PhDr. Dana Žáčková, CSc.
ETIKA
V DĚJINÁCH FILOZOFIE
VYSOKÁ ŠKOLA J.A. KOMENSKÉHO
Praha 2004
PhDr. Dana Žáčková, CSc.
Etika v dějinách filozofie
 Vysoká škola J. A. Komenského s.r.o.
Počet stran 73
Vydání I.
Praha 2004
Recenzent:
PhDr. Rafik Bedretdinov, CSc.
Vydavatel:
Vysoká škola J.A. Komenského s.r.o.
Tržiště 20, 118 43 Praha 1 – Malá Strana
E-mail: [email protected]
Internet: www.vsjak.cz
ISBN: 80-86723-06-2
2
RECENZE
Základní záměr studijního materiálu - poskytnout obecný nástin etických problémů
v podstatě autorce splnit podařilo. Etika jako teoretická věda je zde obsažná a zároveň
chronologická. Patří k lidským dějinám a je vždy syntézou nadčasovosti a konkrétně historické
zkušenosti.
Etika je svým způsobem "archetyp" sociálních a mravních vztahů, který nikdy neexistoval
v hotové podobě, ale uzrával historicky. Vycházejíc z autorčina záměru lze jí stručně vymezit jako
rozpolcenost mravního života, jako konfrontaci mezi konkrétní morálkou a abstraktními mravními
normami.
Autorka v rozmanité formě, s rozdílnou hloubkou a řekl bych i dramaticky, posuzuje otázku,
jakým způsobem jednotlivé individuum rozvíjí sebe sama jako společenskou bytost a své nároky na
osobní štěstí spojuje se společenskými povinnostmi.
Během dějinného vývoje myslitelé mučivě hledali cesty řešení, etických problémů, které
nezřídka reflektovali prizmatem důležitých filozofických otázek, a to: individuum a společnost.
existence a podstata, náhodnost lidského bytí a všeobsáhlá nutnost, hříšnost světa a boží
spravedlnost, nezkrotnost vášní a zmírňovací síla rozumu, záliby a povinnosti, štěstí, a dobro.
Lze konstatovat že autorka odhalila a prokázala, že existuje jediná komplexní etická
problematika. To však vůbec neznamená podcenění a ignorování složitého a klikatého vývoje a
rozmanitosti etických teorií. Naopak pouze tento přístup otevírá její skutečný vnitřní rozměr a
bohatství, přibližuje čtenářům ostrost ideové polemiky a originalitu teoretického hledání.
Materiál správně vychází z určení obecného základu etických teorií, bez které, ho nelze
provádět komparativní analýzu různých teoretických systémů. je nabíledni že etika pak se zjevuje
jako výsledek kolektivního generačního hledání.
V dějinách vývoje etických teorií se tradičně vyčleňují tři období: antické, středověké a
nové. Toto chronologické třídění autorka respektuje a doplňuje svůj exkurs o novější vědecké
pohledy. V antice převážné dominuje učení o ctnosti a moralitě osobnosti. V souladu s daným
pojetím zprostředkujícím článkem mezi morálkou osobnosti a morálním imperativem, jejich
syntézou je ctnost. Antická etika klasického období (do III. stol. př.n.l.) je optimistická a stvrzuje
mravní hodnotu a svrchovanost člověka. Dle starých filosofů zvláštnost lidské bytosti spočívá v
jejím rozumu a společenskosti. Proto harmonické sociální zřízení je důsledkem rozumové morality
občanů: Např. Aristoteles pojímá podstatu člověka dvojmo: jako rozumovou a politickou bytost.
Vývoj člověka pak vysvětluje jako vzájemné působení těchto dvou entit. Středověká etika se
zcvrkla pouze na křesťanskou morálku, která je chápaná jako systém vnějších, nadosobních a
neměnných norem chování ve shodě s Božím přikázáním. Dominuje představa, že účel a norma
chování je jednoznačně dána Tvůrcem. Proto je láska k Bohu je hlavní a nejvyšší ctnosti.
Z hlediska autorky myslitelé Nové doby B. Spinóza, I. Kant. aj. jsou v zajeti představy, že
etický problém morálního bytí, a nutnosti získává si podobu tragické a nepřekonatelné roztržky.
Etika trpí rozpolceností, jež se projevuje v tom, že morálka je vysvětlována jednak z hlediska
nutnosti, povinnosti, jednak hodnocená prizmatem jsoucího mravně hodnotového bytí. V prvním
případě základem usuzování je ideální abstraktní mravnost (viz Kantův kategorický imperativ). Z
hlediska druhého směru je morálka souborem skutečných mravních vlastností konkrétních
individuí. Rozdílný přístup se projevuje jako svár, který lze interpretovat jako dilema: je zde
morálka pro člověka anebo člověk pro morálku. Napjatá konfrontace obou uvedených výše
interpretací morálky vytváří dynamiku vývoje i moderních etických teorií. Některé z nich se však v
podstatě vzdali naděje definovat základní etické kategorie.
Dějiny etiky můžeme posuzovat rozdílnou mírou konkrétnosti: od popisu jednotlivých
epizod do komplexní analýzy všech existujících teorií. V recenzovaném materiálu autorka zvolila
3
střední cestu, tj. etiku vykládá jako celek, ale zároveň rozlišuje jednotlivé fragmenty. Nejen
objasňuje etické teorie, ale i učí přemýšlet a morálně jednat. Přičemž přesvědčivost myšlenkového
působení je umocněná vhodnými ukázkami z děl významných teoretiků.
Na závěr měl bych jednu zásadní námitku ke zvolenému (resp. doporučenému) souboru
literárních zdrojů. Mám za to, že práce trpí přemírou anglosaských (někdy i bezvýznamných) autorů
a publikací. Naopak naprosto postrádám české klasické a významné autoři jako např. Jiřina
Popelová, František Krejčí a další.
V Praze dne 15.3.
PhDr. Rafik Bedretdinov, CSc.
4
OBSAH
Úvod
6
1.
Etika
7
2.
Platónismus
9
3.
Aristotelés: učení o středu
15
4.
Hédonismus: Filozofie Epikúrova
23
5.
Kynismus a Stoicismus
29
6.
Křesťanská etika
35
7.
Spinozova etická filozofie
43
8.
Utilitarismus: Jeremy Bentham a John Stuart Mill
49
9.
Kantova etika
55
10. Nové etické teorie
61
11. Etika v praxi
67
12. Abecední rejstřík autorů
69
13. Doporučená literatura
73
5
ÚVOD
Etické otázky jsou v dějinách filozofie řešeny z mnoha různých pohledů. Etickými otázkami
se začali jako první na evropské půdě systematicky zabývat již řečtí filozofové. Ukazuje se, že
každé lidské jednání má kromě čistě prospěchové stránky i stránku hodnotovou. Je určeno nějakým
motivem. Obyčejně směřuje k nějakému cíli. Někdy přináší uspokojení. Často ovlivňuje i jiné lidi.
Kdo určuje normy jednání? Jsem to já nebo cosi vnějšího, nějaká autorita, třeba Bůh?
Obvykle se v historii lidstva a jeho poznání hledala a hledá nějaká základní norma, o níž by
nebylo pochyb a která by byla měřítkem lidského jednání. Proto bývá etika nazývána „praktickou
filozofií“ a je chápána jako příprava k praktickému jednání.
Pokusme se tedy i my vyzbrojit teorií, která by nám posloužila jako návod k praktickému
jednání.
Ediční poznámka
Předkládaný studijní materiál vychází z upravených prací R. H. Popkina, A. Strolla. Filozofie pro
každého. Praha 2000, Encyklopedického atlasu P. Kunzmana, F. Burkárda, F. Wiedmana. Praha
2001. Ukázky z děl klasiků jsou použity z Antologie z etiky I. Hodovský a J. Sedlák. Brno 1995.
Úkolem předkládaného studijního materiálu je usnadnit studentům základní orientaci v etických
problémech minulosti i současnosti s ohledem na jejich specializaci.
6
1. ETIKA
Vymezení etiky
Termín „etika“ má řadu různých významů. Třeba jako kodex nebo soubor principů, podle
nichž lidé žijí.
Etika učitele – chování učitelů k sobě navzájem a chování k žákům.
Křesťanská etika – principy, jimiž se řídí chování křesťanů, principy obsažené v Desateru
božích přikázání.
Filozofové míní tímto slovem teoretickou vědu. Předmětem, který zkoumá etika, jsou
morální teorie. Tyto teorie, někdy nazývané „etické teorie“. Zabývají se otázkami typu: „Jak se má
člověk chovat?; „Co je lidským dobrem?“; „Jak správně žít?“ atd. Etika vychází z každodenního
života.
Každý, kdo přemýšlí a je znepokojen určitými otázkami svého každodenního života, je
v tomto smyslu slova etickým filozofem. Rozdíl mezi běžnými úvahami člověka a úvahami filozofa
spočívá v tom, že filozofovy úvahy jsou obvykle systematičtější a obecnější. Jedinec se může
pokusit vyřešit jednotlivý problém. Může to udělat tím, že se rozhodne, jak se za daných okolností
zachová. Filozof se snaží problém řešit v obecné poloze.
Klasifikace etických teorií
Je mnoho způsobů, jak klasifikovat etické teorie. Všechny tyto odlišné klasifikace jsou
důležité. Umožňuje utřídit rozmanitá učení do skupin. Nejjednodušší a nejobvyklejší je klasifikace
historická. Podle ní můžeme etické teorie rozdělit na „klasické“ a na novověké.
Určitá etická teorie je „klasická“, splňuje-li jeden nebo oba ze dvou požadavků, a to hledá-li
odpověď na otázky: „Co je pro život lidí dobrem?“ a „Jak by měli lidé jednat?“ Většina klasických
teorií obě zmíněné otázky příliš nerozlišuje. Tyto teorie všeobecně předpokládají, že víme-li, co je
dobro, budeme jednat tak, abychom se pokusili tohoto dobra dosáhnout. To je základem i první
klasické teorie, kterou se budeme zabývat.
7
8
2. PLATÓNISMUS
Platón, či Sókratés zastávali stanovisko, že zlo je důsledkem nedostatku poznání.
Problémem ovšem je poznat, co je „dobro“. Nalézt podstatu dobra je intelektuální úkol, podobný
úkolu hledat matematické pravdy. Pouze za předpokladu, že člověk podstoupí dlouhodobé
intelektuální vzdělání, jak navrhuje Platón, bude schopen poznat podstatu dobra. To je důvod, proč
se ve svém navrhovaném programu vzdělávání, zaměřeném k dosažení dobra v životě, Platón
domnívá, že je nutné, aby byli lidé vychováváni dvěma různými způsoby. Na jedné straně musejí
rozvíjet ctnostné návyky v chování, na straně druhé musejí rozvíjet své duševní schopnosti
prostřednictvím takových disciplín, jako je matematika a filozofie.
Oba tyto druhy výchovy jsou nezbytné. Někteří lidé ale nemají dost intelektuálních
schopností, aby nabyli poznání. Nebudou s to pochopit, co je „dobro“, stejně jako jiní nejsou s to
pochopit vyšší matematiku. Pokud však napodobují ty, kteří znají dobro a proto jednají ctnostně, a
jsou těmito lidmi vedeni, také oni budou takto jednat. V zásadě však nepochopí podstatu dobra.
Na základě takového zdůvodnění Platón obhajoval existenci dozoru či cenzorství v tzv.
„ideální“ společnosti – ve společnosti, již popsal ve své slavné knize Ústava. Platón považoval za
nezbytné uchránit mladé lidi určitých zkušeností, pokud mají rozvíjet ve svém jednání ctnosti a vést
dobrý život. Platón se domnívá, že dosáhne-li člověk určitého poznání, konkrétně poznání, co
je dobro, pak takový člověk nikdy nebude jednat špatně.
Druhým základním prvkem Platónovy filozofie je absolutismus. Podle Platóna existuje
pouze jediné a jedinečné dobro, kterým se mají všichni řídit ve svém životě. Dobro je cosi, co
nezávisí na lidských sklonech, tužbách, přáních nebo názorech. Dobro v tomto ohledu připomíná
matematickou pravdu, že dvě a dvě jsou čtyři. To je pravda, která je absolutní. Dobro je nezávislé
na lidstvu a může být objeveno, jsou-li lidé řádně vyškoleni. Platón hájí objektivitu morálních
principů proti všem filozofům, kteří tvrdili, že morálka je pouze „věcí názoru“ či „preferencí“.
Platónismus měl nesmírný dopad na náboženskou filozofii. Řada teologů předpokládala, že
mravní zákony jako „Nepokradeš“ nebo „Nezabiješ“ jsou absolutní a objektivní v platónském slova
smyslu. Je však třeba zdůraznit, že ačkoli se platónismus s většinou teologií shodoval
v přesvědčení, že morální normy jsou objektivní, je mezi oběma přístupy zásadní rozdíl. Platón byl
přesvědčen, že morální normy jsou nadřazeny dokonce i Bohu. Bůh je dobrý jen tehdy, pokud
jedná v souladu s normou. To se zcela liší například od tradičního židovského, křesťanského i
islámského názoru, že Bůh dobro tvoří.
Kritika platónismu
Ti, kdo poznali dobro, nebudou nikdy jednat nemorálně. Filozofové, kteří kritizují Platóna,
vykládají tuto tezi jako výraz psychologického soudu o tom, jak budou lidé jednat za určitých
podmínek. Platónovu úvahu musíme odmítnout. Je zřejmé, že někteří lidé jednají zle, přestože vědí,
co je správné.
Morální poznání není analogické matematickému nebo vědeckému poznání a Platónův omyl
spočívá v tom, že si myslel, že tomu tak je. Platón považoval morálku za věc poznání. Základním
předpokladem morálního chování je podle něho intelektuální schopnost důležitá k pochopení
mravních pravd. Předem vylučuje ze schopnosti pochopení morálního jednání všechny, kdo nejsou
intelektuálně nadáni. Platón si neuvědomuje to, že: chovat se morálně nutně předpokládá vlastní
odpovědnost za své jednání. Jednání není morální – nebo nemorální – pokud není výsledkem
svobodné volby jedince.
Předpokladem platónismu je, že existuje pro všechny pouze jeden způsob správného
jednání. Ten vždy odpovídá zákonům. Dokladem toho je i ukázka z Kritónu (O poslušnosti
9
k zákonům) Čtení z antiky (Praha 1969). Obsahem ukázky je Sokratovo čekání ve vězení na smrt a
jeho odmítnutí Kritónovy nabídky k útěku. Zpronevěřil by se tak zákonům vlasti.
Kritón
O základech občanského soužití (str. 59-65)
... Nemáme se tedy, předobrý příteli (=Kritóne), tak mnoho starat o to, co o nás řekne
množství, nýbrž co řekne odborník ve věcech spravedlivých a nespravedlivých, ten jeden, a sama
pravda. Proto hned napřed není tvé doporučování po této stránce správné, že máme dbát mínění
lidí o věcech spravedlivých, krásných a dobrých i o věcech opačných. Tu by snad někdo řekl: Lidé
však mají přece moc nás usmrtit!
Ale, podivuhodný příteli, ta myšlenka zdá se mi stále ještě podobná, jako byla dříve; a tak
zase zkoumej tu druhou, zdali nám ještě trvá v platnosti či ne, že totiž nemá být pokládáno za
nejcennější věc žít, nýbrž dobře žít.
Tedy podle těchto zásad je potřebí zkoumat, zdali je spravedlivé, abych se já pokoušel odsud
vyjíti bez svolení Athéňanů, či zda je to nespravedlivé; a jestliže se to bude jevit spravedlivé, zkusme
to, pakli ne, nechme toho. Ale co se týče těch úvah, které ty uvádíš, o peněžitých výlohách, o pověsti
a o výchově dětí, dej pozor, Kritóne, aby to vpravdě nebyly zřetele těch, kteří lehkomyslně usmrcují,
a zase by oživovali, kdyby byli s to, beze všeho rozumu. My však, když tak chce rozum, nesmíme asi
hledět na nic jiného, než na to, o čem jsme teď právě mluvili, zdali budeme jednat spravedlivě, když
budeme platit penězi a díky těm, kteří mě mají odsud vyvésti, a již tím, když sami budeme z vězení
vyvádět i dávat se vyvádět, či se vpravdě dopustíme všemi těmito skutky nespravedlnosti. A jestliže
se ukáže, že bychom to dělali věci nespravedlivé, nesmíme myslit ani na smrt ani na jakékoli jiné
utrpení, jež bychom musili podstoupit, kdybychom zůstali a nic nepodnikali, myslit na to více než na
nespravedlnost jednání.
Zkoumejme to, dobrý muži, a jestliže máš nějaké námitky proti mým myšlenkám, vyslov je a
já tě poslechnu.
Soudíme, že se nemá žádným způsobem úmyslně páchat bezpráví či nějakým způsobem ano
a jiným ne? Nebo že nespravedlivé jednání není naprosto nijak ani dobré, ani krásné, jak jsme již
v dřívější době mnohokrát souhlasně uznali? To bylo také před chvílí řečeno. Či se nám všechny
ony dříve uznané zásady v těchto několika málo dnech rozplynuly a ani jsme si neuvědomili,
Kritóne, že my, tak staří muži, kteří tak vážně spolu rozmlouváme, se tedy už dávno ničím nelišíme
od malých dětí? Nebo snad je tomu nejspíše tak, jak jsme pravili tehdy: ať říkají lidé, co chtějí, ať
na nás čeká něco ještě horšího, nežli je toto, nebo něco mírnějšího, přece je nespravedlivé jednání
pro toho, kdo se ho dopouští, vším způsobem i zlé i škodlivé. Soudíme tak, či ne? Soudíme. Tedy se
naprosto nijak nesmí jednat nespravedlivě, ani za bezpráví splácet bezprávím, jak se lidé
domnívají...
Jestliže my odsud odejdeme bez souhlasu obce, zdalipak činíme někomu zlé, a to těm, kterým
se to nejméně má dělat, či ně? A setrváváme na tom, co jsme uznali za spravedlivé či ne?
Uvažuj takto, Kritóne. Představme si, že jak chceme odsud utéci – nebo jaké jiné jméno se
tomu má dát – že by k nám přišly zákony a obec, postavily se vedle nás a otázaly se: „Řekni,
Sókrate, co to máš v úmyslu dělat? Zdalipak nezamýšlíš tím skutkem, o který se pokoušíš, i nás,
zákony, i veškerou obec, pokud je v tvé moci, zničit? Či se domníváš, že je možno, aby ta obec ještě
trvala a nebyla vyvrácena, v které vynesené rozsudky nemají žádné moci, nýbrž působením
soukromých jednotlivců se stávají neplatnými a jsou rušeny?“ Co odpovíme, Kritóne, na tyto a jiné
takové otázky? Věru mnoho by mohl leckdo promluvit, zvláště odborný řečník, na obranu tohoto
rušeného zákona, jenž přikazuje, aby vynesené rozsudky měly platnost. Odpovíme jim snad: Obec
jednala proti nám nespravedlivě a vynesla nesprávný rozsudek? Odpovíme toto či co?
10
A jestliže řeknou zákony: „Sókrate, což pak jsme měli i toto s tebou ujednáno, či spíše že
budeš trvat při rozsudcích, kterékoli obec vynese?“ Kdybychom se tu divili jejich řeči, snad by řekly
takto: „Sókrate, nediv se našim slovům, nýbrž odpovídej, když jsi přece zvyklý užívat otázek a
odpovědí. Nuže co vytýkáš nám a obci, že se pokoušíš nás ničit? Není snad pravda, že jsme tě my
nejprve přivedly na svět a skrze nás si vzal tvůj otec tvou matku a tebe zplodil? Pověz tedy, vytýkáš
těmto zákonům o sňatcích, že nejsou dobré?“ „Nevytýkám“, řekl bych. „Ale snad zákonům o
vychovávání a vzdělávání dětí, jehož se i tobě dostalo? Což nebylo dobře, že zákony, které jsou
z nás k tomu ustanoveny, přikazovaly tvému otci vzdělávat tě v uměních múzických a gymnastice?“
Dobře, řekl bych.“ A když ses takto narodil a byl jsi vychován a vzdělán, mohl bys říci, že jsi nebyl
náš, náš syn i otrok, ty sám i tvoji předkové? A dále, jestliže tomu tak jest, myslíš, že máš stejné
právo jako my, a cokoli my chceme dělat tobě, myslíš, že i ty máš právo dělat zase nám? Ke svému
otci a ke svému pánu, jestliže jsi jakého měl, jistě jsi neměl stejného práva, abys mu mohl oplácet,
co on dělal tobě, za zlé slovo nadávkou, za ránu ranou a mnoho jiných takových věcí: ale k vlasti a
k zákonům ti to patrně bude dovoleno, takže jestliže my budeme chtít tě zahubit, pokládajíce to za
spravedlivé, i ty se budeš pokoušet, pokud můžeš, hubit zase nás, zákony, a budeš tvrdit, že když to
děláš, jednáš spravedlivě, ty, který se vpravdě staráš o ctnost. Či jsi tak moudrý, že nepozoruješ, že
nad matku i otce i nade všechny ostatní předky je ctihodnější věcí vlast a velebnější i světější a na
nejpřednějším místě u bohů i rozumných lidí? Vlast je třeba ctít, a hněvá-li se, máme jí ustupovat a
chlácholit ji víc, nežli otce a buď působit na změnu jejího mínění, nebo dělat, cokoli poručí, klidně
trpět, jestliže přikazuje něco vytrpět, ať jsou to rány nebo vazba, nebo když vede do boje, kde má
člověk být raněn nebo padnout – musí se to udělat a tak je spravedlivo, a nesmíme se vyhýbat ani
ustupovat, ani opouštět své místo, nýbrž i v boji i před soudem i všude musíme dělat, cokoli poroučí
obec a vlast, anebo působit na změnu jejího mínění tak, jak je spravedlivo; ale užívat násilí není
dovoleno ani proti matce, ani proti otci, a tím méně proti vlasti. Co na to řekneme, Kritóne? Že
zákony mají pravdu, či ne?
„Tedy hleď, Sókrate,“ řekly by snad zákony, „zdali máme pravdu, když tvrdíme, že se tím,
co nyní podnikáš, pokoušíš jednat proti nám nespravedlivě. Tak velice jsi nám dával přednost a
souhlasil jsi, že budeš podle nás žít svůj občanský život; kromě jiných projevů toho souhlasu i děti
jsi zplodil v naší obci a dosvědčil tak, že se ti v ní líbí. Ještě při samém soudním jednání ti věru
bylo možno navrhnout si vyhnanství, kdybys byl chtěl, a co nyní podnikáš proti vůli obce, tehdy jsi
mohl udělat s jejím souhlasem. Ale ty ses tehdy stavěl, jako by sis nic nedělal z toho, jestliže máš
zemřít, a dával jsi přednost, jak jsi tvrdil, smrti před vyhnanstvím. Avšak nyní se před oněmi slovy
nestydíš, ani nedbáš nás zákonů, když se pokoušíš nás porušit a děláš, co by udělal nejničemnější
otrok, když se pokoušíš utéci, a to proti smlouvám a dohodám, které jsi s námi ujednal, abys podle
nich jako občan žil. Nejprve tedy nám odpověz právě na toto, zdali máme pravdu či ne, když
tvrdíme, že ses skutkem, ne slovem, s námi dohodl, že budeš podle nás řídit svůj občanský život. Co
máme na to říci, Kritóne? Nemusíme snad to uznat?“
„Co jiného tedy děláš,“ řekly by zákony, nežli že přestupuješ smlouvy s námi učiněné a
dohody, ačkoli jsi je neujednal pod nějakým nátlakem, ani jsi při nich nebyl oklamán, ani jsi nebyl
donucen rozhodnout se v krátkém čase, nýbrž měl jsi na to sedmdesát let a v té době ti bylo lehko
odejít, jestliže jsme se ti my nelíbily a jestliže se ti ty dohody nezdály spravedlivé. Avšak ty jsi
nedával přednost ani Lakedaimonu, ani Krétě, o kterýchžto státech při každé příležitosti tvrdíš, že
mají dobré zřízení; ani žádné jiné z helénských nebo z barbarských obcí, nýbrž vzdaloval ses odsud
ještě méně nežli chromí a slepí a jiní mrzáci. Tak se ti zvláštním způsobem více než ostatním
Athéňanům líbila naše obec a patrně i my zákony; vždyť komu by se líbila obec bez zákonů? A nyní
tedy nesetrváš při té dohodě? Setrváš, Sókrate, jestliže nás poslechneš, a nebudeš předmětem
posměchu pro svůj odchod z vlasti?
Podívej se: co dobrého uděláš sám sobě nebo svým blízkým, jestliže tyto úmluvy přestoupíš a
proti něčemu z nich se proviníš? Neboť, že se tvojí blízcí octnou v nebezpečí, že i sami budou
posláni do vyhnanství a budou zbavení občanských práv nebo pozbudou svého jmění, to je skoro
zřejmé. A co se týče tebe samého, jestliže přijdeš do některé z nejbližších obcí, buď do Théb, nebo
11
do Megar – obě totiž mají dobré zřízení – přijdeš tam, Sókrate, jako nepřítel jejich ústavy a všichni,
kdo tam mají zájem o svou obec, budou se na tebe dívat s podezřením, pokládajíce tě za rušitele
zákonů, a svým soudcům upevníš mínění, že správně vynesli ten rozsudek: neboť kdo je kazitelem
zákonů, o tom by se asi dozajista mohlo myslit, že je také kazitelem mladých a nerozumných lidí.
Zdalipak se tedy budeš vyhýbat obcím, které mají dobré zřízení, a lidem s nejlepšími mravy? A když
to budeš dělat, bude ti stát za to žít? Či se s nimi budeš stýkat a beze všeho studu budeš s nimi
mluvit – jaké řeči, - Sókrate? Snad tytéž, které jsi mluvil zde, že největší cenu pro lidi má ctnost a
spravedlnost, zákonitost a zákony? A nemyslíš, že se to jednání Sókratovo ukáže neslušným? Musí
se to myslit. Ale snad se z těchto míst odebereš pryč a přijdeš do Thessalie ke Kritónovým
přátelům? Tam je přece totiž největší nezřízenost a nevázanost a snad by tě s chutí poslouchali, jak
směšně jsi utíkal z vězení, nějak přestrojen, buď v kožichu nebo v něčem jiném, do čeho se
přestrojují utíkající, a změniv svou podobu. Avšak, že jsi měl odvahu, ty, takový stařec, jemuž
pravděpodobně zbývá na tomto světě už jen krátký čas, tak silně lpět na životě, a protože jsi
přestoupil největší zákony, o tom nebude nikdo mluvit? Snad, jestliže nebudeš nikoho obtěžovat;
pakli ano, bude se o tobě, Sókrate, vypravovat mnoho věcí tebe nehodných. Tvůj život bude tedy
takový, že budeš podlízat všem lidem a otročit – co jiného budeš dělat než hodovat v Thessalii, jako
bys byl odcestoval do Thessalie na hostinu? A ony řeči o spravedlnosti a ostatních ctnostech – kam
se nám podějí? Ale ovšem, chceš snad žít kvůli dětem, abys je vychoval a dal jim vzdělání? Jak to?
Vezmeš je do Thessalie a tam je budeš vychovávat a vzdělávat, uděláš je cizinci, aby i toho od tebe
zažili? Nebo snad to neučiníš, nýbrž budou vychovávány zde a jejich vychování i vzdělání bude
lepší, když ty budeš živ, i když nebudeš s nimi? Ano, postarají se o ně tvoji přátelé. Ale což si myslíš,
že když odejdeš do Thessalie, že se o ně budou starat, pakli však odejdeš do Hádu, že se nebudou
starat?
Nuže, Sókrate, poslouchej nás, svých vychovatelů, a nedávej ani dětem, ani životu ani čemu
jinému přednost před spravedlivostí, abys, až přijdeš do Hádu, mohl obhájit všechny tyto věci před
těmi, kdo tam vládnou. Neboť toto jednání, jež zřejmě není ani zde nic dobrého, ani spravedlivého,
ani zbožného, ani pro tebe samého, ani pro nikoho jiného z tvých blízkých, nebude pro tebe
k žádnému dobru ani na onom světě, až tam přijdeš. Ale jestliže nyní odejdeš ze života, odejdeš
zakusiv bezpráví, ale ne od nás zákonů, nýbrž od lidí; jestliže však odsud unikneš tím způsobem, že
tak hanebně oplatíš bezpráví bezprávím a zlé zlým, že přestoupíš své dohody a smlouvy s námi
učiněné a že ublížíš těm, komu bys nejméně měl ubližovat, sám sobě, svým přátelům, vlasti a nám,
tu i my se na tebe budeme horšit, dokud budeš živ, i na onom světě naši bratři, zákonové v Hádu,
nepřijmou tě laskavě, vědoucí, že ses pokusil, pokud bylo na tobě, nás zničit. Nuže ať tě nepřemluví
Kritón, abys udělal, co navrhuje, a spíše poslechni nás!
Toto se mi zdá, že slyším, dobře to věz, milý příteli Kritóne, a ozvěna těch řečí ve mně zvučí
a působí, že jiných neslyším. Nuže věz,a že marná bude tvá řeč, jak aspoň nyní myslím, budeš-li
mluvit proti tomu. Nech to tedy být, Kritóne, a dělejme tak, jak pravím.
12
Výstavba platónského dialogu na příkladu Kritóna
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 40
13
Poznámky:
14
3. ARISTOTELÉS: UČENÍ O STŘEDU
Demonstrovaný morální absolutismus Platóna byl již kritizován Platónovým nejvýznamnějším žákem Aristotelem.
Aristotelés se snažil o vědecký či empirický přístup k etickým problémům. Prozkoumal
chování a mluvu různých lidí v každodenních situacích. Povšiml si, že různé životy, jež lidé
považují za „dobré“, vždy obsahují společný charakteristický rys: štěstí (blaženost). Podobně
životy, které lidé mají za špatné, jsou vždy považovány za nešťastné. Z tohoto důvodu můžeme
Aristotelovu odpověď na otázku, co znamená pro člověka dobrý život, shrnout do jedné věty: „Je to
šťastný život.“
Aristotelovy etické práce se pokoušejí vysvětlit co znamenají morální termíny jako např.
„štěstí“. Etika Níkomachova - titul hlavního aristotelova etického spisu, může být považována za
jeden z prvních pokusů o analytickou filozofii. „Štěstí“ je podle něj činnost duše ve shodě
s dokonalou ctností. Aristotelés zdůrazňuje fakt, že štěstí není cosi statického, ale že je to činnost.
Štěstí není cílem. Spíše je to něco, co činnosti provází. Štěstí je způsob přístupu k různým životním
aktivitám, jako je např. jídlo, milování, práce a podobně. Pokud člověk přistupuje k těmto aktivitám
určitým způsobem, můžeme prohlásit, že je šťasten. Například, raduje-li se člověk z jídla,
intelektuální práce, přátelství atd. - je šťastný. Toto má zhruba Aristotelés na mysli, tvrdí-li, že štěstí
(blaženost) je činnost.
Jak jsme již uvedli, pokoušejí se klasické etické teorie odpovědět na dvě otázky: „Co je pro
život lidí dobrem?“ a „Jak by měli lidé jednat?“ Aristotelés je klasickým etikem v obou směrech.
Na první otázku odpovídá, že pro lidi je dobrem šťastný (blažený) život. Odpověď na druhou
otázku je stejně přímá. Podle ní by lidé měli jednat tak, aby dosáhli štěstí. Zeptáme-li se: „Jak
bychom konkrétně měli jednat, abychom dosáhli štěstí?“, můžeme Aristotelovu odpověď nalézt ve
známé nauce nazývané „učení o středu“.
Být šťastný je podle Aristotela podobné jako být dobře živený. Kolik jídla musí člověk spotřebovat,
aby byl dobře živený? Aristotelés tvrdí, že na tuto otázku neexistuje obecná odpověď. Závisí to na
velikosti člověka, na druhu jeho činnosti, na tom, zda je zdravý či nemocný a tak podobně.
Důležitým závěrem pro etiku vyplývajícím z učení o středu je, že pro různé lidi existují
různé správné způsoby života. Co je dobré pro jednoho, nemusí být dobré pro jiného.
I správný způsob chování člověka v morální sféře spočívá v souladu se středem. Například,
aby byl člověk šťasten, musí být statečný, štědrý, hrdý, duchaplný, skromný atd. Avšak všechny
tyto „ctnosti“, jak je označuje Aristotelés, jsou ctnostmi uměřenosti: statečnost je střed mezi
zbabělostí a ukvapeností, štědrost střed mezi marnotratností a lakotou, hrdost střed mezi
domýšlivostí a ponížeností apod. Aristotelovu filozofii středu můžeme shrnout do následující teze:
Aby lidé dosáhli štěstí, musejí jednat uměřeně, musejí usilovat o střed mezi dvěma extrémy.
Aristotelés je jedním z prvních významných filozofů, kteří se zabývali etickými otázkami
z hlediska zdravého rozumu. To je patrné i na jeho pojetí slasti. Aristotelés odmítá tvrzení, že slast
je špatná. Zastává názor, že nikdo nemůže být v životě šťasten bez jistého množství slasti. Je to
zřetelné i v jeho proslulém vyjádření o tom, že nikdo nemůže být šťastný na mučidlech.
Kritická poznámka
Aristotelés primárně prosazuje filozofii uměřenosti. Podle něj je štěstí výsledkem
uměřeného chování. Lidé, kteří jsou však svou povahou vášniví a romantičtí asi zjistí, že jim
„uměřené“ chování nevyhovuje. Pro lidi tohoto temperamentu nemůže být Aristotelova etika
nikterak přitažlivá.
15
Kontrolní otázky:
Zvažte nakolik je přitažlivá pro Vás!
Pomůže Vám přitom ukázka z Etiky Nikomachovy, Praha 1937.
Etika Nikomachova
KNIHA PRVNÍ: Předmět a povaha etiky. Blaženost. Roztřídění ctností.
1. Stupnice účelů. Nejvyšší dobro (str. 1-3)
Každé umění a každá věda, podobně i praktické jednání a záměr směřuje, jak se zdá,
k nějakému dobru; proto bylo správně vyjádřeno, že dobro jest to, k čemu všechno směřuje. Zdá se
však, že jest jakýsi rozdíl v účelech; neboť účelem jsou jednak činnosti samy, jednak vedle nich
nějaká díla. Kde pak jsou nějaké účely vedle jednání, tam jsou přirozeně díla lepší než činnosti.
Poněvadž jest mnoho různých činností, umění a věd, jest také mnoho účelů a cílů; cílem
lékařství jest zajisté zdraví, loďařství loď, vojevůdcovství vítězství, hospodářství bohatství. Avšak
všechny takové činnosti jsou podřízeny jedné nějaké schopnosti, jako zhotovování uzd a všech
jiných jezdeckých postrojů jest podřízeno jezdectví; toto pak a celá válečná činnost jest podřízena
vojevůdcovství, a tak týmž způsobem jiné činnosti jsou podřízeny jiným. Ve všech však účely
nadřízených zasluhují přednosti před těmi podřízenými. Neboť pro ony si žádáme i těchto. Není
v tom však žádného rozdílu, zda činnosti samy jsou účelem konání, či vedle nich ještě něco jiného,
jak tomu jest v uvedených oborech.
Jestliže tedy jest nějaký cíl našich úkonů, jejž chceme pro něj sám a ostatní věci pro něj, a ne
všeho si žádáme pro něco jiného – neboť tak bychom postupovali do nekonečna a každé žádání by
bylo prázdné a marné -, jest zjevno, že toto bude dobro a nejvyšší dobro. Zdaž tedy i pro život
poznání jeho nemá velkou důležitost a zdaž jako střelci, kteří mají jistý cíl, nedosáhneme spíše toho,
čeho jest potřebí? Je-li však tomu tak, musíme se pokusiti alespoň v obryse vystihnouti, co toto
dobro jest dle své podstaty a ke které nauce neb schopností náleží.
Náleží patrně k nauce nejvážnější a nejvyšší. Takovou se pak jeví nauka politická; neboť tato
určuje, které nauky mají býti v obcích a kterým každý jednotlivec se má učiti a pokud. Vidíme, že
jsou jí podřízeny i schopnosti, kterých si nejvíce vážíme, jako vojevůdcovství, hospodářství a
řečnictví. Poněvadž tedy nauka politická užívá ostatních praktických nauk a ještě ustanovuje, co
máme konati a čeho se varovati, zajisté účel její zahrnuje v sobě účely nauk ostatních, takže toto
asi je vlastní lidské dobro. Neboť i jestliže toto jest i pro jednotlivce i pro obec totéž, přece je patrně
dobro obce něco většího a dokonalejšího, i když jde o jeho nabytí, i když o jeho zachování; vždyť
milé jest dosáhnouti dobra i pro jednotlivce, krásnější však a ve větší míře božské dosíci ho pro
národ a obce. K tomu tedy směřuje právě tato nauka, jež jest jakýsi druh nauky o obci ...
2. Nejvyšším dobrem je blaženost (str. 4-5)
3. Různé názory o blaženosti (str. 5-6)
... Množství a nevzdělanci se ne bezdůvodně domnívají, vycházejíce myslím ze života, že
dobro a blaženost jest v rozkoši, proto si také libují v životě požívačném. Neboť jsou tři nejvíce
vynikající způsoby života: ten, o němž jsme se právě zmínili, potom politický a třetí rozjímavý.
Obecné množství se tudíž jeví docela otrockým, poněvadž volí život dobytčat; a toto dochází
povšimnutí, ježto mnozí mezi mocnými strádají podobrnými náruživostmi jako Sardanapal.
Vzdělanci pak a lidé prakticky činní volí čest; neboť to jest snad účel života politického. Jeví
se však příliš povrchním pro to, co hledáme; neboť se zdá, že čest jest více v lidech poctívajících než
16
v člověku poctěném, tušíme však, že dobro jest něco člověku vlastního a neodňatelného. Dále
myslím touží po cti, aby sebe samy přesvědčili, že jsou dobří; vynasnažují se totiž, aby byli ctěni od
rozvážných lidí a od těch, u nichž jsou známí, a to pro ctnost; zjevno tudíž, že podle nich alespoň
jest ctnost něco lepšího než čest. Snadno, ba i spíše by se tedy člověk domníval, že v ní jest účel
života politického. Jeví se však i tato méně dokonalou; neboť jest možno, aby člověk, mající ctnost,
život prospal anebo jej strávil v nečinnosti a nadto, aby strádal největšími zly a nehodami; toho
však, kdo tak žije, nikdo asi nebude pokládati za blaženého, leč že by jen trval na své větě. Ale dosti
o těchto věcech; neboť o nich bylo sdostatek promluveno ve spisech enkyklických.
Třetí pak jest život rozjímavý, k němuž přihlédneme později. Naproti tomu život výdělečný
jest jaksi násilný a jest zjevno, že bohatství není tím hledaným dobrem; jest totiž užitečné a pro něco
jiného. Proto se asi spíše rozhodneme pro účely dříve uvedené: neboť v nich nalézáme libost pro ně
samy. Ale ani ony jimi patrně nejsou, ač jest pro ně nahromaděno mnoho důvodů.
5. Názor Aristotelův (str. 9-10)
... Poněvadž, jak se zdá, jest účelů více, a z těchto si některých žádáme pro jiné, na příklad
bohatství, píšťaly a vůbec nástroje, jest zjevno, že nejsou všechny dokonalé; nejvyšší dobro se však
jeví něčím dokonalým. Jestliže tedy jen jedno jest dokonalé, toto jest, co hledáme, pakli více, tak
nejdokonalejší z nich. Dokonalejším pak, než účel pro něco jiného, nazýváme účel žádaný o sobě,
který nikdy není žádán pro něco jiného, jako věci, žádané i o sobě i pro to jiné; a tak prostě
dokonalé jest to, co jest cílem úsilí o sobě a nikdy pro něco jiného. Takovým cílem jest především
blaženost; té si žádáme vždy pro ni samu a nikdy pro něco jiného, cti však, slasti a rozumu a
veškeré přednosti si žádáme sice i pro ně samy – neboť i kdyby z nich jinak nic nevyplývalo, žádali
bychom si jich -, ale také pro blaženost, domnívajíce se, že jimi budeme blaženi. Blaženosti si však
nikdo nežádá pro ony, ani vůbec pro něco jiného ...
6. Výměr blaženosti (str. 11-12)
... Jestliže tedy úkolem člověka jest skutečná činnost duše ve shodě s rozumem anebo nikoli
bez rozumu, výkon pak kteréhokoli člověka nazýváme dle rodu totožným s výkonem zdatného
člověka, jako například kitharisty vůbec a kitharisty zdatného, což prostě platí ve všem, ježto
k výkonu vůbec se přikládá nadbytek s hlediska zdatnosti – kitharistovi totiž náleží hráti, avšak
zdatnému kitharistovi hráti dobře -, i je-li tomu tak a za výkon člověka klademe jakýsi život, a to
skutečnou činnost duše, a jednání ve shodě s rozumem, zdatného pak muže vše to způsobem dobrým
a krásným, neboť každý výkon se dobře dokonává podle vlastní zdatnosti, potom patrně lidským
dobrem se stává činnost duše s hlediska zdatnosti, a je-li zdatností více, tedy s hlediska nejlepší a
nejdokonalejší. Dále v životě úplném. Neboť jedna vlaštovka jara nedělá, ani jeden den; tak ani
šťastným a blaženým člověkem nečiní jeden den, ani krátký čas.
10. Blaženost je v činnosti (str. 16-17)
... I z výměru jest jasno, co hledáme; jmenována tu jakási skutečná činnost duše s hlediska
zdatnosti. Z ostatních dober pak jedna jsou s tím nutně spojena, druhá přirozeně jako nástroje jsou
součinná a užitečná. To asi souhlasí s tím, co jsme řekli na začátku: za nejlepší jsme tam totiž
stanovili cíl nauky politické, ta pak nejvíce pečuje o to, aby občany učinila nějakými, a to dobrými a
schopnými krásných výkonů ...
13. Blaženost je v ctnosti. Roztřídění ctností (str. 22-25)
Ježto blaženost jest jakási činnost duše s hlediska dokonalé ctnosti, musíme přihlédnouti ke
ctnosti. Neboť tím lépe prozkoumáme také podstatu blaženosti. Zdá se také, že opravdový politik o
ni nejvíce usiluje; vždyť chce občany učiniti dobrými a zákonů poslušnými. Jako vzory takových
17
politiků máme zákonodárce Kreťanů a Lakedaimoňkanů, a jsou-li ještě jiní takoví. Jestliže však tato
úvaha náleží nauce politické, jest zjevno, že zkoumání toto odpovídá našemu počátečnímu záměru.
Zřejmě pak musíme uvažovati o lidské ctnosti; neboť jsme hledali lidské dobro a lidskou blaženost.
Lidskou ctností pak rozumíme nikoli zdatnost tělesnou, nýbrž duševní; a blažeností míníme činnost
duševní. Je-li tomu tak, jest patrno, že odborník v politice musí míti jistou znalost duše ...
... rozlišujeme i ctnost; jedny ctnosti nazýváme rozumovými, druhé mravními, moudrost,
chápání a rozumnost nazýváme rozumovými, štědrost a uměřenost mravními. Mluvíme-li totiž o
mravní povaze, neříkáme, že člověk jest moudrý nebo chápavý, nýbrž že jest klidný nebo uměřený,
ale chválíme také člověka moudrého, když hledíme k jeho stavu; ty stavy pak, které jsou hodné
chvály, nazýváme ctnostmi.
KNIHA DRUHÁ: Původ a výměr mravní ctnosti
1. Mravní ctnost, přirozenost a zvyk (str. 26-27)
Je-li dvojí ctnost, jedna rozumová a druhá mravní, má ctnost rozumová vznik a vzrůst
většinou z učení, proto potřebuje zkušenosti a času, kdežto ctnost mravní (é t h i k é) vzniká ze
zvyku, odkud obdržela i jméno, které se jen málo odlišuje od slova „zvyk“ (ethos) ...
... ctností však nabýváme po předchozí činnosti, jak tomu jest i u ostatních umění. Neboť
máme-li se něčemu naučiti, co máme konati, naučíme se tomu tím, že to konáme, na příklad ten, kdo
staví, stává se stavitelem, a ten, kdo hraje na kitharu, stává se kitharistou. Tak i spravedlivým
jednáním stáváme se spravedlivými, uměřeným pak uměřenými a statečným statečnými.
To dosvědčuje také zjev, jak jej vídáme v obcích; zákonodárci totiž činí občany dobrými tím,
že je tomu navykají, a to jest přáním každého zákonodárce, který pak toho dobře nečiní, chybuje, a
tím se liší dobrá ústava od ústavy špatné.
Dále každá ctnost vzniká z týchž příčin a z týchž zaniká a rovněž i umění; z hry na kitharu
totiž se stávají jak dobří, tak i špatní kitharisté. Podobně i stavitelé a všichni ostatní: neboť
z dobrého stavění budou dobří stavitelé, ze špatného špatní. Kdyby tomu tak nebylo, nebylo by
potřebí učitele, ale každý člověk by se rodil dobrým či špatným. Takto se tedy věc má i u ctností:
jednáme-li ve stycích s lidmi, stáváme se jednak spravedlivými, jednak nespravedlivými, a jednámeli v nebezpečích a zvykáme-li báti se či nebáti, stáváme se jednak statečnými, jednak zbabělými.
Podobně i v žádostech a zlosti. Jedni se zajisté stávají uměřenými a vlídnými, druzí nevázanými a
prchlivými, podle toho, chovají-li se v takových případech tak nebo onak. Zkrátka, stavy vznikají ze
stejných činností. Proto jest potřebí, abychom činnostem dali určitou povahu; neboť stavy se řídí
jejich rozdíly. Tudíž nemálo na tom záleží, zvyká-li si člověk hned od mládí jednati tak nebo onak,
nýbrž velmi mnoho, ba všechno.
4. Podstata ctnosti. Duševní stav (habitus) (str. 33-34)
5. Ctnost je středností (str. 34-36)
Pověděli jsme, do kterého rodu ctnost patří; jest však nutno nejen takto říci, že jest stavem,
nýbrž ještě, jakým asi.
Jdest tedy třeba říci, že každá zdatnost činí dobrou nejen bytost samu, jejíž jest dobrou
vlastností, nýbrž také její výkon dělá dobrým, například zdatnost oka činí řádným oko samo i jeho
výkon; neboť ona působí, že dobře vidíme. Podobně zdatnost koně činí koně způsobilým, že dobře
běží, nese jezdce a odolává nepřátelům. Jestliže tedy ve všem se věc tak má, i u člověka zdatnost
duševní či ctnost bude asi stálou vlastností nebo stavem, jímž se člověk stává dobrým a jímž svůj
výkon učiní dobrým.
18
Vysvětlili jsme již, kterak se to stane, ale i tak to bude zřejmo, podíváme-li se, jaká jest jeho
přirozená povaha. Ve všem, co jest nepřetržité i dělitelné, můžeme postihnouti část větší, menší a
rovnost, a to buď vzhledem k věci samé nebo vzhledem k nám; rovnost jest jakýsi střed mezi
nadbytkem a nedostatkem. Středem vzhledem k věci nazývám pak to, co jest od obou konců stejně
vzdáleno, a to jest u všeho jedno a totéž, vzhledem k nám však středem jest to, co není ani větší, ani
menší; to však není jedno a totéž u všech lidí. Například jestliže deset jest mnoho a dvě málo,
pokládá se za střed vzhledem k věci šest; stejně totiž převyšuje a stejně jest převyšováno; toto pak
jest středem podle aritmetického průměru. Vzhledem k nám se však střed nemůže takto pojímati;
neboť jestliže pro někoho jest mnoho snísti za deset min, za dvě pak málo, nepředpíše cvičitel šest;
neboť i toho snad bude mnoho nebo málo pro toho, kdo to má požíti; pro Milona totiž málo, pro
začátečníka v atletice mnoho. Podobně i při běhu a zápolení. Tak tedy každý znalec se vyhýbá
nadbytku a nedostatku a vyhledává středu a tento si vybírá, nikoli střed věci, nýbrž střed vzhledem
k nám.
Jestliže každá znalost takto svůj výkon správně utváří tím, že hledí ke středu a snaží se mu
své výkony přiblížiti – odtud se obyčejně říká o dobře vykonaných dílech, že jim nelze ani nic ubrati,
ani přidati, ježto nadbytek a nedostatek ruší správnost, střed ji však zachovává -, jestliže tedy,
opakuji, dobří umělci pracují hledíce ke středu, ctnost pak, jakož i příroda, nad všechno umění jest
přesnější a lepší, bude asi ctnost směřovati ke středu jako k cíli. Mluvím ovšem o ctnosti mravní;
neboť tato se projevuje v ovládání citů a v jednání, a v těch jest nadbytek nedostatek a střed. Na
příklad zaleknouti se, odvážiti se, zdychtiti, rozhněvati se, slitovati se a vůbec pocítiti libost a
nelibost jest možno i příliš mnoho i příliš málo, a obojí není správné, lze učiniti to, kdy máme,
z čeho, ke komu, pro co a jak máme, to jest střed a to nejlepší, co přísluší ctnosti; zrovna tak i
v různých jednáních jest nadbytek, nedostatek a střed. Ctnost se týká citů a jednání, v nichž
nadbytek jest chybou a nedostatek bývá kárán, střed však bývá chválen a jest správný; a toto oboje
přísluší ctnosti. Ctnost tedy jest jakousi středností, poněvadž zaměřuje ke středu.
Dále jest možno chybovati rozmanitým způsobem – zlo totiž má povahu neomezenosti, jak se
obrazně vyjadřovali Pythagorovci, dobro povahu omezení -, správně jednati však pouze jedním
způsobem; proto také ono jest snadné, toto obtížné, snadno jest totiž s cílem se minouti, obtížno
zasáhnouti jej. A proto tedy špatnosti náleži nadbytek a nedostatek, ctnosti střednost.
K dobru jdem jednou jen z cest,
ke zlu však cest vede víc.
KNIHA ŠESTÁ: Ctnosti rozumové
3. Výčet rozumových ctností. Vědění (str. 130)
KNIHA DESÁTÁ: Význam slasti. Vymezení blaženosti. Důležitost zákonodárství pro mravný
život (str. 228)
7. Nejvyšší blaženost je v činnosti rozjímavé (str. 242-245)
Je-li blaženost činností s hlediska ctnosti, rozumí se, že s hlediska ctnosti nejhodnotnější; a
to jest asi ctnost toho, co jest v nás nejušlechtilejší. Ať jest to rozum, ať něco jiného, co, jak se zdá,
přirozeně vládne a vede a má poznání věcí krásných a božských, ať samo jest božské, ať ze všeho
v nás jest božstvu nejbližší, bude jeho činnost ve shodě s vlastní ctností dokonalá blaženost.
Zmínili jsme se již, že tato činnost jest rozjímavá ...
19
Takový život by však byl vyšší než lidský; neboť člověk by tak nežil jako člověk; nýbrž jako
ten, kdo má v sobě něco božského; oč toto vyniká nad vše složené, o tolik také jeho činnost nad
jinou ctnostnou činnost. Je-li tedy rozum vzhledem k člověku něco božského, jest božský také život
podle rozumu vzhledem k lidskému životu.
Nemá tedy člověk, jak mravokárci hlásali, jen lidsky smýšleti, i když jest pouze člověkem, ani
jako smrtelník omezovati se na věci smrtelné, nýbrž má se snažiti, pokud možno, aby se stal
nesmrtelným, a činiti všechno za tím účelem, aby žil ve shodě s tím, co jest v něm nejvyššího; neboť
i když jest to nepatrné vnějším leskem, vnitřním významem a hodnotou daleko nad vše vyniká. Ba
zdá se, že toto u každého tvoří jeho pravé já, ježto jest nejvyšší a nejlepší; bylo by tedy něco
zvláštního , kdyby člověk nechtěl žíti svým vlastním životem, nýbrž životem někoho jiného. Nyní se
bude hoditi i to, co jsme řekli dříve: nejlepší a nejpříjemnější každému jest to, co jest mu přirozeně
vlastní. Tedy pro člověka jest to život podle rozumu, poněvadž to jest nejvíce člověk.
A tak tento život jest i v nejvyšší míře blažený.
10. Obec a zákony slouží mravnému životu, jenž je cílem života v obci (str. 249-252)
... ten, kdo žije své vášni, neuposlechne varovné řeči, ba ani jí nechápe; jak možno pak řečí
změniti smýšlení takového člověka? Vůbec můžeme říci, že vášeň neustoupí poučení, nýbrž jen
donucení. Musí tu tedy již býti povaha ctnosti jaksi příbuzná, která miluje to, co jest krásné, a
nenávidí to, co jest ošklivé.
Nesnadno se však dostane správného vedení od mládí tomu, kdo nevyrůstá pod vládou
takových zákonů; neboť žíti uměřeně a zdrženlivě jest přemnohým nepříjemné, zvláště lidem
mladým. Proto jejich výchova a zaměstnání musí býti uspořádány zákony; potom jim to nebude
nepříjemné, poněvadž se to stane zvykem ...
Je-li tedy nutno, jak jsme vyložili, aby člověk, má-li býti dobrý, byl dobře vychován a byl
veden k správným návykům, aby tak žil snahám ušlechtilým a nečinil zlého ani úmyslně, ani
neúmyslně, bude toho nejspíše dosaženo životem podle jistého rozumu a správného řádu, jenž by
měl dosti síly. A tu příkaz otcův nemá takové síly ani donucení, ani vůbec příkaz jednoho muže,
není-li králem nebo něčím takovým, zákon však má moc donucovací, poněvadž jest řečí rozumnosti
a rozumu; a lidé nenávidí těch, kteří se, byť i správně, protiví jejich choutkám; zákon však, ježto
přikazuje to, co jest po právu, nenávisti vydán není ... neboť veřejná péče se zjevně uskutečňuje
zákony, dobrá pak péče dobrými zákony.
20
Etická pozice – podle Aristotela
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 50
21
Etická ctnost představuje střed mezi dvěma falešnými krajnostmi
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 50
22
4. HÉDONISMUS: FILOZOFIE EPIKÚROVA
Platón trval na tom, že dobrý život nemá nic společného s požitkem, slastí. Aristotelés toto
pojetí zmírnil. Neuznává, že slast je svým způsobem součástí štěstí. Epikúros byl představitelem
typu filozofie, který přetrval až do dnešní doby. Zastával názor, někdy nazývaný „hédonismus“, tj.
učení, podle něhož je slast jediným dobrem. Vliv jeho filozofie je patrný i ze skutečnosti, že např.
angličtina má dodnes výraz epicure (rozkošník, labužník, požitkář), který z Epikúrova názoru
vychází. Epikúros sám ve skutečnosti léta trpěl žaludečními potížemi a rozhodně nikdy nebyl
labužníkem v dnešním slova smyslu. Jedl střídmě, pil údajně jenom vodu a vůbec žil velmi
odříkavým životem. Ve svých dopisech říká, že je naplněn tělesnými slastmi, žije-li o chlebu
a vodě, přehlíží přepych a rozkoše, ne pro ně samé, ale pro nepříjemnosti, jež je provázejí.
Etická filozofie Epikúrova spočívá zejména v radě žít umírněně, avšak příjemně. Epikúros
považoval slast za dobro. Současně však tvrdil, že hledá-li někdo slast příliš úporně, dostaví se
strast. Správná cesta životem znamená žít příjemně, bez strasti z nežádoucích účinků rozmařilého
života.
Epikúros rozděluje slasti na ty, které jsou provázeny strastí, a ty, které jí provázeny nejsou.
První nazývá dynamickými, druhé pasivními. Tak například tělesná láska je podle něho špatná,
neboť přináší únavu, výčitky svědomí a melancholii. Dalšími „dynamickými“ slastmi jsou
nenasytnost, sláva dosažená výkonem veřejné služby, opilství a manželství. Všechny jsou špatné,
neboť je provázejí strasti. Epikúros byl pravděpodobně přesvědčen, že je lépe vyhýbat se strasti než
vyhledávat slasti, jež přinášejí utrpení. Přátelství je na rozdíl od toho „pasivní slastí“. Není
doprovázeno žádnou strastí. Je Epikúrem schvalováno a podporováno.
Hédonismus jako filozofické učení má dvě formy. První formu nazýváme „psychologickým
hédonismem“, druhou pak „hédonismem etickým“. Psychologický hédonismus je názor, že lidé
v životě fakticky vyhledávají slast a pouze slast. Veškeré jednání směřuje podle této teorie
k dosahování slasti a vyhýbání se strasti.
Epikúros je pokládán za psychologického hédonika. Epikúros je ovšem také etickým
hédonikem. Etický hédonismus spočívá v názoru, že lidé ve skutečnosti nejen vyhledávají slast, ale
hlavně že ji mají vyhledávat, neboť sama slast je dobrem. Psychologický hédonismus neznamená
nutně hédonismus etický. Člověk může zastávat jeden názor, aniž by nutně musel zastávat druhý.
Může se například domnívat, že lidé jsou motivováni vyhledáváním slasti, ale také může být
přesvědčen, že by tak činit neměli. To je názor, který zastával Epikúros. Shledával, že i když jsou
lidé puzeni k dosahování slasti, některé požitky jsou špatné. Těch bychom se měli vyvarovat.
Zároveň tvrdil, že požitky, jako třeba přátelství nebo filozofické rozpravy jsou těmi slastmi, které
bychom měli pěstovat. Dobrý život spočívá v dosahování slastí tohoto druhu. Jeho názory lze
chápat jako umírněnou formu etického hédonismu a zároveň i jako zastávání psychologické verze
hédonismu.
Kritika hédonismu
Hédonismus je morální filozofií, sestávající ze dvou částí. Jednou je psychologická teorie a
druhou teorie etická. Psychologický výklad popisuje, jak jsou lidé v každodenním životě
motivováni k jednání. Podle tohoto výkladu je každé vědomé jednání motivováno hledáním slasti.
Etický hédonismus na druhé straně přesahuje tento psychologický výklad. Tvrdí, že by lidé měli
hledat slast, neboť je tím jediným, o co stojí za to usilovat. Psychologický hédonismus si klade za
cíl poskytnout jediné vysvětlení pro každý možný typ vědomého nebo volního jednání lidí.
Rozlišuje „prostředky a cíle“. Některé věci nemají hodnotu samy o sobě, ale mají hodnotu proto, že
umožňují dosáhnout jistých cílů. Na druhé straně některé věci mohou být hodnotné samy o sobě.
23
Mají svou „vnitřní hodnotu“. Ceníme si jich nikoli proto, že by nám umožňovaly dosáhnout čehosi
jiného, ale pro ně samé. Například cvičení nemusí mít samo o sobě přímou hodnotu. Jeho hodnota
však spočívá v tom, že nám pomáhá být zdraví. Stanoviskem psychologického hédonika je, že
nejvyšším cílem, k němuž směřuje každé jednání, je slast. Skutečnosti jako sláva, bohatství, úspěch
jsou všechno prostředky k dosažení tohoto cíle. Veškeré vědomé lidské chování může být tedy
objasněno tvrzením, že jedinci jsou motivováni výhradně nebo zásadně slastí. Ta je oním cílem, o
nějž všichni usilují. Psychologický hédonismus se stal teorií velmi přitažlivou a měl velký vliv
v celých dějinách západního myšlení.
Etický hédonismus ve srovnání s hédonismem psychologickým můžeme rozdělit na dvě
části s ohledem na odpovědi na otázky: „Co je pro život lidí dobrem?“ „Jak by měli lidé jednat?“
Zastánci etického hédonismu odpovídají, že dobro spočívá ve slastném životě. Člověk by měl
jednat tak, aby dosahoval slasti. Existují však námitky proti těmto odpovědím.
Např. Epikúros, zakladatel hédonismu, rozpoznal, že některé požitky mohou být provázeny
strastí nebo mohou strast vyvolávat. Například holdujeme-li kokainu, může nám to skýtat slast, ale
nepřestaneme-li, způsobí nám to fyzické a duševní chátrání. Ukazuje se tedy, že některé požitky
jsou špatné a nemůžeme prostě tvrdit, že dobrý život je identický se slastným životem. Epikúros se
pokusil překonat tento problém tím, že nalezl požitky, jež nepřinášejí bolestné následky. Avšak ani
tento přístup není bez slabin. Dokonce i přátelství, které je považováno za pasivní požitek, může být
někdy provázeno strastí. Například když přítel zemře, člověk může trpět velkým zármutkem z jeho
skonu. Ve skutečnosti nemůžeme vždy oddělit negativní následky jednání od jeho příjemných
důsledků. Radit někomu, aby hledal slast, jak to dělají hédonici, je často totéž, jako mu radit, aby
hledal strast, neboť tyto dva aspekty často nelze oddělit.
Hédonismus narušuje náš přirozený cit pro morální jednání. Člověk cítí, že někdy je slast
něčím, oč stojí usilovat. Žádný život nemůže být ve skutečnosti šťastný bez určitých požitků. Avšak
učení, že slast je jediným hodnotným cílem, je mylné. Člověk zákonitě takové doporučení odmítá,
neboť je nelze v podstatě následovat. Důkazem toho je i ukázka z díla Diogena Laertia: Život a
učení filozofa Epikura (Praha 1952). Obsahem ukázky je volba lidských žádostí se zřetelem ke
zdraví těla a klidu duše.
Epikuros Menoikeovi vzkazuje pozdrav (str. 63-65)
... Musíme dále uvážiti, že žádosti jsou jednak přirozené, jednak liché a z přirozených že jsou
jedny nezbytné, druhé jenom přirozené. Z nezbytných jsou pak jedny nezbytné pro štěstí, jiné pro
uspokojení těla a jiné pro život sám. Správný názor na tyto věci umožňuje zajisté činiti každou volbu
a každé odmítnutí se zřetelem ke zdraví těla a ke klidu duše, neboť to jest svrchovaný cíl blaženého
života. Vždyť k tomu směřujeme při všem svém jednání, abychom nepociťovali bolesti a neklidu.
Jakmile se nám toho jednou dostane, pomine všechna nepohoda duše, neboť živá bytost už
nepotřebuje jíti dále za něčím, co by jí ještě chybělo, ani hledati něco jiného, čím by se dovršilo
blaho duše a těla. Slasti pohřešujeme totiž jen tehdy, když cítíme bolest pro nepřítomnost slasti.
Jakmile nás však nic nebolí, tu již slasti nepohřešujeme. A proto pravíme, že jest slast počátkem i
svrchovaným cílem blaženého života. V ní totiž spatřujeme prvotní a vrozené dobro, od ní
vycházíme při každé volbě a každém odmítnutí a k ní se obracíme, posuzujíce každé dobro podle
měřítka tohoto citu.
A právě proto, že je slast prvotním a vrozeným dobrem, nevolíme každou slast, nýbrž někdy
se zřekneme mnoha slastí, kdyby nám z nich mělo vzejíti ještě více nepříjemností. A mnoha bolestem
dáváme přednost před slastmi, když nám kyne po dlouhé době vytrpěných bolestí ještě větší slast.
Tedy každá slast jest dobrem, jsouc přiměřená naší přirozenosti, ale nesmíme se ovšem pro každou
rozhodnouti. Právě tak je každá bolest zlem, ale nesmíme se přece každé vždy vyhýbati. Teprve když
srovnáme a uvážíme prospěch i škodu, sluší se o tom všem rozhodovati. neboť za některých
okolností jest pro nás dobro zlem a naopak zlo dobrem.
24
I pokládáme soběstačnost za veliké dobro, ne že bychom vůbec chtěli žíti skrovně, nýbrž
abychom dovedli, když nemáme hojnost, spokojit se málem, jsouce pevně přesvědčeni o tom, že
nejslastněji užívají přepychu ti, kdo ho nejméně pohřešují, a že ukojení každé přirozené žádosti je
snadné, kdežto ukojení liché žádosti nesnadné. Prostá jídla působí stejnou slast jako bohatá
hostina, jakmile je odstraněna všechna bolest vznikající z nedostatku, a chléb a voda připravují
člověku nejvyšší slast, požívá-li jich tehdy, když jich potřebuje. Zvyk žíti prostě a nenákladně
přispívá tedy k dokonalému zdraví a dodává člověku odhodlanosti k nevyhnutelným úkolům
životním; jestliže se nám pak čas od času dostane hojného požitku, činí nás schopnějšími ho užíti a
zbavuje nás strachu před nestálostí štěstěny.
Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem je slast, nemáme přitom na mysli rozkoše
prostopášníků a rozkoše záležející v pouhém požitku, jak se domnívají lidé, kteří našeho učení
neznají a s ním nesouhlasí, nebo si je špatně vykládají, nýbrž takový stav, kdy člověk necítí bolesti
v těle ani neklidu v duši. Neboť nečiní život radostným ani ustavičné pitky a noční hýření, ani
obcování s hochy a ženami, ani požívání ryb a jiných věcí, které poskytuje bohatý stůl, nýbrž
střízlivý úsudek, jenž vyhledává důvody pro každou volbu a pro každé odmítnutí a zapuzuje klamné
domněnky, které naplňují duše největším zmatkem.
Toho všeho počátkem a vůbec nejvyšším dobrem je rozumná mysl. Proto má rozumná mysl
větší cenu než sama filosofie. Z ní pocházejí všechny ostatní ctnosti, neboť ona nás učí, že nelze
slastně žíti, nežijeme-li rozumně, krásně a spravedlivě, ani že nelze žíti rozumně, krásně a
spravedlivě a nežíti přitom slastně. Ctnosti jsou totiž spjaty svou podstatou se slastným životem a
slastný život nelze od nich odloučiti.
Vždyť, kdo myslíš, že stojí výše než ten člověk, jenž má zbožné mínění o bozích, jenž je zcela
prost strachu před smrtí, jenž má na zřeteli svrchovaný cíl přírody, jenž si uvědomuje, že nejvyšší
dobro lze snadno naplniti a snadno získati, kdežto nejvyšší zlo že má buď krátké trvání nebo působí
malou bolest, a jenž hlásá,a že sudba, kterou někteří uznávají za vládkyni všeho, ve skutečnosti
neexistuje? Neboť takový moudrý člověk zajisté soudí, že na nás záleží hlavní rozhodování o
životních dějích, z nichž jsou některé řízeny nutností, jiné náhodou a jiné naší vůlí, protože nutnost
nezná žádné odpovědnosti a náhoda je, jak vidí, nestálá, kdežto naše vůle je svobodná, pročež se jí
také přirozeně dostává hany i opaku. Vždyť věru lépe by bylo věřiti mythu o bozích než otročiti
sudbě přírodních filosofů. Neboť onen mythus ponechává člověku aspoň klamnou naději, že lze
bohy uprositi uctíváním, kdežto sudba znamená neúprosnou nutnost. Náhodu pak moudrý člověk
nepokládá za bohyni, jak v ní věří obecné množství, neboť božstvo nečiní nic bez určitého řádu, ani
za vrtkavou příčinu dobra nebo zla, neboť je přesvědčen, že náhoda neudílí lidem dobro nebo zlo
vzhledem k blaženému životu, nýbrž že jim poskytuje jen počáteční příležitost k velkému dobru nebo
zlu. Při tom věří, že je výhodnější rozumně smýšleti a nemíti štěstí, než nerozumně smýšleti a míti
štěstí. Neboť je lépe, když má člověk při svém jednání v tom, v čem se dobře rozhodl neúspěch, než
když v tom, v čem se špatně rozhodl, má náhodou zdar.
O těchto věcech a jiných jim příbuzných tedy přemítej ve dne v noci sám se sebou nebo
s druhem sobě podobným a nikdy ani v bdění ani v snění nebudeš vyrušen z klidu, ale budeš žíti
jako bůh mezi lidmi. Neboť jinak se nepodobá smrtelné bytosti člověk, který žije v statcích
nesmrtelných ...
25
Epikúros – Rozumný volí cestu největší slasti
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 58
26
Epikúrova nauka o spravedlnosti
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 58
27
Poznámky:
28
5. KYNISMUS A STOICISMUS
Hovořili jsme o platónismu, aristotelismu a epikúreismu, jako by to byly etické filozofie,
vypracované svými autory bez ohledu na tehdejší sociální podmínky. Avšak morální filozofie jsou
z velké míry produktem své doby. To platí zejména o kynismu a stoicismu. Jsou-li lidé sužováni
velkými katastrofami, uchylují se k požitku jako k něčemu, co jim skýtá uspokojení a jistotu
v hroutícím se světě. Hédonismus je filozofie, která ospravedlňuje jejich chování. Je to filozofie,
jež vzniká ze zoufalství.
Kynismus a stoicismus připomínají hédonismus tím, že jsou, obecně řečeno, filozofiemi
útěchy.
Jsou různé způsoby, jak se lidé staví k nepřízni osudu. Hédonismus můžeme považovat za
způsob, jak před ním utéci. Všechny etické teorie vznikají proto, že lidé jsou nespokojeni buď se
svým osobním životem, nebo se světem, v němž žijí.
Kynismus
Kynismus můžeme považovat za předpis chování pro ty, jejichž životy jsou nesnesitelné
vlivem okolního světa, nebo z důvodů osobní beznaděje. Úpadek řeckých městských států, který byl
provázen válkami a obrovskými ztrátami na životech vedl lidi k tomu, že začali uvažovat o cestách
k osobní záchraně. Kynismus jim nabídl řešení. Tvrdil, že veškeré plody civilizace jsou bezcenné.
Neuznává vládu, soukromý majetek, manželství, náboženství, otroctví, přepych a všechny falešné
smyslové požitky. Chce-li člověk nalézt záchranu, musí ji hledat v odmítnutí společnosti a v návratu
k prostému životu.
První kynikové, jako byl Diogenés, žili střídmě ba dokonce nuzně, a to v takové míře, že se
jejich život podobal životu zvířecímu. Slovo „kynik“ pochází ve skutečnosti z řeckého „kyón“, co ž
znamená „pes“. Například Diogenés (ze Synópy) žil údajně ve velkém sudu a odmítal veškeré
vymoženosti – v oděvu, potravě, v osobní čistotě apod. Existuje slavný příběh o něm a Alexandru
Velikém, největším vládci tehdejšího světa. Alexandr přišel Diogena navštívit a zeptal se ho, zda
mu může něčím ulehčit bídné podmínky, v nichž žil. Diogenés, který se právě slunil, prý
odpověděl: „Ustup mi ze slunce.“
Kynikové byli přesvědčeni, že svět je v podstatě zlý. Aby lidé mohli žít správně, je třeba
zbavit se účasti na něm. Má-li člověk najít ve světě spásu, musí ji nalézt v sobě samém – v tom
spočívá ctnost. Kynikové odmítali světské statky a ukazovali lidem, že přehlížením vnějších věcí je
možné oprostit se od strachu a obav. Promyšlenější verze této teorie je možno nalézt ve filozofii
Spinozově a její významné prvky se objevují i ve stoicismu.
Je zajímavé uvažovat o tom, jak získalo slovo „kynik“, užívané v podobě „cynik“, svůj
dnešní význam. Odmítnutí vnějších statků zahrnuje i odmítnutí ostatních lidí a z toho vyplývá
naprostá lhostejnost a nedostatek citu k druhým. Kynikové a jejich pozdější následovníci využili
tohoto učení k osobnímu prospěchu. Půjčovali si peníze a jídlo od přátel a princip „lhostejnosti“
uplatňovali, až když došlo na placení dluhů. Lidé postupně začali pociťovat, že učení kyniků je
užíváno nepoctivě a otrle – a na základě těchto pocitů nabylo slovo „kynik (cynik)“ svého dnešního
významu.
Na první pohled lze postřehnout, že kynismus je v zásadě teorií antisociální. Předkládá cesty
k individuální záchraně. Tím významně přispěl k filozofickému vyvrácení sociálních standardů,
neboť tvrdil, že pouze individuální ctnost má zásadní význam.
Kynismus je nejen antisociální, ale je také jedním z předchůdců asketismu. Kynismus jako
filozofie měl velký vliv nejen na prosté lidi. Stal se významným faktorem i při vzniku raně
29
křesťanské filozofie. Mnicha můžeme v určitém ohledu popsat jako člověka následujícího rady
kyniků. Volí střídmý řeholní život, straní se světských statků, jako je manželství, hromadění
majetku nebo sláva. To vše jenom proto, aby mohl rozvíjet svou individualitu a odvrhnout svět pro
své neomezené odevzdání se Bohu.
Stoicismus
Stoicismus lze označit za nejvlivnější etické učení antického západního světa před
křesťanstvím. Po Alexandrově smrti se rozšířilo v Řecku, a pak převládalo v římské říši až do
nástupu křesťanství. Stoicismus vycházel z rozvíjení kynismu a vyústil ve specifické formě
platónského idealismu. Většina změn, jimiž stoicismus prošel, se však odehrála hlavně v jeho
metafyzických tezích a v jeho logice. Etické názory stoiků zůstaly relativně stálé.
Zakladatel stoicismu se jmenoval Zénón (z Kitia; nezaměňovat se Zénónem z Eleje, který je
původcem proslulých logických aporií).
Stejně jako kynikové, i stoikové byli hluboce otřeseni rozpadem řeckých městských států
a Alexandrovy říše. V důsledku toho spočívá jejich filozofie v návodu, jak dosáhnout individuálně
osobní záchrany v otřásajícím se světě. Hlavní zásada se velmi podobá zásadě kyniků: Nauč se být
lhostejný k vnějším vlivům!
Jedním z nejslavnějších a nejvlivnějších stoiků byl Epiktétos, který se narodil jako římský
otrok a vypracoval se až k úřední službě pro římskou vládu.
Stoikové byli přesvědčeni, že dobro nebo zlo závisí na nás samých. Jiní mají moc nad
vnějšími záležitostmi, jež na nás dopadají. Mohou nás vsadit do vězení, mučit nás nebo uvrhnout do
otroctví. Dokážeme-li však být k těmto událostem lhostejní, nebudou nad námi mít jiní v tomto
smyslu žádnou moc. Epiktétos o tom říká, že ctnost spočívá ve vůli – pouze vůle je dobrá nebo zlá.
Člověk je svobodný, tím, že je lhostejný. Stává se tak nezávislým na světě.
Epiktétos hlásá lhostejnost k majetku, ke- společenskému postavení, i k životu samému. Jen
tak se lze oprostit od prudkých duševních hnutí. Jeho etika je soustředěna k vnitřnímu životu
člověka.
Důkazem toho jsou i ukázky jsou z Rozpravy. Kniha První. O věcech, které jsou v naší
moci. Ve: Epiktétos, Rukojeť. Rozpravy (Praha 1957).
O nezávislosti mudrcově (str. 38-40)
Mezi ostatními schopnostmi nenajdete ani jedinou, která by sama sebe zkoumala, a tedy také
žádnou, která by sama sebe schvalovala nebo neschvalovala. Například gramatika – kam až sahá
její schopnost zkoumání? Jen k rozeznávání písmen. A hudební umění? Jen k rozeznávání nápěvu.
Zkoumá tedy některé z těchto umění samo sebe? Nikoliv. Chceš-li však něco napsat svému příteli,
gramatika ti řekne, kdy se má psát které písmeno; ale zda máš svému příteli psát či nemáš, to
gramatika neřekne. A podobně je tomu s hudebním uměním, pokud se týká nápěvů; máš-li však
právě nyní zpívat a hrát na lyru či nemáš ani zpívat, ani hrát, to hudební umění neřekne. Která
schopnost to tedy řekne? Tak, která zkoumá i sebe samu i všechno ostatní. A která to je schopnost?
Rozumová schopnost, neboť ta jediná nám byla dána k tomu, aby poznávala i sebe samu – svou
podstatu, svou sílu i svou velkou cenu – i všechny ostatní schopnosti ...
Ale zatím, ačkoli můžeme jedné věci dbát a jen k jedné věci přilnout, raději chceme dbát
mnoha věcí a k mnoha věcem se připoutat, k svému tělu a majetku a k bratrovi a k otroku. Proto
tedy připoutáni k mnoha věcem, trpíme pod jejich břemenem a jsme jimi strhováni. Právě proto,
když počasí plavbě nepřeje, sedíme zneklidněni a ustavičně vyhlížíme ven. „Jaký vítr vane?“
Severní. „Co ten nám pomůže? Kdypak zavane západní?“ Až se jemu zachce, přítelíčku, nebo spíše
30
Aiolovi? Neboť bůh neučinil vládcem větrů tebe, nýbrž Aiola. „Nuže co tedy máme dělat?“ To, co je
v naší moci, musíme učinit co nejlepším a všeho ostatního užívat tak, jak je to od přírody ...
„Mám se tedy teď dát popravit já jediný?“ Nuže, snad bys nechtěl, aby všichni byli
popraveni pro tvou útěchu? ... „Co si tedy máme stále uvědomovat za takových okolností?“ Co
jiného než to, co je moje a co není moje, a co je mi možné a co je mi nemožné? Musím zemřít;
musím tedy přitom také vzdychat? ... Musím jít do vyhnanství; kdo mi tedy brání jít s úsměvem,
s dobrou myslí a lehkým srdcem? „Prozraď mi své tajemství!“ Neprozradím, neboť toto je v mé
moci. „Ale dám tě spoutat.“ Člověče, co to říkáš? Mne? mou nohu dáš spoutat, ale mou svobodnou
vůli nemůže zdolat ani Zeus. „Uvrhnu tě do vězení.“ Do vězení uvrhneš jen mé chatrné tělo. „Dám
ti tedy srazit hlavu.“ Kdypak jsem ti řekl, že moji hlavu nelze srazit? To všechno jsou věci, o kterých
by měli stále rozjímat ti, kteří filosofují, o nich by měli každý den psát, v nich se cvičit.
Jak si člověk může uhájit svou úlohu při každé příležitosti (str. 40-42)
Rozumné tvoru je nesnesitelné jenom to, co je v rozporu s rozumem, ale co je ve shodě
s rozumem, je snesitelné ...
Ale každému se zdá něco jiného rozumné a nerozumné, zrovna jako každému se něco jiného
zdá dobré a špatné a prospěšné a neprospěšné. Proto je nám především třeba vzdělání, abychom se
naučili přizpůsobovat obecný pojem toho, co je rozumné a co je nerozumné, jednotlivým případům
v souhlase s přírodou. Ale k posouzení toho, co je ve shodě a co v rozporu s rozumem, neužíváme
jen oceňování vnějších věcí, nýbrž každý má zároveň též přihlížet k tomu, co je ve shodě s jeho
úlohou ...
Protože ty pokládáš sám sebe za jednu z mnoha nití v oděvu; musíš se tedy starat, jak by ses
připodobnil ostatním lidem, zrovna jako i nit se nechce od ostatních nití odlišit ničím výjimečným.
Ale já chci být oním proužkem purpuru, nevelkým, ale zářivým, který ostatním dodává lesku a krásy.
Proč mi tedy říkáš: „Připodobni se většině?“ A jak bych pak ještě dále mohl být tím purpurem?
To věděl také Helvidius Priscus, a nejen věděl, ale i činil. Když mu vzkázal císař
Vespasianus, aby nechodil do senátu, odpověděl mu: „Je v tvé moci mi nedovolit, abych byl
senátorem; ale dokud jím jsem, je mou povinností tam chodit.“ „Nuže choď tam,“ vzkázal císař,
„ale mlč!“ „Neptej se mně po mém mínění a budu mlčet.“ „Ale já se tě ptát musím.“ „Také já
musím říci, co se mi zdá spravedlivé.“ „Ale řekneš-li to, dám tě usmrtit.“ „Kdypak jsem ti řekl, že
jsem nesmrtelný? Ty učiníš své a také já své: tvou úlohou je usmrtit mne a mou úlohou je zemřít
beze strachu; tvou úlohou je poslat mě do vyhnanství a mou jít tam bez zármutku.“ Čímpak tedy
prospěl Priscus, když byl tak zcela sám? Čím prospívá purpurový proužek plášti? Čím jiným, než že
se na něm skví jako purpur a ostatním nitím je zářivým vzorem? Někdo jiný, kdyby mu byl císař za
podobných okolností zakázal chodit do senátu, by odpověděl: „Děkuji ti za to, že jsi ke mně tak
shovívavý.“ Ale takovému člověku by byl císař ani nebránil chodit do senátu, neboť by věděl, že
takový buď bude sedět jako socha z hlíny, nebo bude-li mluvit, že bude mluvit pouze to, co zcela
jistě císař chce, ba že toho nakupí ještě víc ...
Kdosi se ho zeptal: „Podle čeho tedy každý z nás pozná, co je ve shodě s jeho úlohou?“
Podle čeho býk, když se řítí lev, sám pozná svou sílu, kterou je vyzbrojen, a postaví se proti němu na
obranu celého stáda? Patrně proto, že se mu zároveň s jeho silou hned vnuká i povědomí o ní. I
každý z nás tedy, komu se dostalo takové síly, zcela jiště ji také pozná. Ale býk ani ušlechtilý člověk
nevzniká najednou, nýbrž musí se doma jako voják v zimním táboře cvičit a připravovat a nesmí se
nazdař bůh honit za věcmi, které mu nepříslušejí.
Jenom uvaž, zač prodáváš svou svobodnou vůli. Člověče, jestliže nelze jinak, aspoň ji
neprodávej za málo. – Ale tak velká a výjimečná schopnost snad přísluší jiným, Sókratovi a lidem
jemu podobným. A jsem-li od přírody méně nadán, mám se snad pro tohle vzdát svého snažení?
Uchovej bůh! Epiktétos nebude lepší než Sókrates; ale jen když nebudu horší, to mi dostačí. Však
nebudu ani Milónem, a přesto své tělo nezanedbávám; ani Kroisem, a přesto nezanedbávám svůj
31
majetek; slovem, ani v kterékoliv jiné věci se nevzdávám svého snažení ze zoufalství nad tím, že
nedosáhneme svrchované dokonalosti.
Jak se máme chovat k tyranům (str. 72-73)
Má-li někdo nějakou přednost nebo se aspoň domnívá, že ji má, i když ji nemá, ten, je-li
nevzdělaný, nezbytně si musí na ní zakládat. Tak například tyran o sobě říká: „Já jsem ze všech lidí
nejmocnější.“ A já se ho zeptám: „A co mi můžeš poskytnout? Můžeš zabezpečit mou žádost, aby
nepodléhala překážkám? Jak bys mohl? Což ty sám ji máš? Nebo můžeš snad zabezpečit mou
nechuť, aby neupadala do toho, čemu se chce vyhnout? Což ty sám ji máš? Nebo mou vůli, aby se
neklamala? A kde bys vzal k tomu právo? Nuže, když jsi na lodi, důvěřuješ sobě či zkušenému
námořníku? Nebo když jsi ve voze, komu jinému důvěřuješ než zkušenému vozkovi? A což
v ostatních uměních? Právě tak. Co tedy zmůžeš?“ „Všichni lidé si mne hledí,“ namítne tyran. Ale
vždyť i já si hledím své misky a omývám ji a utírám a pro svou láhev na olej zarážím do zdi kolík.
Nuže, jsou snad tyto věci přednější než já? Nejsou, nýbrž poskytují mi nějaký užitek: tedy pro něj si
jich hledím. A což svého osla si nehledím? Nemyji mu nohy? Nehřebelcuji ho? Nevíš, že každý
člověk si hledí tebe jen jako svého osla? Neboť kdo si tě hledí jako člověka? Jen mi ho ukaž! Kdo se
tobě chce připodobnit? Kdo tebe chce následovat tak, jako kdysi následovali Sókrata? A tyran
řekne: „Ale mohu ti dát srazit hlavu!“
Správně říkáš; zapomněl jsem, že tebe si mám hledět, ale jako horečky nebo cholery a oltář
ti zřídit, asi jako je v Římě oltář Horečky ...
Nuže tedy, utkví-li v něčí duši nepřirozené zásady o věcech, které nejsou v moci naší vůle,
jako by to byla nějaká dobra nebo zla, ten si arci nezbytně musí hledět tyranů. Ale kéž by byli jen
tyranové, ale nikoliv ještě jejich komorníci! ...
Stoický determinismus
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filozofie. Praha 2001, str. 56
32
Stoické pojetí etiky
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001
str. 56
Etické názory stoiků není možné plně pochopit samostatně, bez stoické metafyziky.
Stoikové věřili v predestinaci, tj. že veškeré dění světa je určováno bohem podle předem určeného
plánu. Nic se neděje nahodile. Ctnost spočívá ve vůli, jež je v souladu s přírodním děním. Ctnostný
je ten, kdo se naučí přijímat to, co se děje, a kdo pochopí, že všechno je božský řád, který nemá
moc změnit.
Události jsou předurčeny. Člověk, jenž toto chápe, stává se svobodný.
Stoicismus se od kynismu v jistém ohledu podstatně liší. Kynikové se domnívali, že jsou
neschopni zabránit zhroucení světa, v němž žili, a proto jej odmítali. Žili jako „psi“. Stoikové
naproti tomu tvrdili, že takový druh odmítnutí není nutný. Člověk nemusí odmítat světské věci.
Může žít příjemný nebo úspěšný osobní život, ovšem za předpokladu, že se světskými věcmi
nenechá polapit. Musí k nim zůstat lhostejný.
Stoicismus přesunul odpovědnost za dobro a zlo ze společnosti přímo na jednotlivce.
Bude-li jedinec s to dosáhnout stavu mysli, kdy je lhostejný k běžným světským statkům, pak bude
ctnostným a ať se stane cokoli.
33
Kritika stoicismu
Stoicismus má tři hlavní problémy:
a) logický problém související s pojmy svobody a predestinace,
b) problém důsledků učení o lhostejnosti, které jsou pokládány zdravým rozumem za paradoxní,
c) problém, že stoicismus je účinný pouze za neobvyklých okolností, a nemůže být tudíž přijímán
jako univerzální etika.
Stoikové tvrdili, že každá událost, jež nastane je předurčena podle božského plánu. Pokud
tento názor přijmeme, stává se nemožným změnit cokoli na okolnostech, v nichž se nacházíme. Je
zřejmé, že nemáme moc změnit své životy. Dá se tedy říci, že nejsme „svobodni“. Jsme připoutáni
ke svým osudům podle božského plánu. Tento rys je však v nesouladu se stoickým názorem, že
člověk může měnit svůj charakter. Podle tohoto názoru se člověk může naučit změnit své myšlení
tak, že se stane lhostejný k věcem, jimž původně přikládal důležitost. Zde nalézáme nesouladu
v samém základu stoické teorie: člověk je a současně není svobodný.
Toto je dilema, někdy nazývané otázka svobody a vůle. Je to jedna z nejtrvalejších
a nejobtížnějších filozofických otázek. Objevila se nejenom ve stoické filozofii, ale také
v náboženských filozofiích a v moderní psychologii. Například moderní psychologové někdy tvrdí,
že to, jací jsme, způsobuje naše prostředí a naše minulá zkušenost. Krátce řečeno, moje jednání je
determinováno faktory, které nejsou v mé moci. To znamená, že nejsem svobodný? Tato otázka se
vyskytuje už v samých základech stoické filozofie a stoikové ji nikdy nevyřešili.
Další velký problém stoicismu vyplývá z učení o lhostejnosti. Uvažující lidé obecně
nepokládají za správné rozvíjet lhostejnost na úkor ostatních „ctností“. Např. zemře-li nám přítel,
není vhodná reakce lhostejnost. Takové chování je zjevně neslučitelné s naším běžným etickým
přesvědčením.
Na druhé straně je poměrně běžné, že se člověk trápí pro věci, které nejsou v životě zdaleka
důležité. Stoicismus tvrdí, že je směšné dát se snadno vyvést z míry událostmi, které během života
nejsou podstatné. Je pravda, že jistou lhostejností vůči každodenním drobným obtížím se můžeme
vyhnout značným nepříjemnostem.
Je zřejmé, že důsledným uplatňováním stoicismu bychom zbavili život mnohých radostí,
jako například: lásky, přátelství, úspěchu a podobně. Z tohoto důvodu není stoicismus pro nás
atraktivní. Pokud je se světem vše v pořádku, nemělo by smysl stavět se k němu lhostejně.
Stoicismus vznikal v době rozpadu starověkého Řecka a nabízel užitečné rady, jak otřesy tohoto
období překonat. Jakmile však lidé cítili, že se podmínky mohou změnit, stoicismus už nebyl
schopen dát jim pozitivní program pro vybudování lepšího světa. Proto byl nahrazen mnohem
dynamičtější morální filozofií – křesťanskou. Stejně jako stoicismus je i křesťanství filozofií
útěchy, jež nabízí vedení v časech strastí. Avšak na rozdíl od stoicismu předkládá zároveň
konstruktivní prostředky, jimiž lidé mohou tyto obtíže překonat.
34
6. KŘESŤANSKÁ ETIKA
Neexistuje žádná homogenní filozofie, která by mohla být označena jako „křesťanská etika“.
Ale i přes tuto rozmanitost je možné rozlišit v etickém myšlení tři hlavní proudy.
První typ křesťanského etického učení je „pastýřská křesťanská etika“. Tento název se
vztahuje k morálním názorům jistých raně křesťanských sekt jež vycházejí z judaismu a z perských
mystických náboženství. Klade se v nich důraz na Dekalog, tj. Desatero Božích přikázání, rituální
postupy, např. křest a morální učení Kristovo. Kristus je považován za svatého zvěstovatele, jenž
poskytuje božsky inspirovaný návod pro život např. „Co člověk zaseje, to také sklidí“ apod..
V pozdějších spisech církevních otců se zdůrazňuje morálně správné chování.
Druhý typ křesťanské etiky je mnohem analytičtější než „pastýřské“ stanovisko. Objevuje se
hned poté, co se katolická církev konstituovala jako společenská, politická a církevní instituce.
Etiku tohoto období můžeme označit jako „církevní etiku“. Tato etika zaznamenala ve své dlouhé
historii mnoho významných změn. Tak například vliv Platónova a Aristotelova učení na církevní
otce pozměnil křesťanské pojetí „onoho světa“ a vnesl do něj metafyzickou interpretaci, jež zcela
chyběla v pastýřském křesťanství. I koncepce duše se mění, a to od časů Órigena, který považoval
duši za totožnou ve všech lidských bytostech, až po Tomáše Akvinského, který pokládá každou duši
za jedinečnou. Akvinský pokládá za mravní cíl člověka úplný rozvoj jeho podstaty, která záleží
v jeho rozumnosti. Tato podstata zprostředkovává přirozený mravní zákon. Na mravním zákoně se
zakládají čtyři antické ctnosti moudrost, spravedlnost, statečnost, umírněnost. Tomáš Akvinský
přijímá jejich platnost pro obvyklé mravní jednání. Avšak nad ním jsou tři ctnosti křesťanské (víra,
naděje a láska), které pocházejí z božského věčného zákona. Nejvyšší ctností je láska k Bohu, jež
teprve posvěcuje vše ostatní. Následují ukázky ze Summy theologické (Olomouc 1938, II. část, 1.
díl a 2. díl, 1939) dokládají tento jeho názor.
Otázka XVIII
O dobrotě a špatnosti lidských úkonů všeobecně (II. část, 1. díl, str. 146-150)
Potom třeba uvažovati o dobrotě a špatnosti lidských úkonů. A předně jakým způsobem
činnost lidská jest dobrá nebo špatná; za druhé o tom, co plyne z dobroty či špatnosti lidských
úkonů, totiž zásluha či provina hříchu a vina.
O prvním se naskytuje trojí úvaha. První jest o dobrotě a špatnosti lidských úkonů
všeobecně; druhá o dobrotě a špatnosti vnitřních úkonů; třetí o dobrotě a špatnosti úkonů vnějších.
O prvním je zde jedenáct otázek:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)
11)
Zda každá činnost je dobrá, či některá je špatná.
Zda činnost lidská má z předmětu, že je dobrá či špatná.
Zda to má z okolnosti.
Zda to má z cíle.
Zda nějaká činnost lidská je dobrá či špatná ve svém druhu.
Zda úkon má druh dobra či zla z cíle.
Zda druh, který je z cíle, obsažen jest v druhu, který je z předmětu, tak jako v rodě, či obráceně.
Zda některý úkon je nelišný podle svého druhu.
Zda některý úkon je nelišný podle ojedinělosti.
Zda některá okolnost ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.
Zda každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či
zla.
35
Čl. 1: Zda každá činnost lidská je dobrá, či některá špatná
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každá činnost člověka je dobrá a žádná není špatná.
Praví totiž Diviš, IV, hl. O Bož. Jm., že zlo nepůsobí leč silou dobra. Ale silou dobra se neděje zlo.
Žádná činnost tedy není špatná.
Mimo to, nic nepůsobí leč podle toho, co jest v uskutečnění: Nic však není špatné podle toho,
jak jest v uskutečnění, nýbrž podle toho, že možnost jest zbavována uskutečnění; pokud však
možnost je zdokonalena uskutečněním, jest dobro, jak se praví v II. Metafys. Nic tedy nepůsobí,
pokud je špatné, ale jen pokud je dobré. Tedy každá činnost jest dobrá, a žádná špatná.
Mimo to zlo nemůže býti příčinou leč případkově, jak patrno z Diviše, IV. hl. O Obž. Jm. Ale
každá činnost má nějaký výsledek ze sebe. Tedy žádná činnost není špatná, nýbrž každá činnost je
dobrá. Avšak proti jest. co Pán praví Jan 3: „Každý, kdo špatně jedná, nenávidí světlo.“ Tedy
některá činnost člověka jest špatná. Odpovídám: Musí se říci, že o dobru a zlu v činnostech dlužno
mluviti jako o dobru a zlu ve věcech; ježto jedna každá věc takovou činnost provádí, jaká je sama.
Ve věcech pak jedna každá tolik má z dobra, kolik má z bytí: dobro totiž jsoucno se zaměňují, jak
v První řečeno. Jediný Bůh však má celou plnost svého bytí podle něčeho jednoho a jednoduchého;
jedna každá však věc jiná má plnost bytí, jí příslušnou, k něčemu mají bytí a přece něco jim chybí
k plnosti bytí jim povinné. Jako k plnosti bytí lidského se vyžaduje, aby bylo něco složeného z duše a
těla, mající všecky mohutnosti a nástroje poznávání a pohybu; proto chybí-li něco z těchto
některému člověku, chybí mu něco z plnosti jeho bytí. Kolik tedy má z bytí, tolik má z dobroty:
pokud však mu něco chybí z plnosti bytí, tolik mu chybí z dobra, a nazývá se zlem. Jako člověk slepý
má z dobroty, že žije, a zlo jest, že postrádá zraku. Kdyby pak nic nemělo z bytí či dobroty, ani zlem
ani dobrem by se to zváti nemohlo. Ale poněvadž v pojmu dobra jest sama úplnost bytí, pak chybí-li
někomu něco z patřičné plnosti bytí, nenazve se to dobrem jednoduše, nýbrž z části, pokud jest to
jsoucno; může se to však nazvati jednoduše jsoucnem, a z části nejsoucnem, jak v První řečeno.
Tak tedy nutno říci, že každá činnost, pokud má něco z bytí, tolik má dobroty; pokud však jí
chybí něco z plnosti bytí, která patří činnosti lidské, potud jí chybí dobrota a v tom se nazývá
špatnou: třebas když jí chybí buď určitý rozsah podle rozumu, nebo povinné místo, či něco
takového.
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo působí silou dobra nedostatečného. Kdyby totiž nic
nebylo tam z dobra, nebylo by ani jsoucnem, ani by nemohlo jednati. Kdyby však nebylo
nedostatečné, nebylo by zlem. Proto i způsobená činnost jest nějakým dobrem nedostatečným, které
z části je dobrem, jednoduše však zlem.
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby něco podle něčeho bylo v uskutečnění, z něhož
může jednati, a podle jiného postrádalo uskutečnění, z něhož může jednati, a podle jiného
postrádalo uskutečnění, čímž způsobuje činnost nedostatečnou. Jako člověk slepý v uskutečnění má
schopnost chůze, skrze niž může choditi; ale pokud postrádá zraku, který řídí při chůzi, trpí
nedostatkem při chůzi, narážeje při chůzi.
K třetímu se musí říci, že činnost špatná může míti nějaký výsledek o sobě, podle toho, co má
z dobroty a jsoucnosti: Jako cizoložství je příčinou rození lidského, pokud má spojení muže a ženy;
nikoliv však pokud postrádá řádu rozumového.
36
Čl. 2: Zda činnost člověka má dobrotu či špatnost z předmětu
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že činnost nemá dobrotu či špatnost z předmětu.
Předmětem totiž činnosti jest věc. „Ve věcech však není zla, nýbrž v užívání hřešících“, jak praví
Augustin v III. knize O Nauce Křesť. Tedy činnost lidská nemá dobrotu či špatnost z předmětu.
Mimo to předmět se přirovnává k činnosti jako látka. Dobrota však není věcí z látky, nýbrž
spíše z tvaru, jenž jest uskutečněním. Tedy dobro a zlo není v úkonech z předmětu.
Mimo to předmět mohutnosti činné se přirovnává k činnosti jako účinek k příčině. Ale
dobrota příčiny nezávisí na účinku, nýbrž spíše obráceně. Tedy činnost lidská nemá dobrotu či
špatnost z předmětu.
Avšak proti jest, co se praví o se. 9: „Stali se hnusnými jako ti, jež milovali.“ Zhnusí se pak
člověk Bohu špatností svého jednání. Tedy špatnost jednání jest podle předmětů špatných, které
člověk miluje. A týž důvod jest o dobrotě činnosti. Odpovídám: Musí se říci, že jak řečeno, dobro a
zlo činnosti, jakož i ostatních věcí, se béře podle plnosti bytí nebo nedostatku jeho. První však, co se
zdá patřiti k plnosti bytí, jest to, co věci dává druh. Jako však věc přírodní má druh ze svého tvaru,
tak činnost má druh z předmětu, jakož i pohyb z konce. A tudíž, jako první dobrota věci přírodní se
béře podle jejího tvaru, který jí dává druh, tak také první dobrota úkonu mravního se béře
z předmětu příslušného; odtud i od některých jest nazývána „dobrem rodu“; třebas užívat své věci.
A jako ve věcech přírodních prvním zlem jest, nedosahuje-li zrozená věc tvaru druhového, třebas
nezrodí-li se člověk, nýbrž něco místo člověka, tak prvním zlem v činnostech mravních je, které jest
z předmětu, jako vzíti cizí. A nazývá se „Zlem rodu“, an rod je vzat za druh, tím způsobem řeči,
jakým nazýváme „rodem lidským“ celý lidský druh.
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli věci vnější jsou samy v sobě dobré, přece ne vždy mají
patřičnou úměrnost k té či oné činnosti. A tudíž, pokud jsou posuzovány jako předměty takových
činností, nemají ráz dobra.
K druhému se musí říci, že předmět není látka, ze které, nýbrž látka na které; a má jaksi ráz
tvaru, pokud dává druh.
K třetímu se musí říci, že ne vždy předmětem činnosti lidské jest předmět činné mohutnosti.
Neboť žádostivá mohutnost jest jaksi trpná, pokud je pohybována od žádoucího, a přece je původem
lidských úkonů. – Také ani předměty mohutností činných nemají vždy ráz účinku, ale až když jsou
již přeměněny: jako potrava přeměněná jest účinkem mohutnosti živné, ale potrava ještě
nepřeměněná se přirovnává k mohutnosti živící jako látka, na které se pracuje. Z toho však, že
předmět jest nějakým způsobem účinkem mohutnosti činné, následuje, že jest koncem činnosti její a
v důsledku že dává jí tvar i druh; pohyb totiž má druh od konců. A jakkoliv též dobrota činnosti není
způsobena z dobroty účinku, přece se činnost nazývá dobrá z toho, že může přivésti dobrý účinek. A
tak sama úměrnost činnosti k účinku jest důvodem dobroty její.
Ot. CXXII: O přikázáních spravedlnosti (II. část, 2. díl, s. 938-939)
Čl. 1: Zda přikázání desatera jsou přikázání spravedlnosti
Při první se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera nejsou přikázání spravedlnosti.
Neboť úmyslem zákonodárcovým jest, učiniti občany ctnostnými v každé ctnosti, jak se praví v II.
Ethic. Pročež se též praví v V. Ethic., že zákon přikazuje všechny úkony všech ctností. Ale přikázání
desatera jsou první zásady celého zákona Božího. Tedy přikázání desatera nenáležejí pouze ke
spravedlnosti.
37
Mimo to se zdají ke spravedlnosti náležeti především přikázání soudní, která se oddělují od
mravních, jak jsme měli shora. Ale přikázání desatera jsou přikázání mravní, jak je patrno
z řečeného. Tedy přikázání desatera nejsou přikázání spravedlnosti.
Mimo to zákon především dává přikázání o úkonech spravedlnosti, náležejících obecnému
dobru, jako o veřejných úřadech a jiných takovýcn. Ale o těch není zmínky vk přikázáních desatera.
Tedy se zdá,a aže přikázání desatera nenáležejí vlastně ke spravedlnosti. Mimo to přikázání
desatera se dělí na dvě desky podle milování Boha a bližního, jež náleží ctnosti lásky. Tedy
přikázání desatera náležejí více k lásce než ke spravedlnosti.
Avšak proti jest, že pouze spravedlnost zdá se býti ctností, kterou jsme zařizováni k druhému.
Ale všemi přikázáními desatera jsme zařizováni k druhému, jak je patrné probírajícímu jednotlivá.
Tedy všechna přikázání desatera náležejí ke spravedlnosti.
Odpovídám: Musí se říci, že přikázání desatera jsou první zásady zákona, kterým ihned
přirozený rozum přisvědčuje, jakožto nejzjevnějším zásadám. Ve spravedlnosti se však, která je
k druhému, nejzřejmější jeví ráz povinného, který se vyžaduje k přikázání, protože v těch, která jsou
k sobě, vidí se prvním pohledem, že člověk je pánem sebe a že smí činiti cokoliv. Ale v těch, která
jsou k druhému, je zjevně patrné, že člověk je druhému zavázán dávati, co mu dluží. A proto musila
přikázání desatera náležeti ke spravedlnosti. Pročež první tři přikázání jsou o úkonech nábožnosti,
která je nejpřednější část spravedlnosti; čtvrté přikázání pak je o skutcích úcty, která je druhou
částí spravedlnosti; ostatních pak šest je dáno o skutcích spravedlnosti obecně řečené, které se dbá
mezi rovnými.
K prvnímu tedy se musí říci, že zákon zamýšlí učiniti všechny lidi ctnostnými, ale nějakým
pořadem, že jim totiž nejprve dává přikázání o těch, ve kterých je zjevnější ráz povinného, jak bylo
řečeno.
K druhému se musí říci, že soudní přikázání jsou nějaká vymezení mravních přikázání,
pokud jsou zařízena k bližnímu, jako též obřadní jsou nějaká vymezení přikázání mravních, pokud
jsou zařízena k Bohu. Pročež obojí přikázání nejsou obsažena v desateru, jsou však vymezením
přikázání desatera a tak náležejí ke spravedlnosti.
K třetímu se musí říci, že ta, která náležejí k obecnému dobru, třeba rozličně rozdělovati
podle různosti lidí; a proto nemohla býti vložena mezi přikázání desatera, nýbrž mezi přikázání
soudní.
Ke čtvrtému se musí říci, že přikázání desatera náležejí k lásce, jakožto k cíli, podle onoho I.
Tim. 1: „Cílem přikázání je láska.“ Ale náležejí ke spravedlnosti, pokud bezprostředně jsou o
skutcích spravedlnosti.
38
Akvinský k důkazům Boha
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001, str. 82,
obrázek C
Křesťanský etický zákon
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filozofie. Praha 2001, str. 84,
obrázek B
39
Uvedené ukázky naznačují vývoj změn v církevní etice a jejich příčiny, kterými byly:
1)
Vznik náboženských institucí, jako jsou kláštery. Ty dovedly církev k oficiálnímu přijetí
asketismu. Asketismus významně ovlivnil církevní pojetí sexuální morálky.
2)
Vzestup církve jako důležitého faktoru v politickém a společenském životě. Tento vzestup
způsobil, že se její etické učení mění podle situace v neustálém konfliktu mezi církví a státem
v otázce řízení lidské společnosti.
3)
Třetí velká změna v křesťanské etice přišla s reformací a s rozvoje protestantismu. Protestanti
odmítali etické učení katolicismu (reprezentované sv. Tomášem) v mnoha ohledech (např.
v otázce sňatků kněží), avšak ani uvnitř protestantismu nepřevládl žádný ucelený etický
systém. Mezi protestanty je tolik variant etického učení, kolik je protestantských sekt.
Navzdory této závažné rozdílnosti mají však všechna tato morální učení jisté společné rysy,
které umožňují odlišit je od ostatních náboženských kodexů, jako je judaismus, buddhismus nebo
islám. Na základě těchto společných rysů můžeme oprávněně hovořit o „křesťanské etice“ jako o
jediném a svébytném učení.
Všechny etické názory, které lze nazývat křesťanskými, předpokládají existenci božské
bytosti. Ta je jistým způsobem identická s Kristem. Tímto předpokladem se křesťanství ostře
odlišuje třeba od judaismu. Křesťanské sekty se liší v názoru na moc, jež je této božské bytosti
připisována, a také v názoru na přímou souvislost božské bytosti s Kristem. Podobné neshody
panují v otázce výkladu přirozenosti Krista (do jaké míry je jeho přirozenost lidská a do jaké
božská).
Přesto ale i raně křesťanské sekty, jež popíraly totožnost Krista s Bohem, alespoň připouštěly, že
Bůh zjevil svoji vůli skrze Krista. Z toho plyne, že Kristova kázání o správném způsobu života
jsou všemi křesťanskými morálními teoriemi přijímána jako vyjádření boží vůle.
Kristova kázání spolu s určitými jinými etickými ustanoveními, jako je například Desatero
a některé z textů z Nového zákona jsou považována za základ morálního „kodexu“. Lidské
chování je všemi křesťanskými doktrínami považováno za správné, pokud je v souladu s tímto
kodexem, a za nemorální, pokud porušuje některé z jeho přikázání.
Křesťanskou etiku můžeme tedy shrnout v názoru, že existuje božská bytost, která
ustanovila určitá pravidla morálního chování. Nesprávné jednání spočívá v jejich porušování.
Abychom pochopili, proč se křesťanské názory mohou v praxi tak zásadně lišit, přestože v teorii
mohou být zajedno, musíme porozumět rozdílu mezi tím, co se nazývá „etická teorie“, a tím, čemu
říkáme „kasuistika“. Stručně řečeno, kasuistika je aplikovaná etika. Všechny kodexy se shodují na
tom, že Bůh stanovil jistý systém pravidel, která je třeba dodržovat, ale neshodují se v otázce, která
pravidla do tohoto systému patří. Tento nesoulad můžeme označit jako kasuistický, nikoli
teoretický. Podle sv. Tomáše existují určité obecné způsoby, jak by se lidé měli chovat – například
měli by milovat Boha a svého bližního. Jsou také jisté specifické způsoby, jak by se chovat neměli.
Morální kodex třeba odsuzuje cizoložství a zakazuje také pohlavní styk mezi mužem a ženou
chráněný před plozením dětí. To je důvod, proč církev zapovídá antikoncepci. Rozvod není
dovolen, neboť otec je nezbytný pro výchovu dětí.
Obecným názorem křesťanské etiky je, že dobrý život spočívá v lásce k Bohu. Dobrého
života můžeme dosáhnout, když se budeme chovat v souladu s božími přikázáními.
Mluvíme-li o křesťanské etice, nesmíme zapomenout zdůraznit z hlediska teoretické etiky
snad nejvýznamnější prvek, a to autoritářství. Církev považuje morální kodex za objektivní a
neomylný návod pro správné chování. Proto nemůže být zpochybňován. Kodex je považován za
výraz boží vůle.
V praxi se ovšem křesťanské sekty rozcházely v otázce, jak je možné odhalit boží vůli.
„Fundamentalistické“ sekty kladou důraz na psané slovo v Bibli jako na doslovné zjevení boží vůle.
Katolíci tvrdí, že církev je „zástupcem“ božím a Jeho vůle je vyjádřena církevními edikty.
40
Protestanti, kteří odmítají tento názor, mají za to, že vztah mezi člověkem a Bohem je čistě osobní a
nepotřebuje žádného prostředníka. V rozhodování, co je božím přáním, se nakonec každý musí řídit
svým svědomím.
Úkol:
1. Utvořte žebříček svých vlastních morálních hodnot.
2. Pokuste se vytvořit morální kodex profese v níž působíte nebo chcete působit.
Kritická poznámka
Úspěch křesťanské etiky lze posuzovat podle jejího přetrvávání téměř celá dvě tisíciletí.
Přesto mělo mnoho filozofů vůči křesťanství vážné výhrady.
Hlavní problém křesťanské etiky spočívá v předpokladu, že morální kodex je výrazem boží
vůle. Porušení tohoto kodexu se rovná neposlušnosti vůči uznávané autoritě. Nemorálnost je
z tohoto hlediska rovna neposlušnosti. Někteří filozofové tvrdili, že toto by byl přijatelný morální
postoj pouze v případě, kdyby se mohlo zjevně ukázat, že Bůh je dobrý. Proč poslouchat příkazů
božské bytosti, jež by třeba byla zlá? Musí být prokázáno, nikoli pouze předpokládáno, že Bůh je
dobrý, anebo je třeba snažit se oprávnit boží nařízení spíše z čistě etických než teologických
důvodů.
Jednat morálně musíme proto, že je to správné, a nikoli proto, že nám Bůh říká. Z tohoto
důvodu se neteologické oprávnění křesťanské etiky jeví jako nezbytné. Filozofové cítili, že je třeba
přemýšlet o etických problémech nezávisle na všech oficiálních učeních. To vedlo v některých
případech ke vzniku systémů zcela neslučitelných s křesťanstvím. Jednomu z nich se nyní budeme
věnovat – filozofii Barucha Spinozy.
41
Poznámky:
42
7. SPINOZOVA ETICKÁ FILOZOFIE
Hodnocení Spinozy jako filozofa se od jeho smrti v roce 1677 pozoruhodně mění. Někteří
kritici ho neváhali nazvat největším ze všech etiků. Jiní po četbě jeho Etiky, pokládají toto dílo za
snůšku nesmyslů. Považují je za nejasné ve dvou ohledech: za prvé proto, že k dosažení etických
závěrů používá Eukleidovy geometrické metody. Za druhé tvrdí, že Spinozův systém je velmi
špatně vytvořen. Definice základních termínů jsou často nejasné. Oba tyto názory jsou většinou
filozofů považovány za extrémní. I přes metodologická pochybení je nutné Spinozu chápat jako
jednu z největších postav dějin etiky. Není přehnané označit ho za jednoho ze dvou nebo tří
největších etických myslitelů evropské tradice od dob starých Řeků.
Spinoza se narodil 24. listopadu roku 1632 v Amsterodamu, kde se jeho rodina jako židovští
uprchlíci usadila po útěku před španělskou a portugalskou inkvizicí. Navštěvoval školu při
španělské a portugalské synagoze, v níž se vyučovalo židovské náboženství i obecné studijní
předměty běžné v tehdejším Španělsku. Zjevně se však stavěl proti náboženskému učení židovské
komunity, a proto byl v létě roku 1656 exkomunikován.
Vyobcován židy, žil Spinoza nejprve mezi neorganizovanými křesťany a zbytek svého
nedlouhého života pak strávil v klidu, bez jakéhokoli bohatství a přepychu. Brousil čočky, aby si
vydělal na živobytí a ve volném čase se věnoval filozofii. Svým osobním životem se Spinoza ze
všech významných filozofů nejvíce přiblížil světci. V den své smrti byl klidný a beze strachu,
během života navzdory zlým útokům, které na něho byly činěny, jen málokdy propadl hněvu,
málokdy ztratil svou rozvahu. Nedokončené pojednání Rozprava o zdokonalení rozumu je jedním
z nejbrilantnějších filozofických děl vůbec. Jeho nedogmatická, poctivá snaha odhalit dobro na
čtenáře velmi silně působí.
Ukázka je z B. Spinoza: Rozprava o zdokonalování rozumu a etika po geometricku vyložená, Praha
1925, s. 5-8
Spinoza píše:
„Když jsem byl poučen zkušeností, že všechny příhody všedního života jsou marné
a ničemné; když jsem viděl, že vše, čeho jsem se bál a o co jsem se bál, nemá v sobě nic ani
dobrého, ani zlého, než pokud tím je duch dotčen: odhodlal jsem se konečně pátrat, je-li něco
opravdu dobrého, čeho bychom mohli být účastni, a čím by mohl duch, odmítnuv vše ostatní, dát
se rozechvět: je-li vůbec něco, čeho naleznouce a získajíce kochali bychom se věčně trvalou a
svrchovanou rozkoší.
Pravím, že jsem se konečně odhodlal: neboť na první pohled zdálo se mi neprozřetelným
pro věc ještě nejistou chtít pozbýt věci jisté: vždy jsem viděl výhody, které plynou z důstojenství
a bohatství, a že proto jsem byl nucen nepídit se po nich, chtěl-li jsem vážně starat se o nějakou
jinou věc: i bylo mi zřejmé, že kdyby snad v nich záleželo nejvyšší blaho, že by se mi ho nemohlo
dostat; kdyby pak v nich nespočívalo a já jenom o ně se staral,a že bych ani tu nejvyššího blaha
nedocílil.
Tudíž jsem přemítal, zda by snad nebylo možno dojít k nějakému novému stavu anebo
aspoň o něm se ujistit, aniž by bylo třeba řád a společenský způsob života svého měnit, oč jsem se
často marně pokoušel. Neboť co je v životě nejčastější a co lidé, nakolik lze soudit z jejich
jednání, pokládají za takřka nejvyšší dobro, dá se uvést na tyto tři věci: bohatství, čest a smyslná
rozkoš. Těmito třemi věcmi je duše tak zaujata, že sotva jí lze myslit na jiné dobro. Neboť pokud
se týče smyslné rozkoše, je jí duch tak zabrán, jako by v nějakém dobru spočinul; a to brání
velice, aby o jiném dobru přemýšlel. Avšak po požitku dostavuje se veliký smutek, který duši třeba
ne úplně zmůže, přece však rozrušuje a otupuje.
43
A tak když jsem viděl, že to všechno je na překážku, abych o něco nového se snažil; ba že
si to navzájem odporuje, takže jednoho nebo druhého musel jsem se zříci, cítil jsem se nucen
hledat, co by mi bylo prospěšnější; neboť, jak jsem už řekl, zdálo se, že jisté dobro chci ztratit pro
nejisté. Avšak když jsem se poněkud hlouběji do věci zabral, shledal jsem nejprv, že kdybych
nechaje tyto věci stranou odhodlal se k něčemu novému, že bych pozbyl dobra, v podstatě
nejistého, jakž z řečeného patrně možno soudit, za dobro nejisté nikoli svojí podstatou, nýbrž jen
pokud se týče jeho dosažení. Vytrvalým přemýšlením pak došel jsem k tomu, že jsem nahlédl, že
hlubší úvahou, pokud je mi možná, skutečného zla mohl bych se zbavit za skutečné dobro. Viděl
jsem, že jsem se octnul ve velkém nebezpečí a že je nutno hledat lék, třeba nejistý, vším úsilím.
Tak člověk na smrt nemocný vida, že nevyhnutelně musí umřít, neužije-li lék, je nucen všemožně
se po něm shánět, třeba byl nejistý: neboť v něm spočívá veškerá jeho naděje. Avšak všechny ony
věci, po nichž žene se lid, nejen že žádná neposkytuje lék k zachování našeho bytí, nýbrž docela
tomu jsou na úkor, jsouce často příčinou zahynutí těch, kdo je mají, a vždycky těch, kdo jimi jsou
ovládáni.
Přemnoho je příkladů toho, jak se lidé podrobili pronásledování až k smrti pro své
bohatství, i toho, jak se vydali pro získání jmění tolika nebezpečenstvím, že životem odpykali svou
pošetilost. A neméně těch, kteří chtějíce cti dosíci anebo ji hájíce, špatně pochodili. Nesčetně je
konečně těch, kdo přílišným rozkošnictvím připravili si předčasnou smrt. Zdálo se pak, že tyto zlé
věci pošly z toho, že veškeré blaho a neštěstí záleží jedině a pouze v jediném, totiž v jakosti
předmětu naší lásky. Neboť pro to, co nemilujeme, nikdy nevzniknou spory; nebude smutku,
zahyne-li to; nebude závisti, bude-li to náležet jinému, nebude obav, záští, slovem nebude
duševního vzrušení. Naproti tomu všechno to přichází, milujeme-li něco pomíjejícího, jako je to,
o čem jsme právě mluvili. Ale láska k něčemu věčnému a nekonečnému jediná může ducha
napojit slastí a být prosta veškerého smutku; a po tom bychom nejvíce měli toužit a ze všech sil se
o to snažit. Věru neužil jsem bez důvodu slov; pokud bych jen mohl vážně uvažovat. Neboť ačkoli
jsem tyto věci chápal úplně jasně, nebyl jsem s to přece všechnu lakotu, smyslnost a ctižádost
odložit …
To jenom mi bylo jasno, že pokud duše těmito myšlenkami se obírala, od oněch věcí se
odvracela a vážně přemýšlela o novém životním způsobu: a to mě velmi utěšovalo. Neboť jsem
viděl, že ona zla nejsou toho druhu, aby se nedala vyléčit. A ačkoli zpočátku tyto mezery byly
řídké a trvaly příliš krátkou dobu, když přes to pravé dobro mi víc a více svítalo, byly ony mezery
častější a delší; zvláště když jsem zpozoroval, že získávání peněz nebo smyslnost a ctižádost potud
jsou na škodu, pokud jsou vyhledávány jen kvůli sobě, a nikoli jako prostředky k něčemu jinému;
zajisté vyhledávají-li se jako prostředky, mají v tom svou míru a nijak nebudou na škodu; nýbrž
naopak mnoho přispějí k dosažení cíle, kvůli němuž jsou vyhledávány, jak ukáži na svém místě.
Zde řeknu pouze krátce, co rozumím pravým dobrem a zároveň co je nejvyšší dobro. Aby
se to dobře pochopilo, je třeba poznamenat, že dobrem a zlem se nenazývá nic leč vztažně; takže
jedna a táž věc může být zvána dobrou a zlou z různých zřetelů, stejně jako dokonalou a
nedokonalou. Neboť nic nemůže být zváno dokonalým nebo nedokonalým, hledíc k jeho
podstatě; zvláště když jsme poznali, že všechny děje dějí se dle věčného řádu a podle určitých
přírodních zákonů. Poněvadž však lidská nemohoucnost nepostřehuje myšlením onen řád a
člověk mezitím si utvoří představu o nějaké přirozenosti lidské mnohem mocnější, než je jeho
vlastní a zároveň vidí, že nic nebrání, aby takovou přirozenost hleděl získat: je tím povzbuzován,
aby hledal prostředky, které by jej dovedly k takovéto dokonalosti, a všechno to, co může sloužit
za prostředek k tomuto cíli, nazývá se pravým dobrem. Nejvyšší pak dobro je dojít tak daleko, aby
se člověk těšil takové přirozenosti pokud možno s jinými jedinci. Jaká pak je tato přirozenost,
ukážeme na svém místě, totiž že je to poznání jednoty duše s celou přírodou.
To je tedy cíl, k němuž směřuji, totiž získat takovou přirozenost a snažit se, aby jiní ji
hledali dosíci se mnou …“.
44
Další ukázka je z Etiky vyložené způsobem užívaným v geometrii (Praha 1977, IV. kap. O lidské
nesvobodě neboli o síle afektů, s. 259-340; V. kap. O moci rozumu neboli o lidské svobodě, s. 341377), s. 282-283, 326-327, 329-331.
Obsahem ukázky je ctnost jako snaha zachovat své bytí, dále jako snaha vystříhat se nebo
přemáhat nebezpečenství; svobodný člověk jedná vždy poctivě a je svobodnější ve státě, kde žije
podle obecného řádu obce a statečně.
IV. O lidské nesvobodě neboli o síle afektů (str. 282-283)
Tvrzení 20. Čím více se někdo snaží a čím víc je schopen vyhledávat to, co je mu užitečné,
neboli čím více se snaží zachovávat své bytí, tím větší je jeho zdatnost. Naopak pokud někdo
zanedbává to, co je mu užitečné, tzn. pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný.
Důkaz. Zdatnost je právě lidská schopnost, která se dá definovat pouze lidskou esencí ..., tzn.
... pouze snahou, s níž se člověk snaží setrvávat ve svém bytí. Čím více se tedy někdo snaží a čím
více je schopen zachovávat své bytí, tím větší je jeho zdatnost, a tedy ... pokud někdo zanedbává
zachovávání své ho bytí, potud je neschopný ...
Poznámka. Nikdo tedy nezanedbává svou žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím
je zachováváno jeho bytí, leda když je přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho
přirozeností. Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami ...
(str. 326-327)
Tvrzení 69. Zdatnost svobodného člověka lze stejnou měrou spatřovat v tom, že se vyhýbá
překážkám, i v tom, že je překonává.
Důkaz. Afekt můžeme omezit nebo odstranit jen afektem protichůdným a silnějším, než je
afekt, který má být potlačen ... Ale slepá odvaha a strach jsou afekty, které lze chápat ... jako afekty
stejně velké. A tak bude třeba stejně velké zdatnosti ducha, tj. duševní síly ... jak k potlačení odvahy,
tak k potlačení strachu, tzn. ... že se svobodný člověk vyhýbá nebezpečí díky téže zdatnosti, s níž je
překonává ...
Důsledek. Svobodný člověk tedy považuje včasný útěk za stejně velkou odvahu jako svedení
zápasu, tj. svobodný člověk volí se stejnou odvahou neboli duchapřítomností zápas i útěk ...
(str. 329-331)
Tvrzení 72. Svobodný člověk se nikdy nedopouští podvodů, nýbrž počíná si vždy čestně.
Důkaz. Kdyby se nějaký svobodný člověk dopouštěl podvodů, pokud je (skutečně) svobodný,
činil byk to (podle naší definice svobody) podle příkazu rozumu. Proto jednat podvodně by bylo ...
ctností a tak ... by bylo vhodné, aby každý jednal kvůli zachování svého bytí podvodně, tzn. (jak se
samo sebou rozumí) bylo by vhodné, aby se lidé shodovali jen ve slovech, ale ve svých činech si
odporovali. To je však ... nesmyslné ...
Poznámka. Kdyby se nás někdo ptal: „Každý člověk má možnost zachránit se zradou před
bezprostředním nebezpečím smrti. Nepřesvědčuje ho snad sám rozum, aby se stal zrádcem?“
Odpověděli bychom mu takto: „Kdyby rozum o tom přesvědčoval jeho, pak by o tom přesvědčoval
všechny ostatní lidi a tak by rozum všeobecně radil lidem, aby uzavírali podvodně smlouvy za
účelem spojení svých sil a za účelem podrobení se společnému právu, tzn. za tím účelem, aby ve
skutečnosti neměli žádná práva.“ A to je nesmyslné.
Tvrzení 73. Člověk, který je veden rozumem, je svobodnější, když žije ve státě, kde se
podrobuje společným rozhodnutím, než když žije o samotě, kde poslouchá jen sebe.
Důkaz. Člověka vedeného rozumem nevede k poslušnosti strach ..., nýbrž je veden
k poslušnosti, pokud se snaží zachovávat své bytí podle příkazů rozumu, tzn. ... pokud se snaží žít
svobodně, snaží se dbát společného života a užitku ..., a proto si přeje ... žít podle obecných
rozhodnutí státu. Aby tedy člověk mohl žít svobodněji, je jeho přáním zachovávat společné právo
státu.
45
Poznámka. Toto a podobné věci, které patří ... ke skutečné lidské svobodě, se vztahují
k duševní síle, tzn. ... k rozhodnosti a ušlechtilosti. Myslím, že by nestálo za námahu dokazovat zde
každou vlastnost duševní síly zvlášť, a ještě méně by se vyplatilo dokazovat zde, že statečný člověk
nikoho nenávidí, na nikoho se nehněvá, nikomu nezávidí, na nikoho není rozhořčen, nikým
neopovrhuje a naprosto není pyšný. Neboť toto a všechno, co patří ke skutečnému životu a
zbožnosti, lze snadno dokázat z tvrzení 37 a 46 tohoto oddílu, totiž že nenávist je třeba přemáhat
láskou a že každý, kdo je veden rozumem, přeje jiným totéž dobro, které přeje sobě. Sem patří i naše
pozorování ..., že statečný člověk má především na mysli,ž e všechno plyne nutně z přirozenosti
Boha a že tedy to, co považuje za obtížné a zlé, a co se mu zdá bezbožné a děsivé, nespravedlivé a
hanebné, vzniká z toho, že ty věci chápe neuspořádaně, zkomoleně a zmateně. Proto se především
snaží chápat věci takové,. jaké jsou samy o sobě, a snaží se odstraňovat překážky pravdivého
poznání, jimiž je nenávist, výsměch, pýcha, hněv, závist a ostatní afekty tohoto druhu ...
Ke geometrické metodě
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001
str. 108, obrázek A
46
Ve výše uvedených ukázkách je obsažena esence Spinozovy morální filozofie. Pokusme se
nyní tyto ukázky více objasnit.
Na začátku je třeba říci, že Spinoza je přísným deterministou. Tímto svým názorem se
Spinoza řadí k metafyzické tradici stoiků a Descarta.
Za druhé je Spinoza relativistou. Zastává názor, že nic není dobré nebo zlé samo o sobě, ale
pouze ve vztahu k někomu. Tento názor na dobro a zlo je důležitý, neboť Spinozu dovádí
k přesvědčení, že bohatství, sláva a smyslové požitky nejsou samy o sobě hodné úsilí. Nemá smysl
dosahovat jich pro ně samé, ale pouze jako prostředků, které mohou učinit lidský život šťastnějším.
Přijmeme-li oba fakty, tj. že veškeré události jsou determinovány přírodními zákony v čem
pak spočívá podstata dobrého života? Podle Spinozy spočívá takový život v nalezení určitého
přístupu ke světu. Tento přístup je zčásti emocionální a zčásti rozumový. Rozumová část spočívá
v poznání pravdy, že všechny události jsou determinovány. Emocionální část v přijetí této
skutečnosti. Jde tedy o „poznání jednoty duše s celou přírodou“.
Spinoza tvrdí, že člověk bude šťasten, pokud dojde k poznání, že lidská moc má své meze.
Pochopí-li, že vše, co se děje, musí se dít nutně, nebude již dále plýtvat energií na boj s těmito
událostmi. Jestliže zemře přítel, je zbytečné dávat průchod emocím, neboť je to součást přírodního
řádu. Tím, že se budeme na každou událost dívat jako na součást velkého systému („z hlediska
věčnosti“), nebudeme již nikdy zneklidněni nebo polekáni událostmi, které nás v životě potkávají.
Takto můžeme žít šťastný život.
Jak jsme se již zmínili, Spinozovým vrcholným dílem je Etika. Tuto velkolepou práci
považuje mnoho filozofů za jeden z nejobtížněji pochopitelných filozofických textů.
Ukázka B. Spinoza: Etika. Praha 1977, s. 377
Spinoza píše:
„Tím jsem probral vše, co jsem chtěl dokázat o moci mysli nad afekty a o její svobodě. Je
z toho zřejmé, jakou moc má moudrý člověk a oč zmůže víc než člověk nevědomý, jenž jedná jen
podle svých choutek. Nevědomý člověk, kromě toho, že je všelijak zmítán vnějšími příčinami
a není schopen dosáhnout pravé spokojenosti, žije navíc jakoby nevědom sebe, Boha a věcí,
a jakmile přestane podléhat afektům, přestane současně i být. Naproti tomu moudrý člověk,
pokud se o něm uvažuje jako o takovém, málo zakouší hnutí mysli, a vědom si sám sebe, Boha a
jakési věčné nutnosti věcí, nikdy nepřestává být, nýbrž má vždy pravou spokojenost ducha.
Ukázal jsem cestu, která k tomu vede, a třebaže se zdá neschůdná, je možno jí nalézt.
A jistě je neschůdná, když bývá nalézána tak zřídka. Kdyby spása byla na dosah ruky a dala se
nalézt bez velké námahy, což by se mohlo stát, aby ji takřka všichni lidé opomíjeli? Ale všechno
vznešené je jak obtížné, tak vzácné.“
Kritická poznámka
Problém Spinozovy etiky je podobný jako u stoicismu. Spinoza účinně nevyřešil rozpor
mezi determinismem a svobodou. Věřil, že pochopí-li člověk, že vše, co se děje, dít se musí, může
se tento fakt naučit přijímat. Tak dosáhne „klidné mysli“. Na druhé straně jsou-li však všechny
přírodní děje předurčeny, pak je člověk v zásadě neschopen změnit svá stanoviska.
Lidé jsou často otroky svých emocí ve zcela triviálních případech. Jindy tomu tak však není.
Většina lidí se domnívá, že při určitých příležitostech by měli hluboce prožít události, jež se jim
stávají. Z těchto důvodů se nedá očekávat, že by Spinozova etika byla v trvalé míře přitažlivá pro
velký počet lidí.
47
Úkol:
Zkuste porovnat klady a zápory Spinozovy etiky!
48
8. UTILITARISMUS: JEREMY BENTHAM A JOHN STUART MILL
Ulitarismus jako morální teorie má za sebou bohatou historii. I dnes je utilitarismus
uznáván mnoha americkými a britskými filozofy. Nejznámějšími představiteli tohoto učení však
byli Jeremy Bentham (1748-1832) a John Stuart Mill (1808-1873).
Jak Bentham, tak i Mill měli velmi zajímavé životy. Bentham byl člověk mimořádně plachý
a citlivý, ve společnosti cizích lidí se vždy cítil nejistě. Navzdory své samotářské povaze se postavil
do čela skupiny reformátorů zvaných filozofičtí radikálové, kteří byli velkou měrou odpovědní za
sociální a politické změny v Anglii.
Bentham se stavěl jak proti monarchii, tak proti dědičné aristokracii, obhajoval úplnou
demokracii včetně rovnoprávnosti žen. Odmítal britský imperialismus v Indii i v ostatních
koloniích. V otázce náboženství byl ateistou.
John Stuart Mill je příkladem zázračného dítěte v dějinách filozofie. Jeho otec, Benthamův
následovník a přítel, byl výrazně ovlivněn Benthamovým učením o tom, že lidský charakter a
dokonce i intelekt mohou být určeny pouze výchovou. Následkem toho nenavštěvoval John Stuart
Mill veřejnou školu, ale od dětství až do dospělosti jej pečlivě vzdělával otec. Jeho výsledky byly
úžasné: v osmi letech zvládl několik jazyků, ve dvanácti již pozorně přečetl mnoho významných
klasických literárních a filozofických děl. Millova Autobiografie, jež se soustřeďuje zejména na
vylíčení jeho vzdělávání, je fascinujícím dokumentem, dokládajícím psychologický účinek, který
má tento druh vzdělávání na mladého člověka.
Utilitaristé chápali svou filozofickou práci jako snahu stanovit objektivní zásadu pro určení
toho, zda je dané jednání správné, nebo špatné. Tuto maximu nazvali principem užitečnosti: jednání
je správné podle toho, jak dalece se snaží přinést co největší štěstí co nejvíce lidem. Jak Bentham,
tak i Mill interpretovali tento princip jako formu hédonismu. Identifikovali štěstí se slastí. V tomto
výkladu princip stanoví, že jednání je správné, přináší-li co největší množství slastí co největšímu
počtu lidí. Jinak je špatné. Není nicméně nutno interpretovat utilitarismus právě takto. Později lze
vidět, že mnoho moderních utilitaristických filozofů nelze pokládat za hédoniky. Jádrem
utilitarismu jako filozofie je důraz na účinek, který určité jednání má. Pokud jednání přináší více
prospěšných účinků než škodlivých, pak je správné. Jinak správné není. Základním stanoviskem je,
že správnost nebo nesprávnost určitého jednání určují jeho důsledky, nikoli motivy, které k tomuto
jednání vedly.
Ukázka z Benthemovy práce z An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.
Ve: A Fragment on governmentand An Introduction to the Principles of Morals and Legislation
(Oxford 1948, s. 113-435, s. 125-131.
Obsahem ukázky je pojetí principu užitečnosti; jeho vztah k štěstí jedince a obce;
interpretace výrazů „Mělo by se“, „správný“ a „nesprávný“; desetibodové vyargumentování
principu užitečnosti proti jeho možnému odpůrci.
Úvod do principů morálky a zákonodárství
Kapitola I – O principu užitečnosti (str. 125-131)
(1) Příroda umístila lidstvo pod vládu dvou suverénních pánů, strasti a slasti ... Princip
užitečnosti uznává toto poddanství a předpokládá je k založení onoho systému, jehož záměrem je
pěstování výtvoru štěstí rukama a rozumu a zákona ...
(2) ... Principem užitečnosti je míněn onen princip, který souhlasí či nesouhlasí s jakoukoli
činností podle tendence, se kterou zjevně zvětšuje nebo zmenšuje štěstí té strany, jejíž zájem je
49
dotčen; nebo, což je jinými slovy totéž, straní tomuto štěstí nebo se mu staví na odpor. Říkám, že
s jakoukoli činností; a proto nejen s jakoukoli činností soukromého jedince, ale také s jakýmkoli
opatřením vlády.
(3) Užitečností je míněna ona vlastnost v libovolném objektu, jíž směřuje k vytváření
blahobytu, výhody, slasti, dobra nebo štěstí (tohle všechno v daném případě vyjde na stejno) nebo
(což opět vyjde na stejno) k zabránění toho,a by se udála darebnost, strast, zlo nebo neštěstí té
straně, jejíž zájem je uvažován; ...
(6) Pak lze říci o nějaké činnosti, že je ve shodě s principem užitečnosti nebo, kvůli
stručnosti, s užitečností (majíce na zřeteli v širokém významu obec), když tendence, kterou má
k zvětšení štěstí obce je větší, než jakou by měla k jeho snížení ...
(10) O nějaké činnosti, jež se shoduje s principem užitečnosti člověk může vždycky říci buď,
že jde o takovou, která by se měla učinit, nebo přinejmenším že není taková, která by se činit
neměla. Člověk též může říci, že je správné, že by se měla učinit; přinejmenším že není nesprávné,
kdyby se učinit měla. Že je správnou činností; přinejmenším že není nesprávnou činností. V takové
interpretaci slova mělo by se a správný a nesprávný a další obdobné ražby mají smysl; pokud je
tomu jinak, žádný nemají ...
(12) ... Přirozeným utvářením lidské konstituce ve většině okolností svých životů lidé
všeobecně tento princip zachovávají ...
(13) Pokud se někdo pokouší porazit princip užitečnosti, ...
(14) ... pak ať se podejme dalších kroků a možná zdlouhavě dojde k tomu, že se s tím
principem smíří.
1. Ať si sám pro sebe ustaví, zda by si přál odmítnout ten princip zcela. Pokud ano, nechť zváží, oč
vlastně běží při veškerých úvahách (zvláště v záležitostech politických).
2. Pokud by tak učinil, ať si sám pro sebe ustaví, zda by soudil a jednal bez jakéhokoli principu,
anebo zda tu je něco jiného, podle čeho by soudil a jednal.
3. Pokud by tomu tak bylo, nechť prozkoumá a ujistí se o tom, zda princip, o němž si myslí, že našel,
je skutečně nějaký zvláštní srozumitelný princip; anebo zda by to nebyl pouhý princip ve slovním
vyjádření, jakési sřetězení slov, jež v základu nevyjadřuje ani víc, ani míň, než pouhé ujištění o jeho
vlastních nepodložených pocitech, totiž to, co by u jiné osoby možná sám nazval vrtochem.
4. Je-li nakloněn myšlence, že jeho vlastní souhlas nebo nesouhlas, spojený s ideou nějakého činu a
bez ohledu na jeho následky, je postačujícím proň základem k souzení a jednání, nechť se sám sebe
zeptá, zda jeho pocit má být vodítkem toho, co je správné a nesprávné s ohledem na kteréhokoli
jiného člověka, anebo zda pocit každého člověka má totéž privilegium, aby byl vodítkem sobě
samému.
5. V prvém případě nechť se sám sebe otáže, zda ten princip není despotický a nepřátelský vůči
veškerému ostatnímu lidstvu.
6. Ve druhém případě, zda není anarchickým a zda při tomto poměřování není právě tolik odlišných
vodítek správnosti a nesprávnosti jako je lidí; a zda dokonce pro zdravého člověka totéž, co je
správné dnes, se nemůže (bez sebemenší změny ve své přirozenosti) stát nesprávným zítra. A zda táž
věc není správná a nesprávná na stejném místě ve stejném čase. A v obou případech: zdažpak není
veškerá argumentace v koncích? A zdalipak když dva lidé řekli „Líbí se mi to“ a „Nelíbí se mi to“,
mohou (na základě takového principu) říci něco navíc?
7. Kdyby si sám pro sebe měl říci „Ne“: k tomu ten pocit, jejž nabízí jako vodítko, musí být založen
na zvážení, a pak nechť řekne, na jakých jednotlivinách to zvažování je založeno. Pokud na
jednotlivinách, jež mají vztah k užitečnosti činu, pak ať řekne, zda to neznamená opuštění jeho
50
vlastních principů a vypůjčování si opory zrovna od toho principu, vůči němuž jej vytyčuje do
protikladu. A pokud by nešlo o ony jednotliviny, o jaké jiné by šlo?
8. Kdyby byl pro smírné řešení té záležitosti a přijal zčásti svůj vlastní princip a zčásti princip
užitečnosti, nechť řekne, do jaké míry jej přijímá.
9. A pokud má jasno v tom, kde se zastaví, pak ať se zeptá, jak sám před sebou ospravedlňuje, kam
až jej přijímá; a proč jej nepřijme ani o kousek dál.
10. Pokud připustí nějaký jiný princip než princip užitečnosti jako správný princip, princip, který je
pro člověka správné sledovat, a pokud připouští (což není pravda), že slovo správný může mít
význam beze vztahu k užitečnosti, pak ať řekne, zda je nějaká taková věc jako motiv, jejž člověk
může mít, aby sledoval jeho příkazy; pakliže je, nechť řekne, co ten motiv je a jak se má odlišit od
oněch, jež ztělesňují příkazy užitečnosti; pakliže není, pak posléze ať řekne, oč tu jde, k čemu ten
jiný princip může být dobrý.
Ukázka z práce Milla, O svobodě II. (Praha 1913), s. 5-6, 22-23, 49, 71-72, 97-100.
O svobodě II. (Praha 1913), s. 5-6, 22-23, 49, 71-72, 97-100.
Obsahem ukázky je svobodný vývoj individuality jako nejpodstatnější podmínka blahobytu všech
dobrých a ušlechtilých věcí; mravní a právní meze svobody jedince – ale zároveň i meze autority
společnosti nad jedincem; morální a nemorální stránky konkurence; tři námitky proti státnímu
zasahování (aby nebyla rušena svoboda a vývoj jedinců).
(str. 5-6)
... Kdyby obecně se věřilo, že svobodný vývoj individuality jest první a nejpodstatnější
podmínkou blahobytu, že stojí ve stejné řadě se vším tím, co naznačuje slovy civilizace, vzdělání,
výchova, kultura, ba že jest částí a nutnou podmínkou všeho toho, nebylo by se báti, že bude tato
svoboda podceňována a zjištění hranic mezi právem jedincovým a právem společnosti nebylo by
pak žádnou neobyčejnou obtíží. Zlo spočívá právě v tom, že obyčejné myšlení nepřikládá snaze
jednati individuálně ceny. Velká většina jest s panujícími zvyky životními spokojena – a jak by
neměla býti, když je sama udělala takovými, jaké jsou – a nemůže pochopiti, proč by s nimi neměl
býti každý spokojen. A což nad to horší jest, i reformátoři společnosti a morálky s nimi neměl býti
každý spokojen. A což nad to horší jest, i reformátoři společnosti a morálky ujmou se zřídka kdy ve
svých návrzích svobodné samočinnosti. Naopak většina jich pozoruje ji s nedůvěrou jako obtížný a
revoluční živel, který překáží jejich plánům, jak obšťastniti lidstvo ...
(str. 22-23, 49, 71-72)
Iniciativa ke všem dobrým a ušlechtilým věcem bude vždy vycházeti jen od jedinců ... zdá se
mi, že za nynějších časů, kdy všude mínění massy stalo se panující mocí nebo snaží se jí státi, jest
hledati protiváhu a korrektiv tohoto směru ve vyslovené individualitě těch, kteří jsou na vyšším
stupni myšlení. Právě za těchto mimořádných okolností neměly by výjimečné individuality býti
odstrašovány, nýbrž povzbuzovány ke konání jinému nežli massa ... Výstřednosti bylo vždy přebytek
tam, kde byl přebytek síly charakterové, a míra výstřednosti ve společnosti stála pravidelně
v přímém poměru k míře geniálnosti, duševní síly a mravní odvahy ... Nikdo by neměl býti trestán
pro pouhou opilost, ale voják nebo strážník, opije-li se ve službě, zasluhuje zajisté trestu. Zkrátka
všude, kde se objeví určitá škoda nebo určité nebezpečí nějaké škody pro druhé osoby nebo pro
obecenstvo, tam říše oprávněné svobody narazí na hranice a tam počíná panství morálky nebo
zákona.
Ale pokud způsobí někdo společnosti škodu jen nahodilou (nebo jak jinak bychom ji
nazvali), která neporušuje ani určitou povinnost oproti veřejnosti, ani nepoškozuje skutečně
nějakou druhou zjištěnou osobu, jest to zlo, které společnost pro větší dobro lidské svobody může a
má trpěti ...
51
Kdo s úspěchem závodí v přeplněném odvětví povolání, komu dá se přednost před druhým
v zápase o cenu, o niž oba usilují, dobývá úspěchu ze ztráty jiných, z jejich neplodného úsilí a
z jejich zklamaných nadějí. Ale tu jest celý svět přesvědčen, že celku více prospívá, nedají-li se
individua odstrašiti těmito možnými výsledky svého usilování. Jinými slovy, společnost lidská
nepřiznává uchazečům zklamaným ve svých nadějích ani zákonné, ani morální právo žádati,a by
byli ušetřeni této bolesti, a pokládá se jen tehda za povolanou zakročiti, když ku docílení úspěchu
užívá se prostředků odporujících obecným zájmům, totiž podvodu, zrady nebo násilí ...
(str. 97-100)
Námitky proti státnímu vsahování, pokud toto není žádným porušením svobody, jsou trojího
druhu.
První námitka týká se případů, kde úkol, o který jde, dle očekávání lépe bude rozřešen od
individuí nežli od vlády. V celku nehodí se nikdo lépe k tomu nějaký obchod vésti nebo určovati, kdo
a jak jej vésti má, nežli ten, kdo má na něm osobní zájem ...
Námitka druhá týká se nás blíže. Jest mnoho případů, kde individua dotyčný úkol celkem by
snad tak dobře nerozřešila jako vládní orgány, a kde přes to jest žádoucí, aby jim přenechán byl,
poněvadž podporuje jejich duševní výchovu, stupňují se tím jejich činorodé schopnosti, cvičí se
jejich úsudek a dává se jim nahlédnouti do věcí, jejichž spravování se jim přisoudilo. To jest
podstatný, když ne výhradný důvod soudů porotních v případě nepolitických, dále svobodných
lidových místních a městských zřízení, pro vedení podniků průmyslových a filantropických
dobrovolnými spolky. Nejsou to otázky svobody a stojí s tímto předmětem jen velmi nepřímo ve
spojení, ale jsou to otázky vývoje ... Jsou praktickou částí výchovy svobodného národa, ježto
odvádějí lidi z úzkého okruhu osobního a rodinného sobectví, učí je chápati společné zájmy a
spravovati společné záležitosti; učí je zvykati si důvodům, které zcela nebo zčásti pramení z ohledu
na veřejné blaho a jejich úsilí dávají cíle, které neosamocují, nýbrž spojují ...
Třetí a nejdůležitější důvod pro omezení státního vsahování je veliké zlo, kterým jest
nepotřebné rozmnožení vládní moci. Každé nové konání, které rozmnožuje činnost vládní, rozšiřuje
okruh vlivu jejího na naděje a obavy občanů a proměňuje více a více činnou a snaživou část jejich
v povolnou massu, která následuje ji nebo stranu, která se chce státi panující.
Když by vesměs byly odvětvími vládní činnosti veškeré dopravnictví, bankovnictví,
pojišťování, správa velikých akciových společností, univerzit a veřejných dobročinných ústavů, když
by nad to centrální vládě přisouzena byla veškerá agenda municipální a místních úřadů, když by
dále ona měla ustanovovati a platiti všech úředníky, zaměstnané při těchto rozličných podnicích a
úřadech a měla by jedině právo rozhodovati o jejich postupu – tu by všechna ta svoboda tisku a
nejdemokratičtější ústava nebyla ničím více nežli svoboda na oko, jak pro naši, tak i pro každou
jinou zemi. A čím úplnější a umělejší by byla stavba správního mechanismu, čím účelněji by bylo
zařízeno, aby byly zjednány pro správu nejzpůsobilejší ruce a nejtalentovanější hlavy, tím by bylo
zlo větší.
Svůj princip považovali utilitaristé za zcela objektivní. Podle něj si každý může zhodnotit,
zda je jednání správné či špatné. Bentham šel dokonce tak daleko, že vypracoval detailně metodu
takovýchto kalkulací. Nazval ji hédonickým kalkulem. Tento kalkul má sedm složek, jako je
intenzita slasti, její trvání apod.
Hlavním důsledkem utilitarismu jako morální teorie, je, že oddělil správnost a špatnost
jednání od toho, zda je dobrý nebo špatný ten, kdo jedná.
Utilitarismus bývá často považován za politickou filozofii, jež prosazuje demokratickou
vládu jako politickou instituci.
52
Kritika utilitarismu
Jak teoreticky, tak prakticky lze obtížně určit, kolik štěstí (tj. slasti) jednání způsobuje.
Bentham například předpokládá, že při kalkulaci množství štěstí a neštěstí, které jednání přináší,
platí každý jedinec za stejnou jednotku štěstí. Někteří filozofové, jako například Nietzsche, s tímto
předpokladem výrazně nesouhlasí. Nietzsche byl přesvědčen, že někteří lidé jsou podstatně
důležitější než jiní. Jejich štěstí či neštěstí platí více než štěstí či neštěstí průměrného člověka.
Označil proto Johna Stuarta Milla kvůli jeho tvrzení za „hlupáka.“ Nieztsche píše o Millovi, že se
děsí jeho vulgarity, když říká, že co je správné pro jednoho člověka, je správné i pro druhého.
Druhou obtíží je, že utilitarismus předpokládá, že dříve, než můžeme určit správnost nebo
špatnost jednání, musíme vzít v úvahu konečný počet účinků, které vyvolá. Pokud posoudíme
pouze bezprostřední množství slasti a strasti, můžeme se mýlit. Dlouhodobé účinky mohou dát
úplně jiný výsledek. Princip užitečnosti byl vyvinut jako praktický test pro stanovení, zda je dané
jednání správné či špatné. Pokud tento princip nemůžeme aplikovat, dokud neznáme veškeré
účinky, je jeho praktická hodnota nulová.
Tuto námitku utilitaristé obvykle vyvracejí tvrzením, že dobré nebo špatné jednání je možno
s vysokým stupněm pravděpodobnosti určit, aniž bychom museli čekat na konečné důsledky. Tedy
člověk by měl konat to, co bude mít nejpravděpodobněji – podle teorie pravděpodobnosti – a
dlouhodobě žádoucí důsledky. Správnost nebo špatnost jednání zjevně záleží na subjektivním
posouzení. Člověk může jednat v souladu s nejnovějšími vědeckými informacemi o
pravděpodobných následcích svého jednání, ale přesto události mohou ukázat, že se mýlil. Jednal
špatně nebo správně?
Další námitkou proti utilitarismu je, že naše jednání nemůže být řádně ohodnoceno bez
jistého ohledu na motivy, jež nás k němu vedly. Jedním z důsledků utilitarismu je možnost situace,
že by svět, v němž by všichni jednali ze zlých pohnutek, ale jejich jednání by přesto mělo žádoucí
následky, měl být dobrým světem. Z toho plyne, že má tato teorie, dovedeme-li ji do extrému, určité
aspekty, jež jsou pro většinu lidí nepřijatelné.
Někteří filozofové odmítají utilitarismus z toho důvodu, že posouzení morální hodnoty
jednání musí být založeno na motivu, z něhož jednání vycházelo. Obraťme nyní pozornost
k jednomu z takových názorů – k morální teorii Immanuela Kanta.
53
Poznámky:
54
9. KANTOVA ETIKA
Immanuel Kant byl přesvědčen, že etika je nejdůležitějším předmětem filozofie. Užíval
etických argumentů k dokazování existence Boha. Tvrdil, že morální zákon vyžaduje, aby byli lidé
odměňováni úměrně podle jejich ctnosti.
Hlavní otázkou, na kterou se Kantova morální teorie snaží odpovědět, jek otázka: Co je
podstatou morálky? Co je morální jednání na rozdíl od nemorálního? Kant byl přesvědčen, že
na tuto otázku můžeme nalézt odpověď v rozlišení mezi jednáním z „náklonnosti“ a jednáním ze
„smyslu pro povinnost“. Co je však těmito výrazy myšleno?
„Náklonnost“ je třeba odlišit od „povinnosti“. Povinnost je to, co bychom měli udělat i
navzdory osobní náklonnosti. Má-li někdo povinnost, měl by se snažit ji splnit. Pokud žádnou
povinnost nemá, pak to, co by měl udělat, se stává záležitostí náklonnosti nebo chuti.
Někteří filozofové měli za to, že v otázce morálky by měl člověk jednat pouze podle svých
náklonností. Kant takovéto chápání morálky striktně odmítá. Domnívá se, že člověk jedná morálně
pouze tehdy, pokud potlačí své pocity a náklonnosti. Jedná tak, jak je povinen jednat. Morálka, jak
ji chápe Kant, je úzce svázána s povinnostmi a závazností.
Podle Kanta je důležité rozlišovat mezi jednáním, jež je „ve shodě s povinností“, a jednáním
„z povinnosti“. První typ jednání není morálním jednáním, zatímco druhý ano. Mnoho rodičů má
například povinnost pečovat o své děti. Jedni proto, že je mají rádi. Druzí třeba proto, že se bojí
policie v případě, že by je zanedbávali. Avšak stará-li se někdo o děti z těchto důvodů, nejedná
morálně. Člověk, který chápe podstatu povinnosti a jedná kvůli ní, je morální. Jinak morální není.
Kant se od utilitaristů ostře odlišuje zdůrazňováním, že podstatu morálky je třeba nalézat v motivu,
z něhož jednání vychází. Člověk je morální tehdy, jedná-li s vědomím povinnosti. Dobrým
člověkem je tedy člověk „dobré vůle“.
Když kritizuje utilitaristy rozlišuje Kant mezi „vychytralým jednáním“ a „morálním
jednáním“. Člověk, který platí dluhy, protože se obává právních následků, jedná ze smyslu pro
opatrnost, a není tedy morálním člověkem.
Kantovu odpověď na otázku, co je morální jednání na rozdíl od jednání nemorálního,
můžeme stručně shrnout: Morální jednání vychází z úcty k povinnosti a nikoli z náklonnosti.
Uvedenými rozlišeními Kant vyznačil sféru morálky. Protože lidé jsou rozumnými bytostmi,
měli by se chovat rozumně. Podle Kanta to znamená, že člověk by se měl vždy chovat tak, aby se
jeho způsob jednání mohl stát obecným zákonem. To znamená, že každé jednání musí být
posuzováno ve světle toho, jak by se jevilo, kdyby se stalo obecným zákonem pro chování. Z tohoto
důvodu lhaní, byť by bylo prospěšné, nemůže být za žádných okolností přijato jako morální, neboť
pokud bychom měli lhaní přijmout jako obecný zákon, jenž by lidé měli dodržovat, zjistili bychom,
že morálka není možná.
Kategorický imperativ
Kant zavedl výraz „kategorický imperativ“. Rozlišuje mezi „kategorickým imperativem“
a takzvaným „hypotetickým imperativem“. Hypotetické imperativy se týkají jednání z chytrosti.
Naproti tomu kategorický imperativ přikazuje jednání bez jakýchkoli „pokud“ nebo bez ohledu na
účinek, který takové jednání může mít. Přikazuje, abychom dělali to a abychom to dělali
bezpodmínečně. Stanovuje tak pravidlo, které je-li dodržováno, zajistí, že člověk jednající podle
něho se chová morálně.
55
Kant formuluje kategorický imperativ několika způsoby. Prvním z nich je: „Kategorický
imperativ je pouze jediný, a to tento: jednej jen podle té maximy, od níž můžeš zároveň chtít, aby se
stala obecným zákonem“.
Kant tímto vyjádřením míní, že člověk by měl jednat vždy tak, aby se každé jednání mohlo
stát obecným zákonem.
Jinou, avšak stejně slavnou formulací kategorického imperativu je tato: „… jednat tak, abys
používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy
pouze jako prostředek.“
Tato formulace kategorického imperativu má v dějinách etiky dlouhou tradici. Je to vlastně
jiné vyjádření podobných maxim, jako je příkaz: „Co nechceš, aby ti činil druhý, nečiň druhému.“
Vybízí nás k úctě k ostatním lidem, neboť jsou to stejně rozumné bytosti jako my. Považovat jiného
člověka za pouhý prostředek k dosažení toho, co chceme, znamená opomíjet jeho lidství, mít jej za
pouhou věc a selhávat v povinné úctě k němu jako k rozumné lidské bytosti. Toto pojetí má proto
také významné důsledky pro demokracii. Podporuje demokratický názor, že „všichni lidé byli
stvořeni jako sobě rovni“, což znamená, že nikdo nemůže být diskriminován před zákonem.
Říká jen to, že při každém konfliktu mezi lidmi musí být každý člověk považován za bytost,
jež má v konfliktu stejnou hodnotu. Nesmí být diskriminován, ať už jsou jeho minulost, současné
sociální postavení, ekonomická síla apod. jakékoli. Všichni musejí být před zákonem považováni za
sobě rovné.
Ukázka z díla Základy metafyziky mravů (Praha 1976) s. 24, 29, 30-33, 46-47, 49, 54, 62, 64-66,
73-75, 77-78, 124-125.
Obsahem ukázky je utváření vůle ne jako prostředku k jinému účelu, nýbrž jako dobré vůle samé o
sobě (jednání z povinnosti); všechny mravní pojmy jsou apriori v rozumu; určování vůle rozumem
(imperativy jako vztah objektivního zákona rozumu k vůli); přehled imperativů; první znění
kategorického imperativu, s příklady; druhé znění kategorického imperativu; svoboda jako jedině
možný předpoklad kategorického imperativu.
(str. 24)
Pravým učením musí být utvářet vůli nikoli jako prostředek k jinému účelu, nýbrž jako
dobrou vůli samu o sobě; ... Tato vůle nesmí být sice jediným a celým dobrem, ale musí být přesto
nejvyšším dobrem a podmínkou všeho ostatního, dokonce i samotné touhy po blaženosti ...
(str. 29-33)
Druhá věta zní: jednání z povinnosti nemá svou morální hodnotu v účelu, který jím má být
dosažen, nýbrž v maximě, podle níž se o něm rozhoduje, nezávisí tedy na skutečnosti předmětu
jednání, nýbrž pouze na principu chtění, podle něhož se jednání uskutečnilo bez ohledu na veškeré
předměty žádostivosti ...
Třetí větu vyvozenou jako důsledek z obou vět předcházejících bych formuloval takto:
povinnost je nutnost jednání z úcty k zákonu ... poslouchat jej i za cenu újmy na všech svých
náklonnostech ... zbývá pouze obecná zákonnost jednání vůbec, jež jediná má vůli sloužit za princip,
tzn., že nemám postupovat nikdy jinak než tak, abych mohl současně chtít, aby se má maxima stala
obecným zákonem ...
(str. 46-47)
Čistá představa povinnosti a vůbec mravního zákona, která není směšován s žádným cizím
přídavkem z oblasti empirických podnětů, má cestou rozumu samotnou (který si teprve při tom
uvědomuje, že může být i praktický sám pro sebe) o tolik mocnější vliv na lidské srdce než všechny
ostatní pružiny, jež lze nasbírat v této empirické oblasti, že u vědomí své důstojnosti jimi pohrdá a
postupně se může stát jejich pánem; naproti tomu smíšená mravouka, která je sestavena z citových
a náklonnostních pružin a zároveň z rozumových pojmů, musí rozkolísat mysl stojící mezi
56
pohnutkami, které nelze subsumovat pod žádný princip a které mohou vést k dobru jen velice
náhodně, častěji však vedou spíše ke zlu.
Z uvedeného vysvítá, že všechny mravní pojmy mají své místo i původ zcela a priori
v rozumu ...
(str. 49)
Protože k odvození jednání ze zákonů je zapotřebí rozumu, není vůle ničím jiným než
praktickým rozumem. Jestliže rozum určuje nevyhnutelně vůli, pak jednání takové bytosti, jež jsou
seznána jako objektivně nutná, jsou nutná i subjektivně, tzn. vůle je mohutností volit jen to, co
rozum poznává nezávisle na náklonnostech jako prakticky nutné, tzn. jako dobré ...
Představa objektivního principu, pokud vůli donucuje, se nazývá příkaz (rozumu) a formule
tohoto příkazu se nazývá imperativ.
Všechny imperativy se vyjadřují jako povinování a vykazují tak vztah objektivního zákona
rozumu k vůli, ...
(str. 54)
Přehled imperativů (předpisů vůle): Imperativy se dělí na imperativy hypotetické (které mají
charakter předpisu k jednání, jež je prostředkem k nějakému účelu) a na imperativ kategorický,
který není podmíněn žádným účelem , nýbrž respektem k hodnotě druhých lidských bytostí. Pouze
kategorický imperativ je projevem svobody „v nejpřísnějším, tj. transcendentálním smyslu“ (Kritika
praktického rozumu, 1944, str. 41). Hypotetické imperativy dělíme na imperativy zručnosti
(„technické“), přikazující jednání, které je prostředkem k libovolnému účelu, a imperativy chytrosti
(„pragmatické“), mající za cíl blaženost. První jsou principem problematicko-praktickým (protože
platí za podmínky, že vůle je libovolně určena), druhé principem asertoricko-praktickým (protože
nejsou prostředkem k možnému účelu, nýbrž k účelu, který sledují všichni lidé, totiž k blaženosti ...)
(str. 62)
Kategorický imperativ je pouze jediný, a to ten: jednej jen podle té maximy, o níž můžeš
zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.
Nyní mohou být z tohoto jediného imperativu odvozeny všechny imperativy povinnosti jako
ze svého principu ...
(str. 64-66)
Někdo objevuje v sobě talent, který by z něho prostřednictvím i třeba nevelkého vzdělání
mohl učinit člověka v každém ohledu užitečného. Ale vidí, že se nachází v pohodlných poměrech, a
dává raději přednost zábavě, než aby se namáhal s rozvojem a zdokonalováním svých šťastných
přirozených vloh. Ještě se však ptá, zda kromě souhlasu, kterým je o sobě obdařena jeho maxima
zanedbávat své přirozené nadání ve prospěch svého sklonu k zábavě, je obdařena i souhlasem toho,
co se nazývá povinností. Tu však vidí, že by podle takového zákona mohla sice příroda ještě
existovat, i kdyby sám nechával rezavět svůj talent (jako ostrované z Jižního oceánu) a pomýšlel
vynaložit svůj život pouze na zahálku, zábavu, plození, jedním slovem na požitky, ale tento člověk
nemůže v žádném případě chtít, aby se to stalo obecným přírodním zákonem nebo to bylo jako
takové do nás vloženo přírodním instinktem. Neboť jako rozumná bytost nutně chce, aby se v něm
rozvíjely všechny jeho vlohy, protože mu přece slouží a jsou mu dány pro všeliké možné záměry.
Dále někdo, jemuž se daří dobře, ale vidí, že ostatní (jimž by mohl i dobře pomoci), musí
zápasit se značnými svízeli, si myslí: co je mně do toho? Ať je každý tak šťastný, jak je nebesům
libo, nebo jak si sám ustele, nic mu neuzmu, ba ani mu nebudu závidět, jenom nemám chuť přispívat
někomu k jeho blahu nebo utišovat jeho nouzi! Lidské pokolení by tak mohlo zcela dobře existovat a
bezpochyby by na tom mohlo být ještě lépe, kdyby se takový způsob myšlení stal obecným přírodním
zákonem, než když kdokoli žvaní o účasti i ochotě a jenom tu a tam se je snaží prokázat, ale naproti
tomu také kde jenom může podvádí, zaprodává či jinak porušuje právo člověka. Ale ačkoli je možné,
57
že by podle této maximy mohl dobře existovat obecný přírodní zákon, přesto je nemožné chtít, aby
takový princip platil všude jako přírodní zákon. Neboť vůle, která by se pro to rozhodla, by sama se
sebou byla v rozporu proto, že takových případů, kdy člověk potřebuje lásku a účast druhých, se
může vyskytovat mnoho, a kdy by se díky tomuto přírodnímu zákonu, který vznikl z jeho vlastní vůle,
sám oloupil o všechnu naději na pomoc, po níž touží.
To jsou tedy jen některé z mnoha skutečných nebo alespoň námi za ně považovaných
povinností, jejichž odvození z uvedeného principu bije jasně do očí. Musíme mít možnost chtít, aby
se maxima našeho jednání stala obecným zákonem: to je kánon jejího morálního posuzování vůbec
...
(str. 73-75)
Pokud jde o nahodilou (záslužnou) povinnost k sobě samému, nestačí, aby jednání nebylo
v rozporu s lidstvím v naší osobě jako účelem samým o sobě, nýbrž musí s ním také souhlasit.
V lidství jsou však vlohy k větší dokonalosti, které náleží k účelu přírody vzhledem k lidství v našem
subjektu; jejich zanedbávání by třebas neohrozilo zachování lidství jako účelu samého o sobě, ale
také by tomuto účelu nepřineslo prospěch ... pokud jde o záslužné povinnosti k druhým, je účelem
přírody, který mají všichni lidé, jejich vlastní blaženost. Lidstvo by mohlo sice existovat, kdyby
nikdo ničím nepřispíval k blaženosti druhého, přitom však z ní ani nic úmyslně neodnímal; ale to je
přece jen pouze negativní a nikoli pozitivní souhlas s lidstvím jako účelem samým o sobě, pokud by
se každý v té míře, v níž to závisí na něm, nesnažil prospět i účelům druhých. Neboť účely subjektu,
který je účelem sám o sobě, musí být pokud možno i mými účely, má-li ona má představa mít plný
účinek.
Tento princip lidství a každé rozumné přirozenosti vůbec (která je nejvyšší omezující
podmínkou svobody jednání každého člověka), není jako účel sám o sobě vypůjčen ze zkušenosti, a
to za prvé pro svou obecnost, protože se vztahuje na všechny rozumné bytosti, o čemž něco určit
nestačí žádná zkušenost; a za druhé, poněvadž v něm lidství není předvedeno jako účel lidí
(subjektivně), tzn. jako předmět, který si skutečně sami od sebe činíme účelem, nýbrž představuje se
jako objektivní účel, který, ať už si činíme účelem cokoli, má být jako zákon nejvyšší omezující
podmínkou všech subjektivních účelů, a proto musí mít zdroj v čistém rozumu ...
(str. 124-125)
Otázku tedy, jak je možný kategorický imperativ, lze tedy zodpovědět potud, pokud můžeme
udat jediný předpoklad, za něhož je jedině možný, totiž ideu svobody.
58
Kant – Kritika praktického rozumu
K analytice v kritice praktického rozumu
Kunzman, P., Burkard, F.P., Wiedemann, F.: Encyklopedický atlas filosofie. Praha 2001
str. 142, obrázek A
Kritická poznámka
Kantova teorie je pro nás zajímavá a přijatelná proto, že:
a) morálka je do jisté míry závislá na lidské motivaci,
b) morálka není pouze věcí náklonnosti, chuti nebo preferencí, ale je něčím objektivním.
Dalším argumentem ve prospěch Kantovy teorie je názor přirozeně uvažujícího rozumu, že
chovat se morálně znamená chovat se zásadově, tj. „zobecňovat své chování“.
Kantova etika je velmi hodnověrná. Jakou kritiku je možno proti ní vznést? Existují tyto
hlavní námitky: Kant se snažil prokázat, že mravní hodnota jednání závisí pouze na motivu, z něhož
jednání vychází. Ve skutečnosti však skrytě vsouvá do určování správnosti či špatnosti jednání
59
aspekt důsledků tohoto jednání. Podle této námitky Kant ukazuje, že účinkem chování, které není
ve shodě s kategorickým imperativem, by se stal lidský život, tak jak jej známe, nemožným.
Proti Kantově etice byla vznesena také další významná kritika, a to, že se nezabývá
konfliktem povinností. To je jedno z nejnaléhavějších a nejzávažnějších morálních dilemat. Dejme
tomu, že slíbím zachovat tajemství, a pak mne někdo jiný požádá, abych mu je prozradil. Já však
nemohu současně říkat pravdu a dodržet slib – ačkoliv bych podle Kantova názoru měl činit obojí.
V takové situaci samozřejmě nemohu své chování zobecňovat. Pokud budu říkat pravdu, poruším
svůj slib, a pokud dodržím slib, nebudu říkat pravdu.
Kant příliš lpí na požadavku, že bychom nikdy neměli lhát, nebo nikdy porušovat slib.
Morální pravidla se mají interpretovat spíše jako zevšeobecnění než jako kategorické, bezvýhradné
příkazy. Obecně bychom měli říkat pravdu, avšak mohou nastat okolnosti, kdy se budeme cítit
morálně zavázáni lhát. Tyto případy musíme řešit již sami, na základě svého vlastního vědomí a
svědomí.
60
10. NOVÉ ETICKÉ TEORIE
Moderní etika – její vymezení
„Klasické“ etické teorie se snažily odpovědět na dvě otázky: „Co je pro život lidí dobrem?“
a „Jak by měli lidé jednat?“.
Moderní filozofové si uvědomili, že mnohé z těchto otázek a odpovědí není vůbec jasné.
Snaží se jejich význam přesně zjistit. Nalézt přesný význam těchto otázek znamená objasnit je.
Proces objasnění významu otázek a odpovědí nazýváme filozofickou analýzou. Trvalá přítomnost
tohoto procesu v moderní etice způsobuje její výraznou odlišnost od etiky klasické. Hlavní rozdíl
spočívá v tom, že je možné zabývat se filozofickou analýzou, aniž bychom museli také podávat
návody k správnému a šťastnému životu. Můžeme například analyzovat teorii jako je utilitarismus,
ale nemusíme ji přitom nutně obhajovat. Je ovšem zřejmé, že proces analýzy není sám o sobě cílem.
„Moderní etiku“ nepovažujeme za alternativu etických teorií klasické tradice, ale mnohem spíše za
přípravu k dalšímu studiu těchto teorií.
„Moderní etiku“ můžeme tedy vymezit jako odvětví filozofie, které analyzuje morální
teorii. Filozofická analýza je často považována za hledání nutných a dostatečných podmínek,
které určují význam pojmů, ačkoli to není jejím jediným posláním.
Úkolem analýzy je upřesnit otázku tak, abychom věděli, jak na ni odpovědět.
Mnoho moderních filozofů se domnívá, že tento analytický proces ukazuje, že metody
klasických morálních filozofů byly chybné. Otázky, které tito filozofové kladli, nebyly přesně
formulovány. Následkem toho neměly jejich odpovědi proklamovanou platnost. To je nejdůležitější
závěr. Revoluce ve filozofii dvacátého století ovlivnila morální teorii.
Tuto revoluci v přístupu k morální filozofii vyvolal George Edward Moore, který ve svém
díle Principia Ethica (Principy etiky), vydaném v roce 1903, uvedl, že klasické teorie se pokoušely
vyvozovat mravní zásady z teologických, metafyzických nebo vědeckých premis, a že takovéto
postupy jsou nesprávné. Ukázal, že šlo vlastně o snahu definovat morální výrazy.
Ukázka z Principia ethica (Cambridge 1966), s. XXI-XXIV.
Obsahem ukázky je jaké chování je prostředkem k dobrým výsledkům; etika nemůže určit absolutní
povinnost, ale jen lepší alternativu jednání; termíny povinnost a účelnost; rozdíl mezi povinností a
zájmem; ctnosti a jejich „vnější správnost“ a vnitřní hodnota.
Morálka ve vztahu k chování (str. XXI-XXIV)
86. Otázka, o níž se má v této kapitole jednat, se musí jasně odlišit od dvou dosud
probíraných otázek, totiž (1) Jaká je povaha tvrzení: „Toto je dobro samo o sobě“?
87.a (2) Které věci jsou dobré samy o sobě? K čemuž jsme odpověděli, rozhodnuvše, že slast
není jedinou věcí dobrou samou o sobě.
88. V této kapitole se budeme zabývat třetím objektem etického zkoumání: totiž odpověďmi
na otázku „Jaké chování je prostředkem k dobrým výsledkům?“, nebo „Co máme dělat?“ Toto je
otázka praktické etiky (morálky), a odpověď na ni obsahuje zjištění kauzální spojitosti.
89. Ukazuje se, že tvrzení „toto jednání je správné“ nebo „Je mou povinností“ jsou
rovnocenná s tvrzením, že celkové výsledky patřičné činnosti budou co možná nejlepší;
90. Zbytek kapitoly se bude zabývat určitými závěry, které se vysvětlují tímto faktem. Prvním
je (1), že intuitismus se mýlí; poněvadž žádné tvrzení, týkající se povinnosti, nemůže být
samozřejmé.
91. (2) Je jasné, že nemůžeme doufat, že vyzkoušíme, která ze všech činností, která se nám
může předvést při každé příležitosti, nám přinese nejlepší výsledky: odhalit, co je naše „povinnost“,
61
v tomto striktním významu, je nemožné. Nicméně je možné ukázat, která z činností, kterou
pravděpodobně provedeme, přinese nejlepší výsledky.
92. Rozlišení učiněné v posledním § je třeba dále vysvětlit; a spočívá v tom, že vše, co etika
učinila nebo může učinit, není určit absolutní povinnosti, ale vypíchnout, která alternativa
z několika bude mít možná, za určitých okolností, lepší výsledky ...
101. ... rozdíl označený termíny „povinnost“ a „účelnost“ není primárně etický: tážeme-li se
„Je toto skutečně účelné?“, tážeme se na totéž, jako když se ptáme „Je toto má povinnost?“, totiž
„Je toto prostředek k tomu co možná nejlepšímu?“ „Povinnosti“ se liší hlavně ne-etickými znaky
(1), že mnoho lidí se jim pokouší vyhnout, (2) jejich nejpřednější účinky směřují na jiné než na
původce, (3) vyvolávají mravní city; pokud jsou rozlišovány nějakou etickou zvláštností, není tomu
tak, že jsou neobyčejně užitečné k provádění, ale že jsou neobyčejně užitečné k sankci.
102. Rozdíl mezi „povinností“ a „ zájmem“ je též, hlavně, týž ne-etický rozdíl; avšak termín
„zainteresován“ se též vztahuje k odlišnému etickému predikátu – že nějaká činnost je k „mému
zájmu“ – stvrzuje jen to, že bude mít ty co možná nejlepší výsledky nějakého zvláštního druhu, ne že
její celkové výsledky budou co možná nejlepší.
103. (5.) Můžeme dále vidět, že „ctnosti“ nemohou být definovány jako sklony, které jsou
dobré samy o sobě: nejsou nutně víc než sklony vykonávat činnosti obyčejně dobré jako prostředek,
a z těchto, většinou, jen ty, označené jako „povinnosti“ v souhlasu s oddílem (4). Z toho plyne, že
rozhodnout, zda nějaký sklon je nebo není „ctností“, obsahuje obtížné kauzální zkoumání,
projednané v oddíle (3); a že to, co je ctností v jednom stavu společnosti, nemusí být ctností v jiném.
104. Z toho též plyne, že nemáme žádný důvod předpokládat, jak se obyčejně děje, že
pěstování ctnosti ve vykonávání „povinností“ je vždy dobro samo o sobě – tím méně, že je to dobro
samo;
105. Uvážíme-li vnitřní hodnotu takového pěstění, vyjde najevo (1), že ve většině případu,
nemá hodnotu žádnou, a (2) právě ty případy, kde jde o nějakou hodnotu, jsou daleko od toho, aby
vytvořily samo dobro. Pravda druhého tvrzení je obvykle dovedena k nedůslednému závěru, právě
těmi, kdo ji popírají;
106. máme-li však slušně rozhodnout o vnitřní hodnotě ctnosti, musíme rozlišit tři různé
druhy sklonů, z nichž každý je obyčejně tak zvaný a je hájen, jako by byl jediným druhem, hodným
toho jména. Takto (a) pouhý nevědomý „zvyk“ vykonávat povinnosti, který je typem nejběžnějším,
nemá vůbec žádnou vnitřní hodnotu; křesťanští moralisté mají pravdu, když dospívají k závěru, že
pouhá „vnější správnost“ nemá žádnou vnitřní hodnotu, i když nemají pravdu, když říkají, že to
tudíž není „ctnostné“, protože toto značí, že to nemá žádnou hodnotu jako prostředek:
107. (b) kde ctnost záleží ve sklonu mít, a být motivován citem lásky ke skutečně dobrým
důsledkům nějaké činnosti a nenávistí ke skutečně zlým, (tehdy) má nějakou vnitřní hodnotu, avšak
její hodnota se může značně měnit co do stupně:
108. konečně (c) kde ctnost spočívá ve „svědomitosti“, to jest sklon nejednat, v určitých
případech, až uvěříme a pocítíme, že naše jednání je správné, (pak) se zdá, že to má nějakou vnitřní
hodnotu: hodnotu tohoto pocitu zdůrazňují zvláště křesťanští etikové, avšak určitě tomu není tak,
k čemu by nás vedl Kant, abychom mysleli, buď samu věc (jako) hodnotu, nebo vždy dobro právě
jako prostředek.
Mnoho filozofů pochopilo tento názor tak, že je zapotřebí nového přístupu k problémům
morální filozofie. Soustředili se spíše na analýze jazyka morální teorie než na zkoumání faktických
výroků o Bohu, o „dobru“ nebo o lidské přirozenosti. Dospěli k poznání, že morální výroky nejsou
analogické výrokům teologickým, metafyzickým nebo vědeckým, ale mají svoji vlastní specifickou
logiku.
Zaměříme se nyní na některé z moderních teorií a začneme různými způsoby jejich
klasifikace.
62
Klasifikace moderních teorií
Mohou být klasifikovány jako:
1)
objektivistické nebo subjektivistické,
2)
naturalistické, nenaturalistické nebo emotivistické,
3)
motivistické, deontologické nebo konsekvenční teorie.
Moderní filozofie se soustřeďuje především na analýzu jazyka morální teorie. Termín
„objektivistická“ můžeme definovat tak, že každá teorie, která není subjektivistická, je
objektivistická.
Nyní je třeba definovat „subjektivismus“. Lze uvést dvě charakteristiky, které určují
subjektivistickou teorii:
1. Pokud teorie tvrdí, že takzvané etické soudy, jako například „krást je špatné“, nejsou ani pravdivé
ani nepravdivé, pak je subjektivistická.
2. Pokud teorie tvrdí, že etické soudy jsou pravdivé či nepravdivé, ale že jsou vždy spjaté
s psychikou osoby, která je vyslovuje, a to pouze této osoby, pak je rovněž subjektivistická.
Jak platónismus, tak i utilitarismus jsou podle výše uvedené definice objektivistická učení.
Platón tvrdil, že morální soudy jsou pravdivé nebo nepravdivé přesně v témž smyslu jako soudy
typu „dvě a dvě jsou čtyři“. Podle jeho názoru tedy výroky jako „toto je dobré“ nejsou
psychologické, jsou-li pravdivé, ale vypovídají o jisté vlastnosti světa, zvané „dobro“. Platón
zastával stanovisko, že ve světě existují jisté morální skutečnosti a „dobro“ je jednou z nich. To je
důvodem, proč jsou dnes takovéto teorie často označovány jako „morální realismus“. Utilitaristé
připomínají Platóna v obou těchto ohledech. Soudy jako „toto je správné“ znamenají „toto přinese
převahu slasti nad strastí“ a takto přeloženy jsou prostě běžnými vědeckými soudy. Ačkoli jde tedy
o soudy o psychologických entitách, jako je slast nebo strast, nejsou to soudy o psychice mluvčího
samotného, ale o psychice mnoha lidí. Proto takovéto soudy přesahují samotného mluvčího a
vztahují se k řadě jednotlivců. V tomto smyslu není morální jazyk subjektivní, nýbrž objektivní.
Tato klasifikace je mimořádně důležitá, neboť zaměřuje pozornost k morálním normám.
Jsou-li morální normy čistě subjektivní (jako chuti), pak není pravděpodobně způsob, jak vyřešit
spor o to, zda je určité chování nemorální, či morální. Pokusíte se o to snad Vy?
Naturalismus, nenaturalismus a emotivismus
Teorie bude považována za naturalistickou, pokud tvrdí, že morální soudy jsou pravdivé
nebo nepravdivé, a současně tvrdí, že jsou také redukovatelné na pojmy některých věd (obyčejně
psychologie).
Teorie bude definována jako nenaturalistická, pokud tvrdí, že morální soudy jsou pravdivé
nebo nepravdivé, avšak nejsou redukovatelné na soudy žádné vědy.
Teorii budeme nazývat „emotivistickou“, spočívá-li v názoru, že morální soudy nejsou ani
pravdivé ani nepravdivé, ale že jsou vlastně vyjádřením pocitů těch, kdo je vyslovují, a evokací
pocitů u těch, kdo je slyší.
Utilitarismus a Hobbesovo morální učení můžeme pokládat za naturalistické teorie. Obě
učení se shodují v tom, že morální soudy ve skutečnosti skrytě vyjadřují psychologická tvrzení.
Platónismus a křesťanská etika jsou naproti tomu teoriemi nenaturalistickými. Platón byl
přesvědčen, že ve světě existují morální entity, stejně jako v něm existují entity přírodní. Stejně
uvažuje i křesťanská etika, podle ní jsou morální soudy výrazem božské vůle. Tyto soudy jsou buď
pravdivé, nebo nepravdivé. Nemohou být potvrzeny nebo odmítnuty vědeckými experimenty.
63
Z toho plyne, že křesťanská etika je rovněž nenaturalistická. Přestože však ani platónské, ani
křesťanské morální soudy samy nejsou empirickými vědeckými výroky.
Emotivistická teorie, zastávaná ve dvacátém století řadou filozofů, např. Alfredem Julesem
Ayerem, Charlesem Lesliem Stevensonem, Rudolfem Carnapem, má za to, že jak naturalismus, tak
i nenaturalismus se mýlí. Tato teorie přijímá stanovisko Georga Edwarda Moora a tvrdí, že morální
výroky nejsou analogické vědeckým výrokům. Morální prvek, který je v nich obsažený, není ani
tvrzením, ani popisem něčeho. S nenaturalismem se shoduje na tom, že morální soudy nemohou být
verifikovány vědeckými postupy. Shoduje se i s naturalistickou formou subjektivismu (např.
s Hobbesovým názorem) v tvrzení, že morální soudy vypovídají o lidských pocitech – avšak smysl,
v němž vypovídají „o“ těchto pocitech, se neshoduje s tím, co prohlašují tradiční naturalistické
teorie. Neboť morální výroky vůbec žádným popisem nejsou. Je chybné pokládat morální soudy,
které vyjadřují pocity, za pravdivé či nepravdivé.
Motivistické, deontologické a konsekvenční teorie
Teorie je nazývána „motivistickou etickou teorií“, pokud tvrdí, že správnost nebo
špatnost jednání závisí na motivech, z nichž jednání vychází. Příkladem takové teorie je Kantova
etika.
Teorii budeme nazývat „konsekvenční teorií“, pokud tvrdí, že správnost či špatnost jednání
závisí na účinku, který dané jednání má. Klasickým příkladem konsekvenční teorie je utilitarismus.
Konsekvenční teorie obvykle rozdělujeme do dvou skupin: na hédonistické konsekvenční teorie a
agathistické konsekvenční teorie. První z teorií zastávají názor, že správnost nebo špatnost jednání
závisí na tom, zda přináší důsledky, jež jsou příjemné či nepříjemné. Agathistické teorie prohlašují,
že není možno identifikovat dobré s požitkem, nebo zlé se strastí.
Deontologické teorie (zastávané mimo jiné Williamem Davidem Rossem, Alfredem
Cyrilem Ewingem a Haroldem Arthurem Prichardem) jak teorie motivistické, tak konsekvenční
odmítají. Tvrdí, že správnost nebo špatnost jednání nezávisí ani na motivech, z nichž jednání
vychází, ani na důsledcích, které má – ale výlučně na tom, jakého druhu ono jednání je.
Deotologické teorie jsou často označovány jako teorie „etiky povinnosti“.
Rozpory mezi těmito teoriemi mají významné praktické důsledky. Například otázku trestu.
Podle motivistických teorií můžeme trestání lidí ospravedlnit. Pokud někdo zabije nešťastnou
náhodou, netrestáme jej, avšak zabije-li úmysněl někoho, koho nenávidí, bude potrestán, neboť
jednal ze zlého motivu. Konsekvenční teorie takovýto přístup odmítají. Tvrdí, že jediným
ospravedlněním trestu je zabránění dalšímu zločinu.
Subjektivismus a objektivismus
Argumenty pro subjektivismus
Hlavním argumentem na podporu subjektivismu je argument založený na analýze jazyka,
jehož užíváme v morálních soudech. Soudy jsou něčím víc než výroky nebo deskripcemi něčeho.
Jsou také preskripcemi. Jde tu o imperativy – příkazy někomu – a také o hodnocení – vyjádření
vlastních osobních hodnot mluvčího.
Druhý argument na podporu subjektivismu můžeme nazvat argumentem o vnímání. Dobro
a zlo zřejmě závisí na pocitech, postojích a přáních vnímajících bytostí.
Třetím argumentem ve prospěch subjektivismu je argument o egoismu. Užívá se k odmítání
teorií, jako je utilitarismus. Jaký má smysl pracovat pro co největší štěstí co nejvíce lidí, pokud vám
osobně toto jednání přináší neštěstí? Kdo může být nakonec důležitější než vy?
64
Argumenty proti
Prvním argumentem proti subjektivismu je, že přijmeme-li tuto teorii, nikdy nevyřešíme
žádný morální spor.
Subjektivismus však přináší i další problém. Lidé jsou obecně přesvědčeni, že slova jako
„dobré“, „zlé“, „správné“, „špatné“ atd. mají více či méně stejný význam pro každého, kdo ví, jak
užívat jazyka. Pokud by o tom nebyli přesvědčeni, bylo by nemožné se vzájemně dorozumět.
Vzhledem k tomu, že se spolu samozřejmě musíme dorozumívat, musejí mít tato slova jistý
interpersonální význam. Avšak ze subjektivismu vyplývá, že dva různí lidé by nikdy nemínili totéž,
pokud by tato slova použili.
Třetím problémem subjektivismu je, že neumožňuje teoreticky obhájit pojem „konat svou
povinnost“, který je v morálce všeobecně velmi důležitý. Pojem „konat svou povinnost“ zřetelně
vyžaduje – alespoň někdy – jednání proti osobním náklonnostem. Člověk by rád spal, avšak je
obvykle jeho povinností vstát a jít do práce.
Argumenty pro - objektivismus
Hlavním argumentem ve prospěch objektivismu je, že poskytuje teorii, jež mnohem více
koresponduje s obecnými názory lidí na otázky morálky než subjektivismus. Objektivisté však mají
za to, že mezi spory morálními a faktickými není žádný podstatný rozdíl.
Objektivistické teorie umožňují vysvětlit podstatu „povinnosti“. Člověk běžně cítí, že v jeho
životě existují povinnosti, které je třeba splnit, bez ohledu na to, zda chce nebo ne. Tyto povinnosti
jsou objektivními skutečnostmi, které existují, ať se je kdo snaží přehlížet nebo ne. Je však třeba
upozornit, že subjektivista neodmítá fakt, že cítíme jisté povinnosti a závazky, ale neuznává, že tyto
pocity mají jistou objektivní platnost.
Argumenty proti
Hlavní argument v neprospěch objektivismu či morálního realismu se soustřeďuje na
problém, jak stanovit nebo dokázat, že určité jednání je správné nebo špatné. Objektivisté tvrdí, že
mezi metodou dokazování vědeckých a morálních hypotéz není ve skutečnosti žádný rozdíl. Kritici
objektivismu to odmítají. Na dokazování vědeckých tvrzení je patrně zásadní
a) přijetí společné metody, někdy zvané experimentální
b) vůle přijmout posudek nezaujatého pozorovatele poté, když důkaz prozkoumá.
V případě morálních sporů však zřejmě oba tyto předpoklady chybějí.
65
Poznámky:
66
11. ETIKA V PRAXI
Praktické a teoretické otázky etiky se navzájem prolínají. Praktické problémy vedou často
k teoretickým otázkám. Naopak teoretická řešení jsou ověřována v každodenním životě. Praktické
problémy morálního typu vznikají téměř ve všech oblastech lidského života: Má společnost zakázat
rozvod? Má být přerušení těhotenství legalizováno? Má dostat lékař právo rozhodnout, kdy může
pacienta v kritickém stavu odpojit od přístrojů? Seznam takových otázek je nekonečný. Někteří lidé
podporují souhlasné odpovědi, druzí nesouhlasné.
Příkladem aplikované etiky je současná diskuse o tom, zda existuje právo asistovat člověku
při sebevraždě. Společnost pokládá sebevraždu za krajně nemorální. Oproti učení judaismu a
křesťanství i za protiprávní. Jde o odnětí života, tedy o vraždu, i když o vraždu sebe samého. Proto
hovoří zákon o napomáhání někomu v sebevraždě vcelku jasně a staví je naroveň spoluvině při
vraždě. Je-li člověk pokoušející se o sebevraždu zastaven, nebo nevyjde-li mu jeho záměr, může být
obviněn z trestného činu, avšak obvykle je považován za psychicky nevyrovnaného a předán do
psychiatrické péče. Má se za to, že po vhodné léčbě pochopí, že pokoušet se ukončit svůj život je
špatné.
Navzdory právním sankcím se v uplynulých letech zformovala společnost Hemlock Society
(Společnost příznivců bolehlavu), která rozšiřuje informace, jak může člověk ukončit svůj život.
Kniha Final Exit (Konečný odchod), která se ve Spojených státech stala bestselerem (zatímco ve
Velké Británii je zakázána), popisuje řadu způsobů, jak bezbolestně spáchat sebevraždu.
Otázka, zda jsou sebevražda a napomáhání k sebevraždě morálně obhajitelné, se nyní stává
vážným problémem. Etickým jádrem otázky je, zda má člověk za jistých okolností právo vzít
někomu život, a to i sobě samému. Je život za určitých podmínek opravdu pozitivní hodnotou, jež
převažuje všechny ostatní hodnoty?
Úkol:
Odpovězte si na tuto otázku sami!
Jiným závažným současným problémem s podobnými aspekty je otázka umělého přerušení
těhotenství. Ti, kdo prosazují, aby bylo přerušení těhotenství legální, zdůrazňují, že žena nosící plod
má právo rozhodnout, jak naloží se svým vlastním tělem, že je to soukromé, osobní rozhodnutí, do
něhož stát nesmí jakkoli zasahovat. Oponenti však zastávají názor, že plod má právo na život. Stát
má povinnost tento plod chránit. Jádrem sporů o umělé přerušení těhotenství je otázka, zda je plod
živým člověkem, s nímž je třeba zacházet jako s kteroukoli jinou lidskou bytostí. Po desetiletí se
lékaři a teologové přou o to, kdy začíná život, kdy je plod životaschopným člověkem. Ale i kdyby
se podařilo odpovědět na faktické otázky k všestranné spokojenosti, stále bude přetrvávat základní
etický problém. Problém práva ženy nosící plod. Mnoho těch, kdo se staví proti legálním potratům,
je ochotno připustit, že za určitých okolností je přerušení těhotenství oprávněné. Takovými
okolnostmi může být záchrana života matky, prevence narození vážně deformovaného dítěte nebo
dítěte po znásilnění matky. Tyto úvahy o zdraví matky nebo dítěte stejně jako úvahy o okolnostech
početí mohou vést také k podobným úvahám o duševním zdraví potenciální matky nebo o
případných ekonomických a sociálních podmínkách narozeného dítěte a o mnoha dalších věcech.
Jak Vy se díváte na tento problém?
Poněkud odlišný etický problém je tématem diskusí o omezení násilí na televizní obrazovce
a držení střelných zbraní. Ti, kdo prosazují určitá omezení, tvrdí, že jejich cílem je ochrana lidského
života. Zobrazování násilí jako běžné součásti života vede podle nich diváky k napodobování
67
násilných scén, které sledují v televizi. V Americe je přístup ke zbraním velice snadný. Tím je
napodobování značně umožněno. Jeho následky jsou často tragické.
Tvůrci těchto programů však mohou namítat, že svoboda projevu zahrnuje i jejich právo na
produkci televizních programů obsahujících násilí. Svoboda diváka zase zahrnuje jeho právo dívat
se, na co chce. Nastoluje se otázka, zda máme dostatečný důkaz, že sledováním násilí v televizi se
lidé stávají násilníky. Může být toto sledování spíše prospěšné? Umožní se tím jenom to, aby lidé
dali průchod svým násilným sklonům jen jako diváci? V této argumentaci je ukryta další otázka.
Zda by od určitého stupně mělo být násilí potlačeno, jako například scény skutečného vraždění lidí,
znásilňování apod. Dokonce i kdyby bylo prokázáno, že sledování násilí nemá žádné negativní
důsledky, máme chtít, aby se lidé dívali, jak jsou jiní lidé mučeni k smrti, stahováni z kůže, čtvrceni
a podobně?
Úkol:
Vyjádřete své stanovisko!
V problému z oblasti aplikované etiky je tedy třeba nejprve rozhodnout, co je důležitější –
zda svoboda nebo ochrana společnosti. Rozhodneme-li ve prospěch ochrany společnosti, je třeba
stanovit, jak dalece má být svoboda lidí omezena.
Otázka přednosti svobody nebo kontroly má velmi dlouhou historii. Jde o praktické
důsledky i teoretické komplikace. Jednou z jejích nejvýraznějších forem je i problém pornografie.
Lze zjistit, jak jsou řeč a chování, které sledujeme v televizi, filmu i literatuře, čím dál uvolněnější.
V divadelní hře nebo ve filmu je dnes běžné, že obsahují výrazy, které by byly ještě před několika
lety ve většině západních zemí zakázány. Není pochyb o tom, že takováto uvolněnost se v dějinách
cyklicky opakuje. V Aristofanovi i v dramatu z období restaurace najdeme otevřeně vyjádřené
sexuální poznámky i naznačení různých forem pohlavního styku. Každá společnost sleduje tyto
změny se souhlasem nebo odsouzením. Názory na tento problém se liší od volání po zákazu těchto
projevů až po požadavky jejich úplného tolerování.
Úkol:
Jaký je Váš názor na tento problém?
Hlavní teoretickou otázkou, která se zde nabízí, je otázka cenzury, jež se stává zvláště
naléhavou v demokratických společnostech. Ve společnostech nedemokratických není svoboda
projevu obecně tolerována. Co je dovoleno, určují autokratické autority. Tyto autority i řada církví
obvykle tvrdí, že některé typy chování jsou amorální nebo nebezpečné společnosti či jistým
skupinám v rámci společnosti. Proto jsou oprávněny je svým nařízením vyloučit. V demokracii
však platí, že žádná svobodná diskuse nemůže být a priori omezována. Občané si mohou svobodně
a neomezeně zvolit, jaký život si přejí vést.
A tuto možnost máte i Vy!
68
12. ABECEDNÍ REJSTŘÍK AUTORŮ
Akvinský
vychází hlavně z Aristotela v Aristotelově nauce mu chybí akt stvoření
(křesťanství) jednota látky a tvaru (Aristoteles) tvoří přirozenou
substanci přirozená substance může podléhat změnám:
• akcidentální změny (nepodstatné) - jsoucno nemění svoji podstatu;
• substanciální změny (změny podstaty) - jsoucno přestává být
původní jednotu látky a formy - mění se ve své podstatě;
základem je první látka - potentia (možnost) ve spojení se
substanciálním tvarem (actus) vzniká druhá látka (např. dřevo) druhá
látka je připravena k dalším proměnám (přijetí tvaru - např. židle)) vzniká přirozená substance.
Aristotelés
Řecký filozof, jeden z největších myslitelů v dějinách filozofie,
nejvšestrannější učenec starověku a zakladatel vědeckého myšlení.
Z díla: Etika Eudémova (Éthica Eudemica)
Etika Níkomachova (Éthica Nicomacheia) (10 dílů)
Ayer
Anglický filozof, představitel logického pozitivismu Vídeňského
kroužku. Úloha filozofie v osvětlení problémů, které vznikají s vývojem
věd. Filozofie se podle jeho názoru nezabývá fyzikálními vlastnostmi
věcí, ale způsobem, jakým o nich mluvíme.
Z díla: The Revolution in Philosophi
Russell and Moore
Bentham
Anglický filozof, zakladatel etického utilitarismu, jemuž dal jméno.
Cílem lidského života je dosažení štěstí pro největší počet lidí. Hodnota
morálních norem musí podléhat tomuto základnímu požadavku.
Z díla: An Interduction to the Princoples of Moral and Legislation
Deontology
69
Carnap
Narozen 1891 ve Wuppertalu – 1926 – 1931 profesor filosobie ve Vídni,
poté do r. 1936 v Praze – emigrace do USA – profesorem v Chicagu, na
Harvardu, v Princetonu a Los Angeles – 1970 umírá v Santa Maria
v Kalifornii.
Z díla: Logická výstavba světa
Logická syntax jazyka
Základy logiky a matematiky
Úvod do sémantiky
Epiktétos
Narozen kolem roku 50 – představitel římského stoicismu,původně
otrok. Jeho učení se dělí na fyziku, logiku a etiku. Těžištěm je etika,
zejména hlásání Vnitřní sovobody. Umírá roku 138.
Z díla: Epiktétovy – zspsal Flavius Arrianus.
Epikúros
Zakladatel epikúrejské školy, věnoval s filozofií a etice. Za největší
dobro považoval duševní slast a za cíl poznání vnitřní osvobození
člověka. Jeho spisy se nedochovaly.
Kant
Narozen 1724 v Královci – studia filosofie, matematiky a teologie –
od 1755 přednáší jako docent, pozd. Profesor logiku a metafyziku na
univerzitě v Královci – tamtéž 1804 umírá.
Z díla: Všeobecné dějiny přírody a teorie nebes
Kritika čistého rozumu
Kritika praktického rozumu
Kritika soudnosti
Základy metafyziky mravů
K věčnému míru
Mill
Anglický filozof, národohospodář, představitel pozitivismu.
Východiskem poznání je podle Milla zkušenost. V etice navazoval na
J. Benthama, byl zastáncem utilitarismu.
Z díla: On Liberty
Utilitarismus
70
Moore
Narozen 1873 – anglický idealistický filozof, představitel neoralismu.
Kritizoval subjektivní idealismus. Rozpracoval metodu logické
analýzy. Jeho analytická teorie ovlivnila novopozitivisty. Přednášel na
univerzitě v Cambridge. Zemřel v roce 1958
Z díla: Principy etiky
Filozofické eseje
Na obranu zdravého rozumu
Platón
Narozen 427 př. N. l. v Athénách – 407 žákem Sókratovým – 399
Sókratova smrt – 388 cesta na Sicílii, setkání s pýthagorovci – 387
založení Akadémie )filosofické školy) – 366 druhá cesta na Sicílii –
361 třetí cesta na Sicílii – 347 umírá v Athénách.
Z díla: dialogy Obrana Sókratova
Menón (o podstatě poznávání)
Symposion (Hostina – lásce, krásnu a dobru)
Faidón (o nesmrtelnosti)
Faidros (učení o idejích)
Tímaios (přírodní filosofie)
Políteiá (Ústava – vlastně souhrnné dílo)
Ross
Narozen 1877 – britský filozof představitel teického intuicionismu. Ve
své filozofii byl ovlivněn G.E. Moorem a H.A. Pritchárdem. Byl
hlavní editor oxfordských předkladů Aristotela. Zemřel v roce 1971.
Z díla: The Right and the Good
The Foundadations oh Ethics
Spinoza
Narozen 1632 v Amsterodamu v rodině židovského obchodníka –
studium hebrejštiny a latiny – 1655 rozchod s židovským náboženstvím
– vyloučení z židovské komunity – žil v ústraní – 1677 umírá v Haagu.
Z díla: Teologicko – politický traktát
Etika
Rozprava politická
Krátké pojednání o Bohu, člověku a jeho blahu
71
Stevenson
Narozen 1908 – americký filozof, etik, představitel emotivismu v etice.
Obsahem jeho přednášek ne poznání, že mravní soudy používáme
proto, abychom působili emitivně na druhé, abychom změnili postoj
lidí.
Z díla: Ethics and Language
Facts and Values
72
13. DOPORUČENÁ LITERATURA
Dějiny etiky:
Broad, C.D.: Five Types of Ethical Theory. 1930.
MacIntyre,A.: A Short History of Ethics. 1967.
Olafson, F.A.: Ethics and Twentieth Century Thought. 1973.
Sidgwick,H.: Outlines of the History of Ethics for English Readers.1962.
Klasická díla:
Akvinský, T: Summa Theologická. Olomouc 1938.
Aristotelés: Etika Nikomachova. Praha 1937.
Epiktetos, Rukojeť. Rozpravy. Praha 1957.
Kant, I.: Kritika praktického rozumu. Praha 1944.
Leuratius, D.: Život a učení filosofa Epikura. Praha 1952.
Moore, G.E.: Principia Ethica.
Nietzsche, F.: Jenseits von Gut und Böse.
Platón: Hippias Menší. In: Platón: Hippias Větší, Hippias Menší, Ión, Menexenos. Praha 1996.
Dále: Protágoras. Praha 1992. Gorgias. Praha 1992. Ústava. Praha 1996. Filébos. Praha 1994.
Zákony. Praha 1997. Eurhyfrón, Obrana Sókrata, Kritón. Praha 1994.
Schopenhauer, A.: Svět jako vůle a představa
Spinoza, B.: Etika. Praha 1977.
Současné etické práce:
Bok, S.: Secrets. 1983.
Carrit, E.F.: The Theory of Morals, London 1928.
Hare, R.: The Language of Morals. London 1952.
Havel, V.: Krize identity. Praha 1990
Nowell-Smith, P.H.: Ethics. Oxford 1957.
Patočka, J.: Války 20. století a 20. století jako válka. Praha 1990
Rawls, J.: Teorie spravedlnosti. Praha 1995.
Ross, W.D.: The Right and the Good. London 1930.
Šafařík, J.: Cestou k poslednímu. Brno 1992.
Štúr, S.: Rozprava o životě. Bratislava 1946
Veatch, R.: A Theory of Medical Ethics. 1981.
Wolff, R.P.: About Philosophy. 1976.
73
Download

PhDr. Dana Žáčková, CSc. ETIKA V DĚJINÁCH FILOZOFIE