Internetový časopis doktorandov
Gréckokatolíckej teologickej fakulty
Prešovskej univerzity v Prešove
-0-
Acta theologica et religionistica 2/2013
Acta theologica et religionistica 2/2013
internetový časopis doktorandov GTF PU v Prešove
Ročník II
2013
číslo 2
REDAKČNÁ RADA
Predseda:
Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
Podpredsedovia:
Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
PaedDr. Anton Liška (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
Členovia:
doc. ThDr. Marek Petro, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
PhDr. Jaroslav Coranič, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
mgr lic. kan. Monika Gwóźdż (Uniwersytet Śląski w Katowicach, Katowice)
ThLic. Peter Nákačka (Katolícka univerzita v Ružomberku)
ThLic. Veronika Liptáková (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
ThLic. Lukáš Varhoľ (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
mgr Maria Misik (Uniwersytet Śląski w Katowicach, Katowice)
Mgr. Martin Tkáč (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
Mgr. Jana Štefančíková (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
Mgr. Zuzana Andrejová (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)
REDAKCIA
Šéfredaktor:
PaedDr. Anton Liška
Výkonný redaktor:
Mgr. Martin Tkáč
Vedeckí redaktori:
Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.
Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD.,
doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.
© Internetový časopis Acta theologica et religionistica vydáva Prešovská univerzita v Prešove,
Gréckokatolícka teologická fakulta
Prešov 2013
ISSN 1338-7251
Acta theologica et religionistica 2/2013
Acta theologica et religionistica 2/2013
e-Journal graduand of Greek-Catholic Theological Faculty, University of Prešov in Prešov
Volume II
2013
EDITORIAL BOARD
Chairman:
Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)
Vice-chairmans:
Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)
doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)
PaedDr. Anton Liška (University of Prešov in Prešov, Prešov)
Members:
doc. ThDr. Marek Petro, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)
PhDr. Jaroslav Coranič, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)
mgr lic. kan. Monika Gwóźdż (University of Silesia in Katowice, Katowice)
ThLic. Peter Nákačka (The Catholic University in Ružomberok, Ružomberok)
ThLic. Veronika Liptáková (University of Prešov in Prešov, Prešov)
ThLic. Lukáš Varhoľ (University of Prešov in Prešov, Prešov)
mgr Maria Misik (University of Silesia in Katowice, Katowice)
Mgr. Martin Tkáč (University of Prešov in Prešov, Prešov)
Mgr. Jana Štefančíková (University of Prešov in Prešov, Prešov)
Mgr. Zuzana Andrejová (University of Prešov in Prešov, Prešov)
EDITORS
Editor in chief:
PaedDr. Anton Liška
Executive editor:
Mgr. Martin Tkáč
Science editors:
Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.
Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD.,
doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.
© E-Journal Acta theologica et religionistica issued by University of Prešov in Prešov,
Greek-Catholic Theological Faculty
Prešov 2013
ISSN 1338-7251
issue 2
Acta theologica et religionistica 2/2013
OBSAH
ŠTÚDIE
JANDEJSEK, Petr
Symbolické prostředkování v Christologii Rogera Haighta
(9)
GRONES, Martin
Vznik bratrstva sv. Michaela v kontextu doby
(18)
POSPÍŠIL, Petr
Melchisedech v pramenech období druhého chrámu
(31)
KAKALEJ, Martin
Vplyv depresie na platnosť sviatostného manželstva podľa kánonu 1095, b.3 CIC 1983
(40)
ČECHOVÁ, Ivana
Vplyv misie solúnskych bratov – 1150. výročie
(52)
LIŠKA, Anton
Cholerová epidémia z roku 1831 v gréckokatolíckych farnostiach Humenského dekanátu Prešovskej eparchie
z pohľadu cirkevných matrík
(64)
MALCOVSKÁ, Jana
Náboženský fundamentalizmus ako jeden z možných následkov revitalizácie a deprivatizácie
náboženstva v období neskorej modernity
(76)
NOVÁKOVÁ, Silvia
Mediálna výchova ako integrálna súčasť moderného vyučovania
(89)
TKÁČ, Martin
Prešovský sobor a jeho následky v kontexte spomienok farnosti Topoľany
(96)
OSOBNOSTI
SEKYRKA, Pavel
Český Vianney z Kovářova
(108)
KUNDRAČÍKOVÁ, Katarína
Sv. Cyril a Metod – hlásatelia Božieho slova na Veľkej Morave
(123)
RECENZIE/ANOTÁCIE
LIŠKA, Anton
THEOLOGOS, teologická revue 1/2013. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka
teologická fakulta, 2013. 255 s. ISSN 1335-5570.
(134)
Acta theologica et religionistica 2/2013
KRONIKA
LIŠKA, Anton
Pozvaná prednáška predsedu Klubu vojenskej histórie Beskydy na GTF PU v Prešove
Prešov, 11. november 2013
(137)
ADRESÁR AUTOROV
(138)
ADRESÁR RECENZENTOV
(139)
INFORMÁCIE PRE AUTOROV
(140)
Acta theologica et religionistica 2/2013
CONTENT
STUDIES
JANDEJSEK, Petr
Symbolic mediation in the Christology of Roger Haight
(9)
GRONES, Martin
The emergence of the Brotherhood of St. Michaela in the context of the period
(18)
POSPÍŠIL, Petr
The Melchizedek’s Figure in the Sources of the Second Temple Period
(31)
KAKALEJ, Martin
The impact of depression on the validity of the sacrament of marriage under canon 1095, b.3 CIC 1983
(40)
ČECHOVÁ, Ivana
The impact of the mission Thessalonian brothers – 1150th anniversary
(52)
LIŠKA, Anton
Cholera epidemic in 1831 in the Greek-Catholic´s parishes of the dean's office of Humenné,
eparchy of Prešov in terms of the church registers
(64)
MALCOVSKÁ, Jana
Religious fundamentalism as one of the possible consequences of revitalization and deprivatization religion
in the late modernity
(76)
NOVÁKOVÁ, Silvia
Media education as an integral part of modern teaching
(89)
TKÁČ, Martin
“Prešovský sobor” and its concequences in the context of memories parish Topoľany
(96)
FIGURES
SEKYRKA, Pavel
The Czech Vianney from Kovářov
(108)
KUNDRAČÍKOVÁ, Katarína
St. Cyril and Methodius – heralds of God's word in the Great Moravia
(123)
REVIEWS/ANNOTATIONS
LIŠKA, Anton
THEOLOGOS, teologická revue 1/2013. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka
teologická fakulta, 2013. 255 s. ISSN 1335-5570.
(134)
Acta theologica et religionistica 2/2013
CHRONICLE
LIŠKA, Anton
Invited lecture president of the Club of military history Beskydy at the GTF UP in Prešov
Prešov, 11th November 2013
(137)
ADRESSES OF AUTHORS
(138)
ADRESSES OF REVIEWERS
(139)
INFORMATION FOR CONTRIBUTORS
(140)
-0-
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
SYMBOLIC MEDIATION IN THE CHRISTOLOGY OF ROGER HAIGHT
Petr JANDEJSEK
Abstract: The article explores the theological method of a contemporary American Jesuit theologian
Roger Haight. Following Tillich and Rahner, Haight suggests that the symbol might serve as a key epistemological tool since it is able to comprehensively mediate the Christian revelation to the people today. Unlike
the older concepts Haight stresses a so-called theology (and christology) from “below”. Here the movement
from below means two things: with the revelation we should work genetically and take into account the historical character of formulation of the doctrine, with a human being searching for God we should reflect on
his or her life, e.g. religious experience, and use the questions implied in this experience when we are relating the divine revelation. The article is structured in accord with the method of Haight. First it asks for anthropological foundations of the human quest for God. Here freedom is affirmed as a necessary condition.
Then it deals with the nature of religious experience and symbolic mediation, stressing the dialectical character of both. The method thus founded is consequently applied to christology. Finally, the article closes with
certain aspects of Haight´ method which deserve further elaboration, for example with the help of the liturgical theology.
Key words: Roger Haight. Symbol in theology. Freedom. Religious experience. Christology from below.
Dialectics.
Introduction
In this article1 I want to explore the ways in which a contemporary American Jesuit theologian Roger
Haight2 deals with one traditional theological concept, the symbol. In a way the article may be read as a lesson in the interpretation of Christian tradition. The art of interpretation is always an indispensable and adventurous enterprise, however sometimes quite risky, as the case of Haight himself documents.3
Whereas the theologies of symbol developed by major figures such as Karl Rahner and Paul Tillich are
generally well known in the Central European region, the article aims at presenting a theologian of the
younger generation. More than Rahner, for example, Haight is able to integrate into his method insights offered by the liberation theology4 and the theology of religions5, to mention just two representative strands of
theology.6
The article is structured in the following way: firstly the epistemological foundations of Haight´s theological method will be presented. This presentation includes a consideration of the audience Haight wants to address. He will underline the significance of primordial freedom which is necessary for any experience of
faith. The core of the article lies in the concept of symbolic mediation developed by Haight. Here the method
culminates. Then its application comes in christology, however tentative and perhaps sometimes speculative.
1 The research on the Christology of Roger Haight together with those of Jacques Dupuis and Jon Sobrino is the focus of my
dissertation at the Protestant Theological Faculty of Charles University in Prague. This article is a part of the research project
108822013 - Hermeneutika zkušenosti a její využití v christologii a ekleziologii and is published with its financial support.
2 Roger Haight was born in 1936. After entering the New York Jesuit Province in 1954, he was attached to the Philippine Province from 1958 to 1977. He completed his doctorate at the University of Chicago in 1973 under David Tracy. Having completed his studies, he taught theology in the Jesuit schools of theology in Manila, Chicago, Toronto, and Cambridge, Massachusetts. He also served as president of the Catholic Theological Society of America from 1994 to 1995. He is currently scholar in
residence at Union Theological Seminary in New York City.
3 The book of Roger Haight Jesus, Symbol of God won the Catholic Press Association's Book Award for Theology in 2000.
However, in December 2004 it was singled out for attention by the Congregation for the Doctrine of the Faith. It declared that
the book contained erroneous assertions.
4 HAIGHT, R.: An Alternative Vision, An Interpretation of the Liberation Theology. Mahwah, NY : Paulist Press, 1985.
5 HAIGHT, R.: Jesus and World Religions. In: Modern Theology. 1996, vol. 12, no. 3, p. 322-244.
6 My choice for these two theological types is in accord with the observation of Jesuit Fr. Jacques Dupuis who writes: “The discussion of a Christian theology of the religious traditions of humanity, together with the debate on liberation theology, has
gradually been taking center stage in recent theological endeavour.” DUPUIS, J.: Toward a Christian Theology of Religious
Pluralism. New York : Orbis, 1997, p. 1.
9
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
The final discussion will bring back deliberations upon the issue of tradition and innovation in the theology
of Haight.
Epistemological Foundations
I would like to offer a perspective from which we can best understand what Haight wants to achieve in his
theology of the symbol. We can read it as a contribution to the mission of the Church. There is a underlying
interest in his work and it is a struggle to finds answers to the question of how to witness today of the Jesus
who is a “sacrament of the encounter with God,” to paraphrase the title of Edward Schillebeeckx´s book.7 As
I will show in this section, for Haight this means first to recognize who are the people he addresses as a theologian, and second – having found out that his addressees are people aware of their freedom – how the possibility of faith arises thanks to this freedom. Finally, he will claim that our experience of faith in God is always mediated. From there I will move on to the problem of symbolic mediation in the following section.
The audience which Roger Haight has in mind is the postmodern western church and university environment. Here religion is no more taken for granted, yet many people remain or start to be curious. Not surprisingly, Haight´s most recent book is called Christian Spirituality for Seekers.8 Seekers are “people who may
or may not have a comprehensive framework for understanding human existence but are looking for deeper
meaning in their lives. Insofar as such lives are free, reflective, and consistent, they are spiritual.”9 Haight
refers most of the time to the common religious experience of people. To substantiate this methodological
option theoretically Haight makes use of the transcendental theology of Karl Rahner and talks about the significance of taking into consideration the universal structure of religious experience: “One has to begin from
spiritual experiences that are either shared or available to general recognition.”10 He goes on saying: “One
has to appeal to that dimension of Christian faith language that is analogous to experiences present within
other religions and human existence generally [...] and set out spiritual standards that have roots in our common human experience.”11
Elsewhere, in his main book on christology called Jesus, Symbol of God, Haight specifies the situation of
his chief audience. “The religious situation of western cultures is becoming more and more marked by a
sense of historicity and a conscious acceptance of religious pluralism.”12 Thus, historicity and religious pluralism will be two concerns Haight will always raise. Part of the response to this context in which Christian
religion is no more taken for granted and its propositions are not obvious is the need for a confessional and
apologetic theology. Here the word confession denotes proclamation and testifying rather than denomination.
Apologia then includes that: “One must argue for the very intelligibility of a universally relevant revelation
of God mediated through the particular person, Jesus Christ.”13 Even in his christology Haight will underscore the necessity of thinking “from below”, which means “in dialogue with the situation [of people today].”14 Therefore, Haight attempts first to construct a general theory of religions or a structure of theology
7 SCHILLEBEECKX, E.: Christ the Sacrament of the Encounter with God. London : Scheed and Ward LTD, 1964.
8 Arguably one could say that the book is a re-presentation of Haight´s Christology of Jesus being the symbol of God with pastoral and missionary overtones using the framework of the Spiritual Exercises. Haight writes: “Like Jesus, the Exercises can be
appreciated at some level by any person who is genuinely seeking deeper spiritual meaning in life.” HAIGHT, R.: Christian
Spirituality for Seekers: Reflections on the Spiritual Exercises of Ignatius Loyola. New York : Orbis, 2012. p. xxiii.
9 HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers. p. xii. Also he explains that in the book “he accepts the contemporary usage of
the word ´spirituality´, a meaning that is neither Protestant nor Catholic nor Orthodox but secular, and invites Christianity to
address it.” HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers. p. xix.
10 HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers. p. xii.
11 HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers. p. xiii. Already in his earlier book, The Future of Christology, Haight took into
account the critique raised against his (and rahnerian) notion of universal experience. He admits that the category of experience
can be abused. What qualifies as experience? Whose experience? Moreover, the idea of “common” experience appears problematic if “common” were interpreted to mean “same”. Yet he finds the notion important and tries to justify it: “Common experience is always analogously common. [...] Without some common dimension of Christian experience (salvation through Jesus) the formal normativity of scripture would lack material content.” HAIGHT, R.: The Future of Christology. New York,
London : Continuum, 2005. p. 198.
12 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. New York : Orbis Books, 1999. p. 188.
13 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 189; see also HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. New York : Orbis, 2001. p.1.
14 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 189.
10
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
within which it makes sense to proclaim Christian faith in God of Jesus Christ. The structure of theology
must take into account the context of historicity and pluralism and its epistemology appeals to experience:
“Contemporary experience, more pointedly religious experience, is that to which theology must appeal in
order to make sense.”15
Haight believes that awareness of both historicity and religious pluralism brings a new sense of freedom.
It is the freedom which enables one to encounter the transcendent God. In his book on fundamental theology,
Dynamics of Theology, Haight tells a story of Thomas Becket.16 In fact, it is a line from the movie Becket by
screen writer Robert Bolt.17 Thomas Becket lives a life of “the aesthete whose action is determined by successive pleasures.”18 At some point he is appointed archbishop of Canterbury. “In the dramatic moment of
acceptance, in a moment of prayer before the altar of a side chapel in the cathedral, he says these astonishing
words: ´I thank you, Lord, for giving me an object worthy of my freedom´.”19 The story reveals the nature of
Haight´s theology (all the more that it is one of the few stories Haight narrates). Fundamental freedom of the
human being is a necessary presupposition in the questions of faith as well as in theology. It is a gift which
can only be “invested” in that which is worthy of its preciousness: the office of archbishop in the story, faith
as the supreme value in our lives.
I would like to suggest that there are two sources in the cultural and religious history of Roger Haight that
made him follow this line of thought. First, it is the American pathos of inherited freedom of all people under
God. Jesuit Fr. John Courtney Murray20 mediated this idea for the American Catholicism and it eventually
found its way into the Decree Dignitatis Humanae (1965) of the Second Vatican Council. The Church had
kept for long that error had no rights – in this case error meant any religious tradition and denomination other
than Catholic. The Decree, however, recognized that the right to the freedom of religion is an important one
flowing out of the dignity of the human being (article 1). Without freedom there cannot be any free decision
for faith. In Haight´s works I find the emphasis on primordial freedom. He mostly uses the transcendental
analysis of Karl Rahner to arrive at the same results as Murray. However, it is apparent that Haight is less
articulate in the historical analysis even though he intends to combine both approaches, transcendental and
historical. There is a lack in historical concreteness in Haight´s method.21
The second source of Haight´s emphasis on the priority of freedom may be his Jesuit formation. In a
sense, the story about Thomas Becket reminds us of Saint Ignatius of Loyola. Being a free noble man, Ignatius was in search of the lord worthy of his service. Eventually, he found his lord in the poor man of Nazareth, a hidden Creator and King, and stood under His standard. The two-fold dialectic nature of encountering God, namely the immediacy of divinity22, and the mediation through the human story of Jesus, in which
we can grasp the will of God, rather than God-self,23 will eventually bring Haight to the Council of Chalcedon and his symbolic interpretation of Jesus-God relationship.
15
16
17
18
19
20
21
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 3.
Thomas Becket was Archbishop of Canterbury from 1162 until his murder in 1170.
Robert Oxton Bolt was an English playwright and screenwriter. He died in 1995.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 18.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 19.
John Courtney Murray was an American Jesuit priest and theologian who died in 1967.
There is a telling example of such levelling of historical particularity in Haight´s interpretation of liberation theology for the
Northern American readership. With all good intentions he writes that “the problem underlying liberation theology may be seen
as generalizable. This issue is not just the problem of Latin America, but the problem of human existence itself, of all human
beings. It is the sharp threat that actual historical and social human existence is indeed without any ultimate meaning or value.”
HAIGHT, R.: An Alternative Vision. p. 37.
22 A nice example of this immediacy is Ignatius´ extraordinary experience at the bank of the river Cardoner near Manresa in 1522.
Ignatius describes the event as a clarification of the inner sight. He felt he became a different man and also his mind has
changed. IGNÁC Z LOYOLY: Souborné dílo (Vlastní životopis). Velehrad : Refugium, 2005, p. 134 (no. 30).
23 The human story of Jesus is the theme of the Spiritual Exercises mostly in the second week, and continues to the third and
fourth week. In his remark on the Spiritual Exercises Haight´s fellow Jesuit Fr. Jon Sobrino notices that Ignatius does not
speak, in fact, about searching for God but for God´s will: “God is a God whom we can never wholly possess. We must keep
looking for him further. We cannot lay hold of him once and for all in cultic worship, in orthodoxy, or even in mystic experiences. We must allow God to remain greater than us or our conceptions; we must allow God to remain God. [...] In Loyola´s
11
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Now, I will summarize the foundations of Haight´s epistemology more systematically in three steps: experience of the world, religious question and mediated character of the response. Firstly, following Aquinas
and Karl Rahner (and obviously Kant)24, Haight writes that “experience is precisely the openness of the human subject to the objective world, the very process of interchange by which the world is presented to and
known by the knowing subject.”25 Human senses and imagination play their role in this process of interchange. Haight concludes that “human experience is bound to the world even though it transcends the
world.”26 Later I will show how he applies this pattern of knowing to christology.
Secondly, “the religious question arises as a dimension of the givenness of human existence.”27 It brings
questions such as where we are from and why, for what.28 At this point Haight turns to the phenomenology of
Maurice Blondel.29 Blondel says that human existence cannot escape the question of its destiny and that the
immanent human action as a possible answer to the question of human destiny shows that finitude always
fails to satisfy action´s infinite quest for wholeness. Thus, the question of ultimacy emerges. In this regard
Haight speaks of the dialectic of positivity and negativity,30 between infinite longing and finitude. “The religious question,” he says “arises out of negativity, which can only be recognized as negativity within the context of a positive dynamism toward unqualified being.”31 In this sense the religious question is, ultimately,
the question of salvation.
Thirdly, following two previous steps Haight suggests that the God who is encountered in religious experience is both transcendent and immanent. Transcendent, because he is the final answer to the religious
question, and immanent, because he could not be encountered in the world by human beings if not accommodated to the structure of human knowing. He goes on to characterize the experience of God in the world.
Revelation and human experience are not oppositional terms. “Rather, experience opens out toward God, and
revelation itself is a form of human experience that welcomes in receptivity the self-communication of God.
[...] Experience reaches out toward transcendence not apart from engagement with the concrete sensible
world, but in the very recognition of its finitude and ultimate negativity.”32
In the line with Aquinas Haight claims that “God works in human subjects in a way that corresponds to
the structure of human experience itself.”33 Haight does not deny that God is directly present to the human
subject – as it was illustrated by St Ignatius above, nor does he rule out pre-thematic awareness of transcendence. However he claims that reflective awareness always comes through historical mediation. There may
be a mystical experience, but “the phenomenal experience of the immediate presence of God is always an
experience of mediated immediacy.”34 The problem of the “mediated immediacy” or symbolic mediation will
be discussed shortly.
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
terms, we must wait for him to show us his will.” SOBRINO, J.: Christology at the Crossroads. A Latin American Approach.
London : SCM Press, 1978, p. 41.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 7 (see especially note 10 on p. 258).
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 190.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 191.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 192.
The topic of religion question is elaborated in HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 148-9.
Maurice Blondel was a French philosopher who died in 1949. Haight draws on his most influential work L'Action. In this regard Haight also makes use of Juan Luis Segundo´s The Christ of the Ignatian Exercises: ”The notion of human existence as
project is very pronounced in the evolutionary anthropology and Christology of Juan Luis Segundo. It is the main category that
he brings to bear in his criticism of the Christology implicit in the sixteenth century Spiritual Exercises of Ignatius of Loyola.”
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 258-9, note 14.
Haight praises liberation theology for its foundational insight regarding negativity and disorder that characterize historical, social, human existence. HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 5.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 193.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 194.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 194.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 195. On the problem of symbol and experience see also BAUER, K., Znovuobjevení
symbolu u Louise-Marie Chauveta. Brno : CDK, 2010. Bauer also deals with Chauvet´s notion of presence and absence which
appears in Haight as the dialectic of symbol.
12
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Symbolic Mediation
So far I have presented the epistemological foundations of Haight´s theological method. Now I will explore in more detail what Haight means by the encounter with God being historically mediated. I will primarily focus on his notion of symbol. This will subsequently lead me to the christological application.
Following Rahner Haight starts with a principle that says: “all revelation is historically mediated.” 35
Christians confess that Jesus is the central medium and focus for (Christian) encounter with and faith in God.
Haight therefore first elaborates what it means to speak of symbolic mediation or religious symbolism.36
Drawing heavily on Paul Tillich,37 Karl Rahner38 and Edward Schillebeeckx,39 Haight claims that “the divine
dimension can only be articulated in symbolic language drawn from this-worldly experience, even though
this divine dimension is other, different, transcendent.”40 Symbol is able to bear the presence of transcendence in history and to consciousness. I will summarize the notion of how symbol functions in the following
five attributes which Haight offers in Jesus, Symbol of God.
First, symbolic communication demands participation, that is a kind of subjective or existential engagement. Haight gives an example when he says: “Jesus will not function as a medium of God for a person with
no religious question.”41 Symbolic communication happens when people are experientially “drawn into the
range of a symbol in such a way that they participate in its meaning because it actually responds to their religious questions.”42 In Dynamics of Theology Haight speaks of the “engaged participatory knowledge” which
is , as I understand it, initiated by the religious question. In a good rahnerian sense he adds that “this discovery appears as a kind of recognition of what was already anticipated by the quest.”43
Second, symbols mediate meaning by activating the mind. “The meaning of a symbol does not lie on the
surface, and the mind has to search it out.”44 There is an ambiguity in a symbol, such as in the story of a
strange justice of the owner of the vineyard who pays the same wage for unequal periods of work (cf. Mt
20,1-16). “The dynamic character of symbolic cognition arises out of this dialectical tension of ´is´ and ´is
not´.”45
Third, religious symbols participate in and point to transcendence. By no means they encompass or control transcendent reality. On the contrary, they are deeply embedded in unknowing and ignorance. The plurality of christologies in New Testament testifies to this tentative character of symbols. Therefore, symbolic
language cannot be taken as information about God.46 Haight says that “it positively distorts what it purports
to reveal”47 and also that “all symbols of God are inadequate.”48
Fourth, religious symbols not only mediate the divine but also reveal an authentic humanity. “Symbolic
knowledge allows one to penetrate into the primordial, ideal, paradisal character of humanity, which is below
and above any particular historical actualization.”49 In this way symbols mediate a kind of self-knowledge
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 12.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 131.
Haight refers most often to TILLICH, P.: Systematic Theology (3 volumes). Chicago : University of Chicago Press, 1951-1963.
For example, RAHNER, K.: Theological Investigations IV, The Theology of the Symbol. London : DARTON, LONGMAN &
TODD, 1974. In HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 278, note 4 we can read about the difference between Haight´ and
Rahner´s symbolic theology: “For my part I wish to try to interpret Rahner´s theology of symbol by bypassing his Trinitarian
theology.” In other words, Haight´s theology is consistently “from below”, e.g. it starts from the historical Jesus and our own
experience of the ultimate.
For example, SCHILLEBEECKX, E.: Christ the Sacrament of the Encounter with God.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 199.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 200.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 200.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 147.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 200.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 200.
Haight says, “Literalization of religious language is more than misleading. It can and often does lead to idolatry, fanaticism,
and demonic behaviour.” HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 144. He even concedes that “what goes on in symbolic communication is not the learning of new data, but transformation of the old data.” HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 155.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 201.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 142.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 201.
13
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
and knowledge of the rest of the reality. Again the idea can be understood on the background of Rahner´s
ontology of the symbol.50 Being a symbol of something else is not to the detriment of the symbol itself. It
does not endanger symbol´s dignity and integrity. It does not cause estrangement. On the contrary, symbols
come to their fulfilment, e.g. to an authentic humanity, to use the words of Haight, precisely within the act of
symbolizing.51
Fifth, symbols are multivalent in their structure. Haight writes that “the human mind uses symbols to
grasp ultimate reality because ultimate reality shows itself in contradictory ways that will not yield to conceptualization.”52 The symbol expresses the multiple aspects of reality. To understand religious language as
non-symbolic discourse means to reduce it.
These five points together with the above presented epistemological foundations summarize the core of
Haight´s theology of the symbol. It seems that there is an important feature permeating Haight´s thinking, the
apophatism. I cannot tell whether this is a signal of his research scepticism, or of the Ignatian ongoing search
for the will of God which is always in front of us, or else of the general mood of our postmodern era, suspicious of all too explicit religious offers. Be it as it is, Haight consistently applies his theory of symbol to
christology. In what follows I will give at least some examples of this christological “journey of intensification”, to use a phrase coined by the American theologian David Tracy.53
Symbol in Christology
Haight´s notion of Jesus being the symbol of God is complex. It includes Jesus´ historicity, our salvation,
presence of God, and gratitude. Thus Haight argues that christology begins with a particular figure of the Jesus of Nazareth. As a concrete individual he gains universally relevant meaning. However, we must “look not
only at Jesus´ humanity, but also to his distinctive individuality.”54 Further, making use of the concept of religious question elaborated above Haight says that “to interpret Jesus symbolically means, initially, that he is
not regarded simply in himself alone, but is approached with a religious question.”55 It is a question that deals
with salvation, and so with God. Jesus is approached as a medium or mediator of God´s salvation. Moreover,
drawing on Jon Sobrino´s stress that “Jesus preached not God but the kingdom of God, and that what he held
out to people was not a static possession of God, but a way to the Father,”56 Haight argues for a dynamic
character of Jesus´ mediation. “Jesus was not communicating an objective set of doctrines but a presence of
God, symbolized in a certain way, and a manner of responding to this presence.”57 Elsewhere he speaks
about the mediation of God as an encounter and an event, “the response to this is not a sense of possession
but of sheer gratitude.”58
Perhaps, most illuminating59 of Haight´s understanding of Jesus being the symbol of God is his proposition on the worship of Jesus. Haight is well aware that historically Christians worshipped Jesus. In so doing
they revealed their attitude towards Jesus as toward divine figure. This was the context in which the conciliar
doctrines about Jesus emerged. Christology today must continue to relate to Jesus in prayer and worship. The
50 I mean statements such as “all beings are by their nature symbolic, because they necessarily 'express' themselves in order to
attain their own nature.” RAHNER, K.: Theological Investigations IV, The Theology of the Symbol. p. 224.
51 Some authors would use the term “iconicity” which, as I understand it, point at the same direction. NOBLE, T.: The Poor in
Liberation Theology. Pathway to God or Ideological Construct? Sheffield : Equinox, 2013.
52 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 201.
53 Cf. FORD, D.: Theology, A Very Short Introduction. Oxford : OUP, 1999, p. 110.
54 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 203. In this stress on precisely Jesus´ particular way of realizing human life - in contrast
to an abstract notion of “nature” - Haight gets close to some liberation theologians, especially Jon Sobrino. Sobrino on his part
suggests to translate nature as “story”, affirming so that Christ was not only vere home, but also homo verus. See SOBRINO,
J.: Christ the Liberator, A View from the Victims. New York : Orbis, 2001, p. 277.
55 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 203.
56 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 204.
57 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 204.
58 HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 144.
59 The term „illumination“ is used intentionally. Haight makes reference to worship and liturgy in order to demonstrate the dialectics of symbolic mediation. On the other hand, it could be viewed as mere application without its own import. Pushing his
methodological scheme of working “from below” even into the realm of liturgy Haight deprives himself of being enriched by
an understanding of the symbol which is different or works with other sources.
14
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
question is, however, how to account for worship of and prayer to Jesus with the new emphasis on the humanity of Jesus.60 In consistence with the theory of symbol outlined earlier Haight stresses that “one cannot
relate to any religious symbol undialectically.”61 Otherwise symbol would cease to function as symbol. Applied to prayer to and worship of Jesus, it results in the following formula: ”One does not worship or pray to
Jesus insofar as Jesus is a human being and creature; rather, one worships and prays to God in and through
Jesus.”62 Haight rightly reminds that this language of prayer through Jesus has a long liturgical tradition.
The whole thing is rather complex. What is at play in this liturgical dialectic is our existential relationship
to God. It is “a dynamic human process of being related, a praxis of praying, an action of defining oneself in
relationship to God in and through Jesus.”63 Thus, it is also possible to say that the Christian act of worshiping is directed to the human being Jesus, moves through Jesus to its mediated object which is God. This God
is not separated from Jesus, out there. “This God is revealed and encountered by the Christians precisely in
and through Jesus. Christian prayer is theocentric, but addressed to a God who is known by the Christian
through a focus upon Jesus.”64
Finally, regarding the uniqueness of Jesus, Haight claims that “the resurrection of Jesus implies in a decisive way the connection of God to Jesus and of Jesus to God.”65 Thus, Haight believes there is a special relationship which goes beyond the relationship of creator and creation. Yet, from another perspective what happens in the life, death and resurrection of Jesus “reveals the destiny of humankind as such.”66 Again there is
dialectics in operation here.
Final Discussion
How does Haight´s theology of symbol touch on the tradition of faith and its interpretation today? Haight
believes that the postmodern situation characterized by historical consciousness and pluralism brings to the
church and its ministers a new sense of freedom to reinterpret its message. Otherwise we risk to compromise
and even contradict the message. “What is required then is a conscious release from traditionalism in order to
keep the tradition alive and meaningful,” says Haight.67
However, in some theological circles there has been raised a lot of criticism of Haight´s proposal. It was
suggested that he possibly trespassed the boundaries of orthodoxy. Here I will limit myself to one point only.
It has to do with his notion of symbol. Some commentators express their worries that calling Jesus a symbol
of God is insufficient and ultimately does not allow one to say “Jesus is God”.68 Jesuit Fr. Gerald O´Collins
plainly states: “I wouldn't give my life for Roger Haight's Jesus. It's a triumph of relevance over orthodoxy.”69 It seems to me that most critics overlook that when calling Jesus the symbol of God Haight is interpreting the Council of Chalcedon. Perhaps the fear of the word “symbol” in relation to Jesus reflects a tradi-
60 Haight puts the question in the context of so-called Spirit Christology. This tries to “´explain´ the divinity of Jesus Christ on the
basis of God as Spirit and not on the basis of the symbol Logos.” HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 445.
61 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 457.
62 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 457.
63 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 457.
64 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 458.
65 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 208.
66 HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. p. 208.
67 HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. xii. From an ecumenical perspective, there is an interesting parallel between Haight´s
position and the neo-patristic school. Fr Georges Florovsky writes that “the creative journey to the roots leads forward” and has
the power to give rebirth and affirmation to life. NOBLE, I. - NOBLE, T.: A Latin Appropriation of Christian Hellenism:
Florovsky’s Marginal Note to Patristics and Modern Theology and Its Possible Addressee. In: St Vladimir’s Theological Quarterly. 2012, vol. 56, no. 3, p. 278.
68 CAVADINI, J.: A Metaphor Gone Wild. Commonweal. 1999, October 8, p. 23. At this point it is illuminative to read what Karl
Rahner writes: “In classical Christology the ´is´ in the statements of communication of idiom such as ´Jesus is God´, ´God is
man´, does not mean identity between subject and predicate, as it does in our other ´is´ statements. It only means a unity and a
link.” RAHNER, K.: Theological Investigations XVII, Christology Today? London : DARTON, LONGMAN & TODD, 1981,
p. 37. In support of Haight see LAKELAND, P.: Not So Heterodox, In Defense of Roger Haight. In: Commonweal. 2007, January 26, p. 19-22.
69 ALLEN, J.: Doctrinal jousting. In: National Catholic Reporter. 2005, February 25, p. 6.
15
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
tional Catholic issue regarding the proper language about the Eucharist. Almost automatically symbol is connected with “mere”: mere symbol in contrast to the “real” Body of Christ and the “real” Son of God.
Being a teacher of theology at a school in which most students are not Christians I find the theory of symbol of Roger Haight very important for what it tries to achieve. I especially mean Haight´s stress on the role
of the universal human and religious experience. Haight testifies that he has experienced that a “religiously
neutral but spiritually charged perspective”70 may open up new dimensions of the story of Jesus. Therefore, it
is worth “[listening] to the seekers in order to rediscover the spiritual meaning of the Christian message.”71
Haight may not persuade in every detail but the overall concept is challenging.
In conclusion let me identify two points which I believe deserve further elaboration. One concerns the role
of praxis of mercy in the knowledge of God, the other touches on liturgy. Haight´s notion of the religious
question opens the space for experiencing God in the symbolic communication. Could we reconsider it in
less conceptual and more existential and practical ways? Haight himself claims that ultimately it is a question
of salvation. So, for example, is the decision of my non-Christian students to work as social workers, by
which they confess hope against hopelessness, modesty against prestige etc., already an expression of the religious questioning and perhaps a kind of experience of transcendence?
Moreover, although Haight refers mostly to reflective knowledge, he also appreciates what Tillich calls
ecstatic reason. In ecstatic reason “human freedom as it were transcends itself to stand outside of itself by an
experience of participation in infinite being. The function of the religious symbol is to reach into these layers
of consciousness,” says Haight.72 What Tillich and Haight speak about is typically situated in the realm of
prayer and liturgy. It seems that Haight´s theology of symbol would benefit from liturgical theology and,
more generally, Haight could make his case concerning the symbolic meditation stronger if he drew on the
tradition of Eastern Orthodoxy.73
To sum up, Haight´s theology of symbolic mediation is strong in taking into account the religious questions and human experience of our contemporaries. It is also persuasive in its attitude toward the dialectical
character of our language about transcendence and immanence. On the other hand, there are some aspects of
his theology which call for further elaboration. Despite all his proclamations regarding historicity Haight
usually remains abstract and does not engage with historical particularities. Moreover, in his theology of
symbol he mostly draws on the western authors and leaves unutilized other patristic and orthodox sources.
Reviewer: Mgr. Kateřina Bauerová, Th.D.
BIBLIOGRAPHY
ALLEN, J.: Doctrinal jousting. In: National Catholic Reporter. 2005, February 25, p. 5-6. ISSN 0027-8939.
BAUER, K., Znovuobjevení symbolu u Louise-Marie Chauveta. Brno : CDK, 2010, p. 327. ISBN 978-807325-229-8.
CAVADINI, J.: A Metaphor Gone Wild. Commonweal. 1999, October 8, p. 22-24. ISSN 0010-3330.
DUPUIS, J.: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. New York : Orbis, 1997, p. 441. ISBN 157075-264-8.
FORD, D.: Theology, A Very Short Introduction. Oxford : OUP, 1999, p. 188. ISBN 0-19-285384-8.
HAIGHT, R.: An Alternative Vision, An Interpretation of the Liberation Theology. Mahwah, NY : Paulist
Press, 1985, p. 345. ISBN 0-8091-2679-6.
70 HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers. p. xiii.
71 HAIGHT, R.: A Christian Spirituality for Seekers. p. xviii. This corresponds neatly with what the Czech theologian Tomáš
Halík writes about the knowing of Christ through the other, e.g. the pagans. HALÍK, T.: Divadlo pro anděly: Život jako
náboženský experiment. Praha : NLN, 2010, p. 148.
72 HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. p. 153.
73 For example, a Russian Orthodox theologian Alexander Schmemann in his book For the Life of the World: Sacraments and
Orthodoxy argues that we get to know in relationships and the mystery of God is known best through the symbolism of liturgy.
NOBLE, I.: O možnostech a povaze teologického poznání u Alexandra Schmemanna. In: Teologická Reflexe. 2004, vol. 10, no.
2, p. 170-183.
16
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
HAIGHT, R.: Jesus and World Religions. In: Modern Theology. 1996, vol. 12, no. 3, p. 322-244. ISSN 02667177.
HAIGHT, R.: Jesus, Symbol of God. New York : Orbis Books, 1999, p. 517. ISBN 1-57075-311-3.
HAIGHT, R.: Dynamics of Theology. New York : Orbis, 2001, p. 297. ISBN 1-57075-387-3.
HAIGHT, R.: The Future of Christology. New York, London : Continuum, 2005, p. 224. ISBN 0-8264-17647.
HAIGHT, R.: Christian Spirituality for Seekers: Reflections on the Spiritual Exercises of Ignatius Loyola.
New York : Orbis, 2012. P. 291. ISBN 978-1-60833-222-9.
HALÍK, T.: Divadlo pro anděl: Život jako náboženský experiment. Praha : NLN, 2010, p. 257. ISBN 978-807422-051-7.
IGNÁC Z LOYOLY: Souborné dílo (Vlastní životopis). Velehrad : Refugium, 2005, p. 470. ISBN 80-8671542-6.
LAKELAND, P.: Not So Heterodox, In Defense of Roger Haight. In: Commonweal. 2007, January 26, p. 1922. ISSN 0010-3330.
NOBLE, I.: O možnostech a povaze teologického poznání u Alexandra Schmemanna. In: Teologická Reflexe.
2004, vol. 10, no. 2, p. 170-183. ISSN 1211-1872.
NOBLE, I. - NOBLE, T.: A Latin Appropriation of Christian Hellenism: Florovsky’s Marginal Note to Patristics and Modern Theology and Its Possible Addressee. In: St Vladimir’s Theological Quarterly. 2012,
vol. 56, no. 3, p. 269–288. ISSN 0036-3227.
NOBLE, T.: The Poor in Liberation Theology. Pathway to God or Ideological Construct? Sheffield : Equinox, 2013, p. 244. ISBN 978-1-84553-989-4.
RAHNER, K.: Theological Investigations IV, The Theology of the Symbol. London : DARTON, LONGMAN & TODD, 1974, p. 432. ISBN 978-0824503802.
RAHNER, K.: Theological Investigations XVII, Christology Today? London : DARTON, LONGMAN &
TODD, 1981, p. 260. ISBN 0-8245-0026-1.
SOBRINO, J.: Christology at the Crossroads. A Latin American Approach. London : SCM Press, 1978, p.
432. ISBN 0883440768.
SOBRINO, J.: Christ the Liberator, A View from the Victims. New York : Orbis, 2001, p. 376. ISBN
1570753725.
17
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
VZNIK BRATRSTVA SV. MICHAELA V KONTEXTU DOBY
Martin GRONES
Abstract: The uniqueness of the Brotherhood of Michael the Archangellies in the fact that this "out break
of good deed sand sacrifices" are open to all who concern the harmony of life.The balance among the different individual´s and group´s interests, and among extensions of the nation.Cardinal Schwarzenberg with the
college of bishops realized this plan with support of the initiative of the ecclesiastical state and the sacred
places of the martyr´s referring to Michael, who has also turned away some disasterin this eternal city (Castel Sant' Angelo). Therefore, the Prince-Archbishop's desires and invites the faithful to connect with the support and donations to avert the disaster that threatens as with ending of church state so with the loss of freedom of the Holy See to practise the Apostle´s message. A spiritual support should be as the supportive of
faith for sacrificing, so the reinforcement for the victims of the Holy Father. The financial aid directed to securing the residence of French troops to protect the ecclesiastical state. However, the both activities have in
common that the efforts of each member helped to defuse the"fever of radical nationalism" in the Catholic
spirit when every believer wasn´t forced to perceive himself as a member of a nation, but as a member,
brother or sister who doesn´t deny her nationality, but she raises it to the power of mutual coexistence,
which unites solidarity, sacrifice, prayer, and so the uniqueness of God.
Keywords: Alms. Arbitrariness Brotherhood. Conscience. Ecclesiastical State. Freedom. Gifts. Gospel.
Justice. Peace. Revolution.
Úvodem
Následující řádky tohoto příspěvkuse pokouší zodpovědět důležité otázky ve spojitosti vzniku bratrstva
sv. Michaela v dobovém kontextu. Jsou jimi například otázky, jimiž se vytváří i specifický charakter vznikajícího bratrstva, neboť kardinál Schwarzenberg se sborem biskupů nechtěl měnit dílčí „obsah“1 stávajícího
bratrstva svatojánského,2 svatoprokopského nebo svatovojtěšského.3 Nejprve se tedy zaměříme na kontext
doby vniku tohoto bratrstva, a to s „náboženským“ vlivem nacionalismu. V dalších kapitolách již vyzvedneme důvody vniku bratrstva Michaela s jeho svébytným přínosem.
Kontext doby vzniku bratrstva sv. Michaela
První kroky, které kardinál Schwarzenberg učinil s úmyslem založit bratrstvo sv. Michaela, byly
k biskupům do Českých Budějovic, Hradce Králové a do Litoměřic. Napsal jim 27. března 1859 dopis vyjadřujíc se v něm o tom, že by měli společně učinit „všeobecná opatření“ ku pomoci Svatému Otci a potažmo
církevnímu státu.4 Musíme také hned úvodem podotknout, že mnoho spolků bylo zpočátku 19. století zaniklých i bratrstvo sv. Michaela nevyjímaje. I z tohoto důvodu můžeme hovořit o tom, že od 30. let 19. věku došlo k největšímu rozkvětu bratrstev jako fenoménu. Jejich kořeny můžeme shledávat již s rodícím se novově-
1 Jeden z důležitých charakterů jakéhokoliv bratrstva bylo kultické zaměření. Nepochybně bohatou a dlouholetou tradicí
v Evropě zaujímal kult ke sv. Michaelu Archandělovi. KOPEČEK, P.: Budu ti hrát před anděly. O liturgické úctě ke svatému
Michaelovi, In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter, Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 30–35.
2 Uvedený odkaz chce přiblížit spolupráci mezi sobě podobnými stanovami, kdy Dědictví svatojánské, rozšířené i na Moravě,
neslo společné dílo osvěty literatury slovanské i zbožnosti. Redakce: K dědictví svatojánskému. In: Časopis katolického duchovenstva. http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom.clanek.php? clanek=13835 (14.8.2013).
3 V pražské arcidiecézi působil od poloviny 19. věku Spolek sv. Vojtěcha, který byl zaměřen k podpoře chudého nebo nemocného duchovenstva. KRÁSL, F. – JEŽEK, J.: Sv. Vojtěch, druhý biskup pražský, jeho klášter a úcta lidu. Praha: CyrilloMethodějská knihtiskárna V. Kotrba, 1898, s. 637–641.
4 WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, II. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1916, s. 321–322.
18
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
kem5 který však protíná osvícenskou proměnu „dlouhým 19. století,“6 až k roku 1917, kdy je vytvořen Kodex
církevního práva a obecně takformuje společnost lidí v charakteru bratrstva v katolické církvi.7
Zcela zjevný zlom v obsahu bratrstev sehrála Velká francouzská revoluce a josefinismus, který transformoval charakter bratrstev v tom, že v přelomovém čase 18. a 19. století bratrstva prostupovala,kromě panovníkova milieu vlády, i dalšími složkami společnosti: městskou radou, řemeslnickými cechy, farními a řeholními vzdělávacími instituty nebo vojenskými jednotkami 8 a v některých případech členové bratrstev byli
z vyšší soudobé společnosti (šlechta, měšťané, úředníci), neboť „členské příspěvky“ překračovaly rámec výdělku poddaných.9I přes zaměření několikerých bratrstev v sociálních, charitativních, hospitalizačních a náboženských aktivitách se zaměřovali na podporu bohoslužebných, uměleckých a stavebních činnostech. Musíme zde také uvést, že všechny tyto činnosti se prolínají, jen její institucionalizace jim byla odlišností.10 Jako
tomu je například v odlišnostibratrstvech náboženských a řeholních.11 Vzhledem k životnímu příběhu kardinála Schwarzenberga (který kaplanoval, a pak byl i nástupcemsalzburského arcibiskupa A. Grubera, a který
začátky své pastorace uskutečnil v Brně u sv. Leopolda a u sv. Anny) asolnohradského arcibiskupa Grubera
na Jižní Moravěse oba obeznámili s praxí přístupu bratrstev řeholních i náboženských v pastoraci12 – každý
sice na jiném místě (kardinál v Jižních Čechách a solnohradský arcibiskup Gruber na Jižní Moravě) – ale
přesto v oblastech dvojjazyčných.
Vliv a působení bratrstev v období barokním i v „dlouhém 19. věku“13 formovalo zejména v habsburskolotrinské monarchii osvícenské úsilí císaře Josefa II., který chtěl bratrstva v celé monarchii zrušit. Ale díky
tomu, že již od počátku 18. století tvořily bratrstva korporativní celek náboženské inteligence ve městech jako i prostý život víry na venkově, musel svůj zákaz bratrstev zaměřit jen na České království. Jinak už tomu
bylo s řeholními bratrstvy či řády. Jako na příklad jezuité, kteří byli rozpuštěni apoštolským listem papeže
Klementa XIV. „Dominus ac Redemptor noster“ z 21. července 1773.14 I tento akt byl příhodný Josefu II.,
kterému se povedlo, jak upozorňuje Rudolf Zuber, v českých zemích odstranit „prostředníka“ mezi farním
klérem a měšťany vydáním dvorského dekretu na jaře roku 1783, kdy v Českém království zrušil náboženská
bratrstva. Proč však tak učinil jen na tomto území? Odpověď můžeme nalézt v tom, že jednotlivá bratrstva se
vyhraňovala fanaticky vůči jiným konfesím. Což se také tento aspekt vléval i do řeholních bratrstev, což ved5 Zde můžeme také uvést, že právě od novověku se opět v církvi a společnosti prožívá návrt k Písmu a opětná reflexe textů pojednávajících o andělech. AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma? In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled
do života andělů, ed. Michal Altrichter, Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 43–45.
6 M. Gaži užívá tohoto termínu k vymezení života katolické církve „mezi barokním katolictvím a moderním katolicismem.“
NEŠPOR, Z. R.: Náboženství v 19. století: Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Prahava : Scriptorium,
2010, s. 16.
7 MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000, s. 15–22.
8 MALÝ, T. – MAŇAS, V. – ORLITA, Z.: Vnitřní krajina zmizelého města. Náboženská bratrstva barokního Brna. Brno: Statutární Město Brno, archiv Města Brna, 2010, s. 11–13.
9 Kapitulní děkan a představený bratrstva sv. Barbory v Brně na Petrově zaznamenal své příspěvky 16 zlatých, latinské jezuitské
družině Nanebevzetí Panny Marie v Olomouci a Brně po 6 zlatých a konfraternátu Uctívání let Kristových na Svatém Kopečku
u Olomouce 9 zlatých. MALÝ, T. – MAŇAS, V. – ORLITA, Z.: Vnitřní krajina zmizelého města. Náboženská bratrstva barokního Brna. Brno: Statutární Město Brno, archiv Města Brna, 2010, s. 167.
10 Provizorní výbor bratrstva tvořila věhlasná jména: politik Karl Fürst Jablonowski, polní maršál-poručík F. F. Mayerhofer, ministerský rada Bernard R. v. Meyer, Schroff, dvorní rada Philips, dvorní rada Fr. v. Hurter, prof. Ludw. Arndts, Wilheml hrabě
Migazzi, opat Mislin, Cesare R. v. Moy. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer
undComp.,1916, s. 330.
11 Také však zde musíme uvést, že „městská bratrstva“ nezůstávala v sobě uzavřená. Z historického hlediska dala také podnět
k poutím nejen na posvátná místa, ale také do okolních měst. Takovéto aktivity také pozvedala města v zakládání univerzit, které byly pod správou již od středověku zejména řeholními bratrstvy benediktiny a dominikány. SCHATZ, K.: Dějiny papežského
primátu. Brno: CDK, 2002, s.87–88.
12 WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, I. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1906, s. 49–53.
13 V polemice nového zrodu nacionálně-politické kultury se, v podání V. Macury, otevírá analýza velmi neorganického vývoje
v průběhu celého „dlouhého 19. století“ a tudíž je nesnadné hovořit o tom, kdy můžeme považovat vznik moderního politického prostoru v českém národě. Kde by se daly konkrétně rozlišit fáze a stupně vývoje modernizujícího se veřejného prostoru
v průběhu 19. století. ŠÍMA, K.: Nové politické dějiny českého národního hnutí? S malým příkladem z Tomkových pamětí. In:
W. W. Tomek, historie a politika (1818-1905). Ed. Miloš Řezník, Pardubice: Univerzita Pardubice, 2006, s. 79–82.
14 GRASSL, H.: Nástup romantismu. Přínos Bavorska k německým duchovním dějinám v období 1765-1785. Brno: Kocián, 2010,
s.79–80.
19
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
lo i k rušení starobylých klášterů, a tím také docházelo k likvidaci institucí, které byly nedílnou součástí několika generací společenského života,15 a to se nejvíce ukázalo v druhé polovině 19. věku v rozšířené dechristianizaci městských center.16
Jednotlivá bratrstva se od sebe lišila nejvíce svými kulty17 (zaměřené christologicky, mariologicky nebo
hagiograficky). Dále také svou činorodostí, organizační strukturou a samozřejmě i členskou základnou. Čtenář či posluchač dnešní doby se může domnívat, že se jedná o bratrstva s „přídechem“ tajemnosti rituálních
obřadů či jiných „tajných“ praktik. Jistě nemůžeme v opravdu širokém pojetí tohoto pojmenování vyloučit
tuto asociaci, avšak v tomto příspěvku budeme hovořit o náboženském bratrstvu, jenž má „průhlednou“ organizaci, která je v souladu s učením katolické církve se záštitou biskupů. Možná, že i z těchto důvodů mají
katolická bratrstva stále v povědomí lidí pobělohorskou charakteristiku, neboť do r. 1783 měla i tento rekatolizační záměr a do svého zákazu na sklonku 18. století se počítalo v Českém království na 600 bratrstev.18
Změna „umístění“ ve společnosti bratrstev byla dána v rakouské monarchii nástupem Josefa II. k moci, kdy
již po inauguraci zrušil náboženské komise, kterých bylo asi 24 v Českém království a byly proslulé fanatismem, což pro nového panovníka racionálního a osvícenského charakteru, s dalšími procedurami vůči nekatolickým konfesím, nebyl problém. Posléze byl pak vydán Toleranční patent19 „ve jménu“ císaře Josefa II. 13.
září 1781 v Čechách, na podnět knížete Egona z Fürstenberka, tiskem zveřejněn česky až 30. října téhož
roku. Podle A. Coretha Josef II. učinil svým vyhlášením jistou zkoušku zbožnosti vzhledem k pietasaustriaca.20 Jednalo se tak o prověření zbožnosti v celé monarchii, zda byla jen formální nebo osobní, neboť podle
některých historiků císařskou tolerancí k jiným konfesím se zničil charakter monarchie v Čechách nazývaný
take pietashabsburgica.21 O několik let později v r. 1850 byl však císařskými patenty Františka Josefa I.
ukončen stav „policejní církve,“ který nastavil Josef II. Církevní správa se opět dostala do rukou biskupů.
Avšak nacionální otázka, která od začátku 19. století stále více nabývala na síle, vyústila kolem r. 1848, kdy i
na Apeninském poloostrově se tíhlo po jednotném Italském království a měla svůj „dominantní“ náboženský
charakter.
Nacionalismus22
K sjednocujícím snahám italských království dávala podnět Sardinie, kde velkou úlohu ve snaze o sjednocení Itálie převzal C. BensoCavour, který byl i v r. 1861 premiérem Sardinského království. Jednalo se především také o dočasné sídlo krále Viktora Emanuelle II. v Turíně, které vzbuzovalojisté nepokoje mezi dvěma městy, Římem a Turínem, neboť odbojáři požadovali mít za hlavní město Řím, který však byl pod ochranou Napoleona III. C. BensoCavour cítil, že jeho pozemské dny se krátí (zemřel 6. června 1861), avšak měl
tíživé svědomí z řízení Sardinského království i z dalších postupujících snah o sjednocení Itálie, proto si za-
15 MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000, s. 5.
16 MALÝ, T.: Smrt a spása mezi tridentinem a sekularizací. Brněnští měšťané a proměny laické zbožnosti v 17. a 18. století.
Brno: Matice moravská, 2009, s.21–212.
17 Hovoříme-li dnes o angelologickém fenoménu, tak pro zajímavost v USA v současnosti věří v existenci andělů 69% obyvatel a
jen 25% ji popírá. AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma? In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do
života andělů. Ed. Michal Altrichter, Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 47.
18 MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000, s. 6–7.
19 Z. R. Nešpor hovoří o obtížích spojených se soužitím odlišných tradic protestantských vůči katolické. Zvláště jednalo-li se o
luterány (augsburského vyznání) a reformované (helvítského vyznání) i přes to, že nebyli pronásledováni, z náboženského hlediska však patřili k „věřícím druhé kategorie.“ NEŠPOR, Z. R.: Náboženství na prahu nové doby: Česká lidová zbožnost 18. a
19. století. Nové Město nad Metují: Albisinternational, 2006, s. 116.
20 MALÝ, T.: Smrt a spása mezi tridentinem a sekularizací. Brněnští měšťané a proměny laické zbožnosti v 17. a 18. století.
Brno: Matice moravská, 2009, s.46–47.
21 NEŠPOR, Z. R.: Náboženství na prahu nové doby: Česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Nové Město nad Metují: Albisinternational, 2006, s. 59–60.
22 Národnostní jevy existovaly napříč historickým příběhem lidstva, kdy ve středověku měly tzv. národnostní univerzalitu. Na
sklonku 19. století se hovoří již o jiné charakteristice národa. Jedná se tak o tzv. Genetické představy o národě, jakožto prastaré
kategorii společenského vývoje, který se v terminologické problematice řeší dodnes. KŘEN, J.: Dvě století střední Evropy. Praha: Argo, 2005, s. 101–103.
20
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
jistil kněze P. Giacoma da Poirino, mnicha a umírněného reformátora, který mu měl zajistit církevní pohřeb,
neboť různé intriky vůči papežskému státu mu jeho důstojný „odchod“ znemožňovalo.23
Hledáme-li však příčinu celého dějství na Apeninském poloostrově, musíme se ohlédnout do první čtvrtiny 19. století,kde zjistíme, žese začínají prosazovat zákony, které nejsou vždy v souladu se zákony církevními a stává se další příčinou nátlaku s požadavky na katolickou církev, ke změně jejího postoje vůči „modernizující“ se společnosti.24 Dleněkterých badatelů je tímto mezníkem rok 1831, neboť se v Belgii schvaluje
ústava, kdy „všechny konfese mají plnou svobodu bez přijetí zvláštních privilegií pro některou z nich a vychvalující nezávislost mezi církví a státem.“25 Kořen tohoto vítězství lze spatřovat v nacionalismu, který již
nese charakter náboženský, neboť její ideje obyvatele jedné národnosti harmonizuje či sjednocuje.26
Tento vliv se přenáší i na průběh sjednocování Itálie, který měltaké vyústit vevytvoření ústavy. Dle některých zdrojů byl papež Pius IX. jako „mezi kovadlinou a kladivem.“27 Přirovnání takto poukazovalo na nutnost reforem církevního státu s charakterem nacionálním. Široká veřejnost římská totiž spatřovala svůj nacionalismus v návratu k dávnému antickému zřízení, ale papež neměl v úmyslu tento požadavek přijmout, neboť ani nepočítal s vykonáváním velkých a radikálních transformací institucionální správy svého území.
Podle některých historiků chtěl reformu učinit tak, že bude navazovat na již stávající základy církve.28 Když
ohlásil římskému lidu 11. února 1848, že nemůže přijmout jejich požadavky o podílení se na správě státu,
duchovenstva a laiků, neubírala se situace pro Svatého otce příznivě. Neboť do této doby se sympatie ke Svatému stolci ještě ubíraly. Římský lid, potažmo obyvatelé papežského státu, ho považoval za svého panovníka,
který se pro ně může stát Svorníkem celé budoucí Itálie. Ale on, jakožto Klíčník království nebeského, sám
prohlásil 29. dubna 1848, že „…vojsko je v tomto čase pouze formální.“ Tito muži, jejichž nadšený patriotismus nezná momentálně zábrany, nechtějí mi snad přinést vyhlášení války. Zatímco jsem hlavou jednoho
náboženství, které chce jen pokoj a svornost? Nuže, ohradím se. Evropa musí poznat násilí,29 které jsem já
podstoupil.“30 Břemeno, které nese nástupce apoštola Petra, Pius IX., je smutné a těžké, proto i bratrstvo sv.
Michaela jakožto společenství modlitby, jak ho také kardinál Schwarzenberg zamýšlel, mělo posílit nejprve
jejich členy ve víře, k mužnému osobnímu svědectví, potažmo v rodině, diecézi, a pak pozvednout solidaritu
směremk Římu. Když revolucionářům Svatý otec odepřel vojenskou pomoc proti Rakousku, 31 obrátili se
k jiným vůdcům, kteří jim tuto jednotu slibovali na základě ústavy. Král Viktor Emmanuel II. veřejnosti
ústavu slíbil, kdežto Pius IX. zřízením komise (název komise byl zveřejněn La Gazzetta di Roma 14. února
1848) budil jejich nedůvěru, neboť byli tajní její pracovníci i jednání. Nicméně se italská veřejnost domnívala, že pokud bude stát vést pospolu duchovenstvo s laiky, bude i zaručeno blaho občanů.32
23 AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – IlPontificato di Pio IX. I. Milano:Paoline, 1990, s. 160.
24 Již Velká francouzská revoluce byla počátkem tvořících se tzv. sekulárních vlád, kde již náboženství či katolická církev neměla
v Evropském politickém prostoru rozhodující vliv. HALAS, F. X.: Fenomén Vatikán. Brno: CDK, 2004, s. 236–237.
25 Dle některých badatelů je tento rok jistým mezníkem vnímání vztahu mezi církví a státem. MARTINA, G.: La Confutazione di
LuigiBilio.In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. Ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen:Univ.-Bibliothek, 1995, s. 64–66.
26 Je zde vhodné zmínit pozoruhodnou reflexi T. Halíka, který ve své přednášce v Oxfordu, pod názvem „Je Evropa dneška
nekřesťanská a nenáboženská?“, vyzvedl pojem náboženství v pojmu síly, která integruje společnost. A to v tom smyslu, že to,
co integruje společnost, je jejím náboženstvím. HALÍK, T.: Vzýván i nevzýván. Evropské přednášky k filozofii a sociologii dějin
křesťanství. Praha: Lidové noviny, 2004, s. 23–25.
27 ARA, A.: La Fase Liberale e Riformatrice di Pio IX. (1846 – 1848). In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. Ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen:Univ.-Bibliothek, 1995, s. 10–19.
28 Již papež Řehoř XVI., a následně i papež Pius IX., sledoval proud liberálního katolicismu s velkou podezřívavostí, kterou čas
od času vyjádřil i v podobě různých dokumentů, kde varuje před nebezpečím moderních názorů. Toto podezření pak později
Pius IX. vyjádřil v „katalogu bludů.“ HALAS, F. X.: Fenomén Vatikán. Brno: CDK, 2004, s. 247.
29 Během papežova exilu v neapolskémGaetě, kam pravděpodobně 17. listopadu 1848 tajně unikl ve voze hr. Harcourta, byl
pověřen nejnutnější správou 41letý kardinál Antonelli jako státní sekretář. GONTARD, F.: Die Päpste und die Konzilien. Wien
: Kurt Desch, 1963, s. 469.
30 AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – IlPontificato di Pio IX. I. Milano : Paoline, 1990, s. 56-57.
31 Papež Pius IX. vyzívá k modlitbě a skutkům zbožnosti k odvrácení bojů mezi Sardinií a Rakouskem na začátku r. 1859.
WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien : Verlag von Mayer undComp.,1916, s. 321.
32 ARA, A.: La Fase Liberale e Riformatrice di Pio IX. (1846 – 1848). In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. Ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen:Univ.-Bibliothek, 1995, s. 1-20.
21
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Jednalo-li se o správu církevního státu, tak reformy,33 které měly již nastat v průběhu pontifikátu papeže
Řehoře XVI., nebyly realizovány. Usnesení biskupů z r. 1831 v Římě mělo zrenovovat archaickou administrativu státu, a také vnést více řádnosti do justice a úřednických financí. Podle Angela Ara tato administrativní neorganizovanost dle potřeby doby vedla k revoltám a nespokojenostem.34 Nehledě na velký vliv Rakouska, které mělo tendenci být konzervativní.35 Tím více se rozdílnost komunikace a postoje ke Svatému stolci
vyvíjela směrem k Anglii a Francii. Posléze se však díky otevřenosti novým trendům doby Pia IX. se nastupuje cesta k vytvoření ústavy,36 která měla být zárukou pro duchovní i tělesné blaho lidí. Ústava37 pro vědu a
umění, pro chudé, nemocné a jakékoliv jiné potřeby života. Možná, že celé nepokoje se netýkaly nedokonalého spravování církevního státu, ale spíše šlo o to, že „zeměpán je kněz.“38 Odbojáři spíše chtěli zdůraznit
to, že staromódní katolická víra je překážkou modernizující se Evropy i Apeninského poloostrova.39 Když
jim papež nezaručil jednotný stát, podporu chudých či lepší životní podmínky, nacházeli revolucionáři cestu
v právě se rodícím novém náboženství národnosti. Tudíž si můžeme položit otázku, zdali je možné propojit
náboženství s nacionalismem? 40 Neztratí tak svou ryzost každá ze stran? 41 Kardinál Schwarzenberg tuto
možnost otevírá a jako zemský patriot42 chce najít cestu harmonizace skrze bratrstvo sv. Michaela.43
Bratrstvo sv. Michaela
Kardinál Schwarzenberg v úvodu svého Ordinariátního listu chce adresátům pomocí biblických úryvků
vykreslit atmosféru zápasu mezi nacionalismem a katolicismem,44 kterou v postoji římského biskupa podstu-
33 Reforma se týkala v Čechách, na Moravě a Slezsku ve vztahu ke školství, kdy v tomto „věku svobody“ se vnímalo, že školství
ve správě řeholních řádů a kongregací je středověkým a zastaralým vzorem vzděláváním, ve kterém se poukazuje „v přemíře na
mravnost.“ Proto dochází také ke zřizování tzv. Národních škol. ŠTULC, V.: Slovo o národních školách. In: Blahověst. Praha:
Konsistoř, 1849, č. 3, s.115–117.
34 ARA, A.: La Fase Liberale e Riformatrice di Pio IX. (1846 – 1848).In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. Ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen:Univ.-Bibliothek, 1995, s. 9–10.
35 E. Janosi podotýká, že z pozice rakouského velvyslanectví vůči členům Posvátného kolegia byly nejvíce zdůrazňovány duchovní prospěch země i mezivládním vztahům v r. 1861. AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano :
Paoline, 1990, s. 438.
36 Nástupce C. B. Cavoura, B. Ricasoli, už jako předseda vlády, usiloval o oddělení církve od státu. I z těchto důvodů docházelo
k vážnému „podkopávání ústavy církevního státu“ uplatňovaného papežem Piem IX. AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano:Paoline, 1990, s. 160.
37 Pastorální činnost mezi Prahou a Vídní jde, podle knížete-arcibiskupa pražského, souběžně. Tato církevní podoba pastorace
vzhledem k zemskému pořádku má mít vliv i na říšskou ústavu. Tento úmysl kardinál Schwarzenberg prosazoval, neboť
církevní život, rituální, vědecký i politický, má zasahovat do světského života. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal
Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer und Comp.,1916, s. 468.
38 Důvody stále sílícího antiklerikalismu a odpadů od katolického náboženství od r. 1860 až do r. 1870, podle R. Auberta, byly
díky tomu, že sílila nespokojenost se sociální otázkou ve Francii, Rakousku a v království Sardinie. Sociální otázka se stávala
tak silnou, že již nabývala „náboženského“ charakteru. AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano :
Paoline, 1990, s. 208–209.
39 Nová brožurka s názvem: La France, Rome et l´Italieinspirovala některé kardinály v Římě k názoru, že Napoleon III. by měl
být v Římě, nebo v jeho blízkosti, do doby, kdy papež bude mít plnou nezávislost a díky jeho vojenským jednotkám nastolený
pořádek. AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano : Paoline, 1990, s. 159–160.
40 V rámci historickém a empirickém již studii vypracoval F. Žilka. Podrobněji ŽILKA, F.: Národnost a náboženství. Rozbor jejich vzájemného vztahu v historii a v přítomnosti. Praha: B. Kočí, 1919.
41 Tato otázka je také inspirována studií, která nese podobné zamyšlení, kdy autor se ptá, jestli je možné smířit politiku s vírou.
Centrum Aletti vydalo v roce 2010 studijní texty s krátkým životopisem J. Görrese, který pro pražského knížete-arcibiskupa
měl velkou váhu. HEINRICH, J. B.: Joseph Görres (1776 – 1848) – Lze smířit politiku s vírou? Olomouc: Refugium VelehradRoma, 2010, s. 10–45.
42 Kardinál Schwarzenberg podporoval svůj žurnál „Pozor“, který nebyl v přílišné oblibě u presidia místodržitelů, kteří napsali 26.
února a 7. prosince 1861 i 14. ledna 1862 upozorňující listy Kardinálovi, aby – i přes Jeho ochrannou ruku a dobrý úmysl
žurnálu – mírnil redaktora, kanovníka V. Štulce, v radikalitě kritiky vůči císařské vládě. Budí totiž i vášnivou nevraživost vůči
německým obchodníkům a průmyslníkům, i když je zde velmi ceněná kardinálova víra, moudrost a patriotismus. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer und Comp.,1916, s. 479–481.
43 Jedná se o popis obecných závazků pro každého člena jakéhokoliv bratrstva. Redakce: Závaznost stanov bratrstva. In: Časopis
katolického duchovenstva.http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom.clanek.php? clanek=1311 (14.8.2013).
44 APA. Ordinariatsblatt der PragerErzdiezöse von 1860 bis 1870, r. 1861, č. 12, s. 89–92.
22
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
puje Pius IX.Pražský kníže-arcibiskup byl taképapežovým přítelem45 a bratrem v biskupském sboru, což o to
více umocňovalo naléhavost celé situace. Proto nachází duchovní i hmotnou posilu v řádně zřízeném bratrstvu sv. Michaela, který měl také uchovat „stále před očima“ tyto nesnáze doby. Nehledě na to, že
v Mnichově se tato iniciativa uskutečňuje v asi šestiměsíčním zpoždění.46 Jinak z historického hlediska, jak
jsme již výše zmínili, tak již v období reformačním bylo v Českém království velké množství bratrstev. A
proto měla tato bratrstva různé přívlastky jako „zbožná bratrstva“ nebo „bratrstva Nejsvětější svátosti“ aj.
Pocházela tak z německého osloveníBruderschaft, nebo také frommeBruderschaft. V mateřské řeči katolické
církve nacházíme oslovení jako confraternitas, congregatioaconfoederatio. 47 Tato česko-německo-latinská
pojmenování označovala náboženská společenství, která byla připisována bratrstvům v římskokatolické církvi. Z biblického východiska jménem Michael, získáme tázací větu: „Kdo jako Bůh? (‫ “)נויכאל‬48 A to
s ohledem na dramatické protínání v kontextu biblickém, patristickém a historickém rozměru, kde se staví
Michael do role bojovníka, který hájí Boží jedinečnost.49 Nicméně kardinál Schwarzenberg chce propojit
v osobě Michaela tuto jeho vnější charakteristiku bojovníka s legendárním povědomím, jenž byl vnímán jako
posel v šíření Božího království, sjednotitel společenství i v nacionální souvislosti nebo také jako „osvěcovatelé“ v pohromách, horečce nebo posedlosti.50 Proto i liturgie hodin či další jiné modlitby především upozorňují na to, že jde o zápas o jedinečného Boha51 než o teritoriální území. Kdy se Boží jedinečnost odráží v jeho šlechetnosti, vznešenosti i v tom, že převyšuje zemi i nebe, ale také se zároveň o lid stará a je mu nablízku
skrze své pomocníky, posly a anděly.52 V době renezanční a posléze i barokní dal tento „Boží bojovník“
podnět k zpěvným modlitbám pro literátské kůry, jenž se v období „dlouhého 19. věku“ proměnily
v charakter bratrstva (nebo byly navzájem „nerozlučně“ propojeny). Avšak k takovýmto transformacím docházelo i před tímto obdobím. Jako tomu bylo například v Nepomuku, kde vzniklo r. 1740 bratrstvo sv. Michala, z literátského kůru pocházejícího z poloviny 17. století. Anebo v Táboře prolínající se názvy „literáti
bratrství sv. Michala“ či „bratři a sestry bratrství sv. Michala,“ jenž v obou případech v sobě zahrnovaly obojí charakter.53
I z těchto důvodů si můžeme položit otázku spolu s Z. R. Nešporem, o tom, co „barokního“ tedy zůstalo
v katolické religiozitě v českých zemích v druhé polovině 19. věku?54 Bezesporu sem patří opět obnovená
nebo nově se rodící bratrstva. Mezi mnohými dalšími spolky (například: bratrstvo sv. Cyrila a Metoděje,55
45 U příležitosti výročí 50 let od kněžského svěcení Svatého otce, Pia IX., o němž hovoří kníže-arcibiskup pražský o otci, který se
raduje při samotném svěcení, tak jako i celá rodina. V tomto kontextu srovnává přirozenou rodinu s rodinnou církevní, jenž lze
vyjádřit podporu Svatému otci i v „haléři sv.-Petrském.“ APA. Ordinariatsblatt der PragerErzdiezöse von 1860 bis 1870, r.
1869, s. 51–52.
46 V Mnichově byl vévodou Wilhelmem V. vystavěn jezuitský kostel zasvěcený ke sv. Michaelu r. 1775 a krátce na to i s novou
budovou gymnasia. Co se však týče bratrstva sv. Michaela, tak bylo obnoveno 6. prosince 1869 z podobných důvodu jako
v Praze. BAUER, B. – LEONHARDT, J.: Triumphus divi Michaelis Archangeli Bavarici – Triumph des heiligen Michael, Patron Bayerns, München 1597. Regensburg: Schnellund Steiner, 2000, s. 17–21.
47 MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000, s. 8.
48 CHALUPA, P.: Michael neboli starozákonní hledání výlučnosti Boha, In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled
do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 10–13.
49 BAUER, B. – LEONHARDT, J.: Triumphus divi Michaelis Archangeli Bavarici – Triumph des heiligen Michael, Patron
Bayerns, München 1597. Regensburg: Schnellund Steiner, 2000, s. 16–39.
50 DUBR, J.: Andělé. In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc:
Velehrad-Roma, 2009, s. 334–335.
51 J. Heller podotýká, že „jeden není především a původně kvantitativní, tedy numerický plurál či výraz, nýbrž označení kvality.
Chce a má se tímto vyjádřit jedinečnost a výjimečnost Boží. ALTRICHTER, M.: Archanděl Michael: dynamický obhájce
života: vhled do života andělů. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 18.
52 Bratrství je podle G. Hodsona nejvhodnějším společenstvím mezi anděly a lidským rodem, neboť díky této vzájemnosti může
lidských rod pozvedat k sobě. HODSON, G.: Die Bruderschaft der Engel und Menschen. Düsseldorf: Ernst Pieper/RingVerlag, 1928, s. 1–9.
53 MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000, s. 16–18.
54 NEŠPOR, Z. R.: Náboženství v 19. století: Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha:.Scriptorium,
2010, s. 44–45.
55 Kardinál Schwarzenberg „vštípil“ toto Bratrstvo do Dědictví sv. Cyrila a Metoděje v nově se vytvářející farnosti v PrazeKarlíně. Bylo tak učiněno proto, že chtěl, aby se pedagogové i nemajetní lidé vzdělávali v duchu Slovanské tradice. APA, Ordinaritsblattvon 1861 bis 1871, r. 1861, s. 17–18.
23
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
bratrstvo účinlivé lásky k bližnímu,56 bratrstvo literátské,57 bratrstvo Srdce Pána Ježíše a Panny Marie,58 bratrstvo Živého sv. Růžence,59 Spolek sv. ceciliánský,60 Spolek sv. Vincence de Paula,61 Spolek pro dostavbu
svatovítského chrámu,62 Spolek Görresův,63 aj.64) ustanovuje kníže-arcibiskup pražský bratrstvo sv. Michaela, aby dále zdůraznil jedinečnost univerzality katolické církve. H. de Lubac uvádí, že označení καΘολικος
používali klasičtí řečtí filozofové pro všeobecný, univerzální soud. Nuže, pojem „univerzální“ označuje něco
jedinečného, ojedinělého a nesmí se zaměňovat s nějakým celkovým souhrnem.“65 V této souvislosti se nám
více osvětluje postava biblického Michaela, jako nejen bojovníka za jedinečnou výlučnost Hospodina, ale
také církve jako jedinečné-katolické, tedy Boží. Jak již hovoří J. Křen v souvislosti s vnímáním úřadu sv. Petra a soudobého Svatého otce, který stále ztělesňuje Tradici církve. Lze tak hovořit o dramatické proměně celocírkevní či náboženské vůbec.66
Proto i celý příběh dějin papežství je velmi dramatický, ale dovršuje se v druhé polovině 19. století,67 kdy
je touha po potvrzení výsad Stolce sv. Petra a jeho nástupců. Tyto výsady se týkají osobní neomylnosti papeže, kterou podporoval zejména Manning, neboť v papeži viděl především autoritu církevně-náboženskou než
56 Toto Bratrstvo působilo mimo jiné také v Ivančicích na Moravě, kde ve stanovách uvedeno, že celé Bratrstvo na památku
Svatého jména Ježíš si vykonají všichni členové svátost smíření a přijmou eucharistii. Jinak je Bratrstvo zaměřeno v rodinném
kruhu odpoledne nebo k večeru číst Písmo svaté, být účasten na mši svaté či jiných bohoslužbách v kostele konaných, společná
rodinná modlitba, pomoci bližnímu v nouzi atd. Redakce: Bratrstvo účinlivé lásky k bližnímu – Stanovy. In: Časopis katolického duchovenstva.http://depositum.cz/ knihovny/ckd/strom.clanek.php?clanek=13717 (14.8.2013).
57 Toto bratrstvo navazuje na úctu k sv. Janu Nepomuckému. Jedná se o Bratrstvo, které se zaměřuje na lokální osvětu osadníků
v účasti zpěvu ve sboru, literární aktivitou při vzdělávání osadníků a modlitbou. V tomto příspěvku se jedná o Černý Kostelec,
ale Stanovy se upravují pro specifická místa v Čechách a na Moravě. Úprava těchto Stanov však nenarušuje charakter
Bratrstva. Redakce: Stanovy bratrstva literátského v Černém Kostelci založeného léta Páně 1858. In: Časopis katolického duchovenstva.http://depositum.cz/ knihovny/ckd/strom.clanek.php?clanek=12146 (14.8.2013).
58 Zde uvádíme jen nástin toho, co toto bratrstvo prokazovalo skrze úctu k Srdci Páně i P. Marii, tedy i úctu ke všem církevním
spolkům a katolické zbožnosti vůbec. Redakce: Kalendář ku poctě nejsv. Srdce Pána Ježíše a Panny Marie. In: Časopis katolického duchovenstva.http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom. clanek.php?clanek=15086 (14.8.2013).
59 Katolická církev vnímá takovéto bratrstvo jak součást své Tradice s kultovním prohloubením života katolíka s přijímáním
odpustků. Redakce: Odpustky na modlitbu růžence a křížové cesty. In: Časopis katolického duchovenstva.
http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom.clanek.php?clanek=23663 (14.8.2013).
60 Tento spolek byl například r. 1874 zakázán, i před důvody zcela nejasné, neboť byl to spolek zcela církevní, umělecky
zaměřený a věnující se zušlechťování chrámového zpěvu. Byl veden p. Ferd. Lehnerem, kooperátorem v Karlíně. K založení
tomuto spolku dal podnět kardinál Schwarzenberg, tak jako i k výstavbě místního chrámu sv. Cyrila a Metoděje, „malého bratra
Velehradu,“ jak jednou komentoval. Chceme tak tímto také vyjádřit, jak nesnadná byla i doba tyto spolky uchovávat v souladu
s českým nacionalismem. Redakce: Dopisy. In: Časopis HLAS, týdeník politicko-náboženský. Brno: Besední dům, č. 2., r. 1874,
s. 13.
61 V Čechách i na Moravě rozšířený spolek, který naplňoval nejen křesťankou lásku, ale také mírnil bolesti společnosti
v sociálních otázkách. Redakce: Oslava 40letého trvání Spolku sv. Vincence de Paula pro dobrovolné ošetřování chudých
v království Českém. In: Časopis katolického duchovenstva.http://depositum.cz/knihovny/ ckd/strom.clanek.php?clanek=6035
(14.8.2013).
62 Nelze opomenout Spolek, který stále zůstává v povědomí historiků, jako nejdůležitější podpora tehdejšího knížete-arcibiskupa
pražského, kardinála Schwarzenberga, neboť svým Pastýřským listem aktivizoval schválení tohoto Spolku císařem Ferdinandem V., již 21. listopadu 1844, ze dne 22.května 1859. Předseda tohoto Spolku byl hrabě Thun, který také prosadil Josefa
Ondřeje Kremera (1801 – 1871) a tím také dostavbu katedrály započal. KOTULÁN, J. – ROYT, J.: Katedrála sv. Víta, Václava
a Vojtěcha – svatyně českých patronů a králů. Praha: Lidové noviny, 2011, s. 504–505.
63 Tento spolek působil zejména v německy mluvících zemích, ale do Prahy, i na další místa Čech, Moravy a Slezska, kde podporoval vzdělání od dětí až po akademickou a vědeckou činnost. ŠTULC, V.: Církevní zprávy. In: Blahověst. 1849, č. 3, s. 24–27.
Kardinál Schwarzenberg do tohoto spolku vstoupil až 17. srpna 1880Redakce: Spolek Görresův. In: Časopis katolického duchovenstva.http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom. clanek.php?clanek=1260 (14.8.2013).
64 S úmyslem jisté záruky spásy duše každého člena Bratrstva, bylo dáno pravidlo, že za živé i zesnulé členy se bude sloužit mše
svatá každou neděli a o svátcích na Bílé Hoře u Prahy. VERZEICHNIS DER BRUDERSAFTS-MITGLIEDER unter dem Schutzunserer Lieben Frau von Sieg, welche Jahres beitnrägeleisten zur Abhaltung des Gottesdienstes in der mit hohen Hofdekret
vom 1. October 1812 wie der geöffneten Kircheam Weissen Bergebei Prag. Prag : verlag der Bruderschaft, 1909, s. 6–8.
65 LUBAC, de H.: Katolicismus. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s.21–24.
66 KŘEN, J.: Dvě století střední Evropy. Praha: Argo, 2005, s. 95–100.
67 V souvislosti vnímání úřadu sv. Petra a soudobého Svatého otce, který ztělesňuje Tradici církve, lze hovořit o dramatické
proměně celocírkevní či náboženské vůbec. KŘEN, J.: Dvě století střední Evropy. Praha: Argo, 2005, s. 95–100.
24
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
politickou.68 Proto usiluje na vatikánském koncilu zpečetit toto učení v podobě dogmatického vyhlášení. Naopak Lord Acton tvrdil, že se tímto vyhlášením „potvrzuje panovník uvnitř církve, kdy ztrácí území vnější,
aby ji získal nebo upevnil uvnitř církve.“69 Toto názorové dění v přípravném období před i v průběhu vatikánského koncilu ukazuje na to, že katolicismus stále v sobě zahrnuje různorodost teologicko-filozofických i
politickýchporozumění osoby papeže.70 Nicméně zvyklosti národů, které mají svou podobu teologie i politiky, jsou dokladem, že v nich i nadále zůstává mystický pramen Kristův,71 který určuje celou katolickou církev v její hierarchii hodnot a zasvěcení osob.72 Neboť v každém mikrokosmu věřícího údu církve se proměňuje v makrokosmos lidstva. Můžeme tak uvést slova K. Rahnera, který vyjadřuje nepodobnost lidské bytosti
s Tím, který mu je tak podobný slovy, že „je třeba se rozpomenout na radikální nepřiměřenost mluvení a
myšlení člověka v božském světě a v Boží přítomnosti, v prostředí skutečně náboženském.“73 Jinými slovy
jde o mysterium života společenství s Kristem napříč dějinami i národy, který přebývá v každé stvořené, nesmrtelné duši, neboť jde o zduchovnění světa74 v katolické tradici.75 Katolická církev v sobě zahrnuje autoritu papeže, biskupů, církevních učitelů, zasvěcených osob a věřících v bratrstvech,76 protože jen tak dochází
k harmonizaci77 plurality národní společnosti i její jedinečnosti,78 neboť jde o Boží zaslíbení, v němž člověk
zakouší běh „věčného umírání a vznikání,“ aby si přiblížil budoucnost, konečný cíl a smysl, směr, který nelze
68 Na vatikánském koncilu se zasazoval o to, aby církev svou reformu a pastoraci zakládala na svátostech. Neboť jen tak může
přinášet užitek Duch svatý. Samozřejmě s odkazem na důležitost papežské autority. AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano:Paoline, 1990, s. 190–194.
69 Lord Acton patřil na I. vatikánském koncilu k laické Opozici a hovořil o tom, že v katolické církvi by měla stále trvat jistá pluralita správy církve, kde i nezasvěcené osoby by měly jurisdikci vzhledem například k přemísťování kněží aj. Tudíž zařazení
článku víry o osobní neomylnosti papežské, viděl v dalším posílení církevní hierarchie, která omezuje svobodný rozvoj církve
v právní oblasti i teologické. Což by vedlo k podobnému „násilnému jednání“ uvnitř církve, které soudobě pociťuje církevní
stát jakoby „z druhé strany.“ vně církve. NOACK, U.: Katolizität und Geistesfreiheit, nach dem Schriften von John DalbergActon, 1834-1902. Frankfurt am Mein: Schulte-Bulmke, 1936, s.114–121.
70 Papež není jen Náměstkem Kristovým, ale také „nezávislým zástupcem“ dynastie papežů: římský a celosvětový, královský a
mnišský, monarcha i demokrat, šlechtic i měšťan, politik a vědec. GONTARD, F.: Die Päpste und die Konzilien. Wien : Kurt
Desch, 1963, s. 469.
71 Otcové, I. vatikánského koncilu při projednávání konstituce Pastor aeternus, se sice dotkli tématiky mystického charakteru
církve, ale spíše dali přednost eschatologické podobě porozumění církve. PAVELKOVÁ, M.: Dogma o papežském primátu a
neomylnosti na I. vat. koncilu. In: DOKUMENTY PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Ed. K. Skalický, Praha: Krystal
OP, 2006, s.42–43.
72 V současném úsilí teologie, po II. vatikánském koncilu, se znovu objevuje prorocko-apokaliptická tradice např. v teologii
kříže…nové cesty skrytého i zjeveného Boha: zjeveného v tom, co je protikladem Boha – kříž, utrpení a útlak – a zjeveného,
…tj. těm trpícím, utlačovaným nebo na okraji společnosti…Mystické varianty tradice budou zase rozvíjet tentýž ústřední
křesťanský náhled ve smyslu hlubšího a často radikálně apofatického poznání Boží nepochopitelnosti v pochopitelnosti a skrze
ni.“ TRACY, D.: Systematická teologie I. Brno: CDK, 1996, s. 159–160.
73 AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma? In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed.
Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 57–58.
74 „Pro vnitřní růst církve je největší překážkou hřích křesťanů a pak všelijaké rozpory a rozdělení, které dnes v církvi existují.
Vnější růst církve nachází veliké těžkosti v nedokonalém chápání katolického ducha při uskutečňování misijní činnosti mezi
národy.“ BOUBLÍK, V.: Boží lid. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1997, s. 155–156.
75 Tradice církve, jež s sebou nese jak teologii, tak i komunitu věřících, tvoří „úctyhodnou tradici, která… má-li být katolická,
musí stát v jednotě s biskupem římským. Římskokatolická identita byla definována pomocí „katolicity“ a jednoty s římským
biskupem. Tradice tedy pokládá tyto dva prvky (katolictví a katolicitu) za vzájemně propojené. Oddělit se od společenství
s římským biskupem znamenalo vždy pro jednotlivce, komunitu, teologa či teologickou školu oddělení od římskokatolické
církve a tedy ztrátu vlastní nebo skupinové katolicity.“ FIORENZA, F. S.: Systematická teologie I. Brno: CDK, 1996, s. 81.
76 Jedna z dalších klíčových situací, která se měla přesněji specifikovat na I. vatikánském koncilu, byla terminologie „kolegiality.“
Jednalo se tak o vyjasnění duchovních pravomocí biskupů v celé církvi nad právními a to ve vztahu k papeži. PAVELKOVÁ,
M.: Dogma o papežském primátu a neomylnosti na I. vat. koncilu. In: DOKUMENTY PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU.
Ed. K. Skalický. Praha: Krystal OP, 2006, s.45–47.
77 Na II. vatikánském koncilu se autorita papeže a sbor biskupů jasněji podává v tom znění, že papež ve sboru biskupů může vyslovit větu v otázce víry a mravů, má se přijmout s důvěrou a úctou. A to i tehdy, když se nevysloví „ex cathedra.“ Tedy vše, co
vychází nebo směřuje k Písmu svatému, je třeba brát s vírou ku prospěchu společenství církve, ať hovoří papež, biskup nebo
kněz. DOKUMENTY II. VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Praha: Zvon, 1995, s.61–62.
78 Pius IX. ve svém projevu z 18. března 1861 vybízí k návratu ty, kteří vkládají rozruch do společnosti. Svedli mnohé lidi
k neúctě a zbytečným společenským přešlapům. V projevu tak zdůraznil, že církev je připravena odpustit a ochotě ke smířlivým
poradám. AUBERT, R.: Storia della Chiesa – Il Pontificato di Pio IX. I. Milano: Paoline, 1990, s. 158–159.
25
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
převrátit.79 Boží zaslíbení tak můžeme vnímat v „reálné náboženskosti“– Boží přítomnosti. Proto je odůvodněná otázka, proč je nutný takový zápas lidské bytosti? Odpověď je opět tázací, neboť hovoří o tom, jak Bůh
stvořil svět? Jak z člověka činí nově stvořený obraz? Jedná se tedy o zápas tzv. nového stvoření. H. J. M.
Nouwen hovoří o tom, že „Bůh musel tvořit pomocí toho, že se stáhl do sebe; koncentrací sebe samého vytvořil ne-Já, to jiné mu podobné. Podobné je to také v lidské komunikaci. Aby se druhý člověk otevřel a začal
hovořit, poradce se musí stáhnout. Stažením vlastního já pomáhá druhému člověku k tomu, aby se stal sám
sebou.80 Tato perichoretická dimense a dynamika lidského obrazu v Bohu se prolíná bratrstvem, aby časovost
a ohraničenost nacionálnosti se stala paradoxně ovocem božskévíry.
Přínos bratrstva sv. Michaela, archanděla
V době uvedení bratrstva sv. Michaela doznívají změny politicko-národnostní situace v rakouské říši, neboť se demokratizující společnost ohlíží k dynasticko-stavovským charakterům správy země81 před dobou
tereziánskou, ale také s doznívajícím josefínským spravováním říše ve vojenském „střihu,“ a to i v životě
církve. Svou úlohu také sehrál tzv. Protestantský patent z 8. dubna 1861, který započal cestu „zrovnoprávnění“ katolíků s protestanty v rakouské společnosti,82 ale nešlo hned o reálný soulad, neboť Vrchní církevní rady stále zůstávaly a finanční příspěvky jim byly od nekatolických konfesí stále odváděny. Ale i přes všechno
dějství v monarchii se důvodem založení bratrstva stala finanční výpomoc pro Napoleonovo obrané vojsko
papežského státu.83 S tímto skutkem bylo spojené vzdělávací a formační úsilí vůči vojsku. Proto i jeden z
přínosů bratrstva sv. Michaela byla také starost o vzdělání vojenských důstojníků. Se vzděláním všech jednotlivých členů84 bratrstva sv. Michaela85 archanděla86 se neslo i v charakteru zástupné oběti za vojsko nebo
za ty, kteří prožívají nějakou obdobu boje (zde šlo i o otázku zednářů), aby skrze jakoukoliv oběť, která spojuje člověka s Bohem v jeho poslání, mohla být posílena osoba, která tento zápas prožívá.87 Tato rovina oběti
79 RATZINGER, J.: Úvod do křesťanství. Brno: Petrov, 1991, s.69.
80 NOUWEN, H. J. M.: Zraněný ranhojič. Praha: Návrat domů, 2008, s. 99–100.
81 V porevoluční době od r. 1848 se politická strategie ministerstva kultu zaměřila i na pražské univerzitě, skrze V. V. Tomka, s
pomocí historických věd, na zaštítění národnostních růzností v monarchii v dynastickém a státním patriotismu. KUČERA, R.:
Historie a politika. V. V. Tomek a ministerstvo kultu a vyučování 1848-1863. In: W. W. Tomek, historie a politika (1818-1905),
ed. Miloš Řezník. Pardubice: Univerzita Pardubice, 2006, s. 63–64.
82 Vzhledem k teologické diskusi mezi katolíky a protestanty o andělech je patrné, že nebude snadná. Již komentářem K Bartha,
který hovoří o tom, že je tato tématika, jako „skřípění v kloubech.“ Je také protestantský slovník jen dokladem toho, že tuto reflexi lze latentně považovat za iracionální či anti-racionální. AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma? In:Archanděl Michael:
dynamický obhájce života: vhled do života andělů. Ed. Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 49–50.
83 Již od začátku roku 1861 se otevírají vážné otázky o další existenci církevního státu. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal
Schwarzenberg II. Wien : Verlag von Mayer undComp.,1916, s. 343.
84 V čem můžou jednotlivý členové tohoto bratrstva spatřovat je to, že podobnost člověka vůči andělům je v tom, že je osobou.
Tak jako i jednotliví andělé patří do různých skupin, tak i lidská osoba náleží k různým bratrským skupinám. Neboť Boží zvěst
není adresována kolektivu, nýbrž jednotlivci. Proto jednotlivá jména archandělů: Michael, Kdo jako Bůh; Gabriel, Boží muž;
Rafael, Bůh uzdravuje, jsou ukazateli zvláštního poslaní vzájemně se od sebe odlišujících bratrstev. AMBROS, P.: Andělé jako
pastorační téma? In:Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc:
Velehrad-Roma, 2009, s. 43.
85 Kardinál Schwarzenberg byl jmenován delegátem za rakouský episkopát ke Svatému otci. Po svátku sv. Michaela se vydal na
cestu do Svatého města. Již samotná cesta, kterou arcibiskup píše kancléři, probíhala velmi komplikovaně. Dne 18. května 1862
odjíždí z Prahy ranním vlakem, ke kterému je doprovázen špalírem věřících, dvou dómských kanovníků a velkým počtem
městských kleriků, kteří také byli přítomní na ranní bohoslužbě v 6. hodin, která se konala u Panny Marie před Týnem na
Staroměstském náměstí. Odjížděl do Vídně, kde pobyl do 25. května, kdy odjíždí přes Mnichov, Ženevu, Lyon a Marseille a 2.
června se nalodí přímou cestou do Věčného města. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien : Verlag
von Mayer undComp.,1916, s. 582–583.
86 Založení bratrstva sv. Michaela, Archanděla, také probíhalo na Moravě. Nicméně s jakousi nedůvěrou moravských věřících,
kteří s nedůvěrou pohlíželi na Vídeň. Díky podpoře všech biskupů v Čechách a s iniciativou Primase Českého, který podpořil
„nezávislou“ cestu ke Svatému stolci. Tuto žádost ke Svatému stolci a se schválením Svatého otce měli přinést laičtí iniciátoři,
Sales Meyer a WendelinWobornik, sepsanou ve třech jazycích (latině, němčině a češtině) s úctou před Náměstka sv. Petra (r.
1867), aby se tak otevřela přímá cesta do metropolitního města Olomouce. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, III. Wien : Verlag von Mayer und Comp.,1917, s. 156–158.
87 Funkce, která se ve vztahu ke svatému Michaelovi připisuje při liturgii, je jeho patronát nad křesťanským lidem. Jedná se zejména o liturgické texty, které jsou inspirovány Písmem a představují sv. Michaela jako knížete andělských zástupů, který
26
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
byla nejprve nasměrována k pomoci Svatému stolci,“88 který také schválil udílení odpustků pro všechny jejich členy,89 čímž potvrdil tento spolek v charakteru bratrstva. Po dobytí Říma 20. září 1870 již bratrstvo sv.
Michaela finančně nepodporovalo vojsko Napoleona III., které chránilo papežský stát, ale nasměrovalo svou
iniciativu k pastoračním a duchovním aktivitám Petrova stolce.90 Potvrzuje to list ze dne 15. března 1871,
který vydal Diecézní výbor spolku sv. Michaela, kde vyjadřuje prohlášení v tom smyslu, že i nadále je zapotřebí, aby se podporovaly aktivity Svatého otce, který i nadále slouží v misijních oblastech.Nápomocen duším, kterým přírodní pohromou či epidemií přišli o blízké či domovy. Skrze své pomocníky i nadále je zapotřebí naplňovat 4. přikázání Desatera, a to prostřednictvím spolku sv. Michaela.91 Modlitební charakter se
uchoval v tomto bratrstvu v tzv. Škapulíři sv. Michaela Archanděla. Neboť tento škapulíř se od ostatních
škapulířů liší tím, že ostatní mají většinou obdélníkový tvar. Škapulíř sv. Michaela Archanděla je ve tvaru
štítu, jímž se vyzvedá „rozhodnutí člověka bojovat pod ochranou sv. Michaela proti zlu; vyhýbat se hříchům
a příležitostem k nim, a tak oslavovat patrona škapulířového bratrstva sv. Michaela.92 Toto škapulířové bratrstvo sv. Michaela Archanděla schválil již papež Lev XIII.93 Nemůžeme však také ještě opomenout „službu
bratří a sester celé katolické církve,“ která dodnes pozůstává pod názvem „svatopetrský haléř.“ Stále si zachovává důležitou finanční pomoc, kterájde„často na péči o malomocné, na školy, do afrických, asijských či
amerických komunit,“ jak o tomto poslání katolické církve dokládá současný papež František.94
Zatímco prvotním úmyslem bratrstva sv. Michaela podpora svobodného95 vykonávání Apoštolského úřadu skrze zachování papežského státu, se po sjednocení italského království s hlavním městem Římem, dovršuje toto svobodné poslání nástupce sv. Petra v lateránských třech dohodách 11. února r. 1929.96 Proto se již
88
89
90
91
92
93
94
95
96
poráží satana, nepřítele Božího lidu. KOPEČEK, P.: „Budu ti hrát před anděly. O liturgické úctě ke svatému Michaelovi.
In:Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma,
2009, s. 40–41.
Bratrstvo sv. Michaela již bylo v záměru dříve, ale hledala se podoba či charakteristika tohoto mužského společenství, které by
mělo nejen finanční podobu podpory Svatého stolce, ale také by v sobě zahrnovala vojenskou stránku ochrany církevního státu
a papeže vůbec. Docházelo k řešení otázky, jak například vzdělávat a duchovně vést vojenské důstojníky, a potažmo celé jednotky. Veškerá diskuse či postupy sestavování Stanov, byly tím složitější. V závěru celého jednání však se vyzvedla důležitost
finanční podpory, neboť vojenská stránka věci připadala spíše panovníkům. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer und Comp.,1916, s. 299–333.
Dlužno zde uvést komentář biskupa z Tille, který na biblický odkaz chudé vdovy poukazuje na to, že tento „dar pro chrám“
nejenom upevňuje a vede ke sjednocování národů ve světě, ale také dochází ke spojení božských idejí s pozemskými, neboť i
podobně se sjednocuje duše s tělem. Lze tak vyjádřit to, že oběť uskutečňovaná v chrámě, se podporou Svatého stolce odehrává
v nitru věřících. HUGUET, P.: Der Geist Pius IX. oder die schönsten Züge aus dem Leben dieses grossen Papst/P. Hugust S.
M. Wien: Mechitharisten-Congregation, 1866, s. 312–313.
Toto bratrstvo participovalo také na liturgii církve, neboť ona nám celkově zprostředkovává jistotu víry v existenci andělů
s jejich jmény, které každý anděl nese výlučně a osobně. Ve spojitosti se jménem archanděla Michaela můžeme říci také to, že
lze toto pojmenování vztáhnout na všechny anděly. Všichni se mohou jmenovat Michael, neboť jediná správná odpověď je, že
v nebi není nic a nikdo, kdo by se Bohu mohl rovnat nebo byl jako On. AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma?In:Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc: VelehradRoma, 2009, s. 42.
APA, Ordinariatsblatt der PragerErzdiezöse, r. 1871, č. 6, s. 23–24.
Lukšův blog, „Škapulíř sv. Michaela Archanděla,“ on line in:fary.signaly.cz › Lukášův blog. [Cit. 18.6.2013].
Velkým prohloubením úcty ke sv. Michaelu Archandělovi u papeže Lva XIII. byla událost z 13. října 1884 na závěr mše sv.,
kdy upadl u oltáře na zem a zdál se být v kómatu. Po nějaké chvíli se probral a vyprávěl o své vizi, kterou popsal jako boj mezi
církví a satanem. Později složil modlitbu Svatý archanděliMichaelia stanovil, aby byla recitována na závěr mše sv. Tuto modlitbu i papež Jan Pavel II. KOPEČEK, P.: Budu ti hrát před anděly. O liturgické úctě ke svatému Michaelovi. In:Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů, ed. Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009, s. 35.
Saverio GAETA, Papež František – život a výzvy, Praha: Paulínky, 2013, s. 63.
Na svobodu člověka či liberalismus jako takový kardinál Schwarzenberg pohlíží dvěma způsoby. Na prvním místě je
důležitého zmínit jeho hledisko svobody zastoupení práv národů v monarchii v říšském sněmu, kdy se zastával zejména české
menšiny v monarchii, aby měla rovná práva s německy mluvícím obyvatelstvem, anebo také o šest let později prosazenými
právy Maďarů. Druhé hledisko, které vnímal rizikově, se týkalo tzv. německého liberalismu. Zde také můžeme vnímat dlouho
se táhnoucí problematiku „manželského práva“ souvisejícím s konkordátem. WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal
Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1916 s. 468.
HALAS, F. X.: Fenomén Vatikán. Brno: CDK, 2004, s. 289–291.
27
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
bratrstvo zaměřilona dílo Apoštolského stolce97 v každém etniku i národě jednotlivě, vést lid ke zpětné chvále Boha, avšak nacionalismus 19. století si tento zpětný charakter přivlastňuje a Boha vylučuje. Michael je
tedy ten, který znovu vyzvedá jedinečnost (katolicitu) Boží, která se má znovu promítnout do společenského
člověka v národě. Vzhledem ke vztahu Apoštolského stolce a Českého království mělo být nové bratrstvo být
výrazem „katolických křesťanů, kteří jsou zároveň i duší českého národa.“98 V tomto charakteru bratrstva se
mělo zúročit všechno to, co napomáhalo ve vztahu k Apoštolskému stolci, ale také pozvednutí nacionalismu,
který měl po staletí své místo v každé vlasti, ale soudobě se oddělilod Krista. Bratrstvo sv. Michala mělo ve
své spiritualitě tento vztah opět oživit. Tedy znovu propojit nacionalismus s katolicismem, aby už člověk nehleděl na to, jestli je „Žid nebo Řek,“ ale tuto ohraničenost národů a států nestavěl jako protiklad, ale jako
svou jedinečnost v církvi.99
Slovo na závěr
Bratrstvo sv. Michaela mělo být jistým dobrým ohniskem, jímž se utiší horečka radikálního nacionalismu
a získá rovnováhu v bratrském společenství víry v Krista, který je odvěkou moudrostí,a tak umí protiklady
sjednocovat. K tomuto počínání měli dojít všichni, kteří se chtějí podílet na skutcích Božího poselství a podpory místa mučedníků, povzoru archanděla Michaela. Neboť ovoce všeho dobra je svoboda člověka, která
neničí stávající hodnoty, ale rozvíjí je.Kardinál má ve sboru biskupů v úmyslu tuto Kristovu svobodu také
podporovat ve směru k Apoštolskému stolci i ve vzájemných vztazích.Tématika Ordinariátního listu vyzvedá
naléhavost a potřebu nejen podporovat dílo svatopetrské v samotném ohnisku celé církve, ale také ve
„zkoušce upevňovat víru věřících v jednom bratrském společenství.“ Nehledě i na to, že Svatý stolec i církevní stát je symbolem zázemí, z něhož Náměstek Kristův podporuje celou církev tam, kde se objevuje nedostatek. Majetek tak nabytý „zbožnou minulostí“ je také svědectvím, že vznikl z této činnosti, a také se navrací k těm, kdo hledají útočiště ve Věčném městě na místě mučednické smrti sv. Petra.100
Recenzent: ThDr. Peter Borza, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
ALTRICHTER, M.: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009. 630 s. ISBN 978-80-7412-033-6.
AMBROS, P.: Andělé jako pastorační téma? In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do
života andělů. Ed. Michal Altrichter, Olomouc: Velehrad-Roma, 2009. 630 s. ISBN 978-80-7412-033-6.
APA. Ordinariatsblatt der Prager Erzdiezöse von 1860 bis 1870. r. 1861. 721 s.
ARA, A.: La Fase Liberale e Riformatrice di Pio IX. (1846 – 1848). In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen: Univ.-Bibliothek, 1995.
135 s. ISBN 3-930357-04-6.
97 Arcibiskup pražský se také musel vypořádávat s otázkou „českobratrských“ vlivů v jeho provincii, kdy se skrze jejich plátky
rozšiřoval mýtus o tom, že umučení sv. Petra nemuselo být ve spojitosti s Římem, ale také s velmi významnými
prvokřesťanskými středisky v Antiochii a Jeruzalémě. Proto i osvěta v základech křesťanské víry byla zapotřebí pod záštitou
sv. Michaela. ŠTULC, V.: Českobratrský Hlasatel o biskupství sv. Petra. In: Blahověst. Praha: Konzistoř, 1849, č. 3, s. 297–
299.
98 Spolek sv. Michaela měl být svědectvím českého národa, který stále má „ducha katolického křesťana.“ Kardinál Schwarzenberg tak poukazoval český kámen, z nichž jsou stavěny katolické kostely nebo také na pražské zvony, které znějí, aby tak byly
obrazem „dozvuku“ k podpoře Svatého otce, který prožívá hlubokou bolest nad událostmi, které se odehrávají nejen v Itálii, ale
i na dalších místech Evropy. Ve stejném roce pořádal také koncily pro duchovní i laiky odděleně v září 13., 20., 23., a
24.WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg II. Wien: Verlag von Mayer und Comp.,1916, s. 299–301.
99 Kardinál Schwarzenberg usiloval o to, aby se opět nechal rakouský císař korunovat za českého krále. Chtěl tak navázat na monarchistickou podobu církevní správy, ale co více, upevnil by tak charakter slovanství v monarchii. Šlo mu o to, aby i Češi
mohli nabýt svou svébytnost, která se tradovala od korunovace císaře Leopolda II. roku 1792. Neboť jedno z rozkolných tendencí mezi Čechy a Němci bylo to, že Čechům nebyla dána dostatečná práva na jejich svébytnost. KŘEN, J.: Dvě století střední
Evropy. Praha: Argo, 2005, s. 179–180.
100 APA,Ordinariatsblatt der Prager Erzdiezöse, r. 1871, č. 6, s. 23–24.
28
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
AUBERT, R.: StoriadellaChiesa – IlPontificato di Pio IX. I. Milano: Paoline, 1990. 476 s. ISBN88-2151889-2.
BAUER, B. – LEONHARDT, J.: TriumphusdiviMichaelisArchangeliBavarici – Triumph des heiligen Michael, Patron Bayerns, München 1597. Regensburg: Schnellund Steiner, 2000.
BOUBLÍK, V.: Boží lid. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1997. 440 s. ISBN 3-7954-1147-5.
DOKUMENTY II. VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Praha: Zvon, 1995. 603 s. ISBN 80-7113-089-3.
DUBR, J.: Andělé. In: Archanděl Michael: dynamický obhájce života: vhled do života andělů. Ed. Michal
Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009.630 s. ISBN 978-80-7412-033-6.
FIORENZA, F. S.: Systematická teologie I. Brno: CDK, 1996. 285 s. ISBN 80-85959-33-X.
GRASSL, H.: Nástup romantismu. Přínos Bavorska k německým duchovním dějinám v období 1765-1785.
Brno: Kocián, 2010. 524 s ISBN 978-80-86702-85-8.
GONTARD, F.: Die Päpste und die Konzilien. Wien: Kurt Desch, 1963. 638 s. ISBN neuvedeno.
HALAS, F. X.: Fenomén Vatikán. Brno: CDK, 2004. 759 s. ISBN 80-7325-034-9.
HALÍK, T.: Vzýván i nevzýván. Evropské přednášky k filozofii a sociologii dějin křesťanství. Praha: Lidové
noviny, 2004. 368 s. ISBN80-7160-692-3.
HEINRICH, J. B.: Joseph Görres (1776 – 1848) – Lze smířit politiku s vírou? Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2010. 63 s. ISBN 978-80-7412-060-2.
HODSON, G.: Die Bruderschaft der Engel und Menschen. Düsseldorf: Ernst Pieper/Ring-Verlag, 1928. 66 s.
ISBN neuvedeno.
HUGUET, P.: Der Geist Pius IX. oder die schönsten Züge aus dem Leben dieses grossen Papst/P. Hugust S.
M. Wien: Mechitharisten-Congregation, 1866. 323 s. ISBN neuvedeno.
CHALUPA, P.: Michael neboli starozákonní hledání výlučnosti Boha, In: Archanděl Michael: dynamický
obhájce života: vhled do života andělů. Ed. Michal Altrichter. Olomouc: Velehrad-Roma, 2009. 630 s.
ISBN 978-80-7412-033-6.
KOPEČEK, P.: Budu ti hrát před anděly. O liturgické úctě ke svatému Michaelovi. In: Archanděl Michael:
dynamický obhájce života: vhled do života andělů. Ed. Michal Altrichter, Olomouc: Velehrad-Roma,
2009. 630 s. ISBN 978-80-7412-033-6.
KOTULÁN, J. – ROYT, J.: Katedrála sv. Víta, Václava a Vojtěcha – svatyně českých patronů a králů. Praha: Lidové noviny, 2011. 688 s. ISBN 978-80-7422-090-6.
KRÁSL, F. – JEŽEK, J.: Sv. Vojtěch, druhý biskup pražský, jeho klášter a úcta lidu. Praha: CyrilloMethodějská knihtiskárna V. Kotrba, 1898. 795 s. ISBN neuvedeno.
KŘEN, J.: Dvě století střední Evropy. Praha: Argo, 2005. 1109 s. ISBN 80-7203-612-2.
KUČERA, R.: Historie a politika. V. V. Tomek a ministerstvo kultu a vyučování 1848-1863. In: W. W. Tomek, historie a politika (1818-1905). Ed. Miloš Řezník. Pardubice: Univerzita Pardubice, 2006. 238 s.
ISBN 80-7194-884-5.
LUBAC, de H.: Katolicismus. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995. 287 s. ISBN 80-7192017-7.
MALÝ, T. – MAŇAS, V. – ORLITA, Z.: Vnitřní krajina zmizelého města. Náboženská bratrstva barokního
Brna. Brno: Statutární Město Brno, archiv Města Brna, 2010. 377 s. ISBN 978-80-86736-19-8.
MALÝ, T.: Smrt a spása mezi tridentinem a sekularizací. Brněnští měšťané a proměny laické zbožnosti v 17.
a 18. století. Brno: Matice moravská, 2009. 351 s. ISBN 978-80-86488-60-8.
MARTINA, G.: La Confutazione di Luigi Bilio. In: Sammelband Pius IX. und der Kirchenstaat in den Jahren 1860 – 1870. Ed. Hrsg. von Titus Heydenreich, Erlangen: Univ.-Bibliothek, 1995. 135 s. ISBN 3930357-04-6.
MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha: Knižnice Dějin a současnosti, 2000. 154 s.
ISBN 80-7106-422-X.
NEŠPOR, Z. R.: Náboženství na prahu nové doby: Česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Nové Město nad
Metují: Albisinternational, 2006
NEŠPOR, Z. R.: Náboženství v 19. století: Nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha
: Scriptorium, 2010. 324 s. ISBN 978-80-87271-22-3. 693 s. ISBN 80-86971-06-6.
29
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
NOACK, U.: Katolizität und Geistesfreiheit, nach dem Schriften von John Dalberg-Acton, 1834-1902.
Frankfurt am Mein: Schulte-Bulmke, 1936. 355 s.
NOUWEN, H. J. M.: Zraněný ranhojič. Praha: Návrat domů, 2008. 107 s. ISBN 978-80-7255-171-2.
PAVELKOVÁ, M.: Dogma o papežském primátu a neomylnosti na I. vat. koncilu. In: DOKUMENTY
PRVNÍHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Ed. K. Skalický, Praha: Krystal OP, 2006. 98 s. ISBN 8085929-85-2.
RATZINGER, J.: Úvod do křesťanství. Brno: Petrov, 1991. 255 s. ISBN 80-85247-13-5.
SCHATZ, K.: Dějiny papežského primátu. Brno: CDK, 2002. 214 s. ISBN 80-85959-99-2.
ŠÍMA, K.: Nové politické dějiny českého národního hnutí? S malým příkladem z Tomkových pamětí. In: W.
W. Tomek, historie a politika (1818-1905). Ed. Miloš Řezník, Pardubice: Univerzita Pardubice, 2006.238
s. ISBN 80-7194-884-5.
ŠTULC, V.: Slovo o národních školách. In: Blahověst. Praha: Konsistoř, 1849.
TRACY, D.: Systematická teologie I. Brno: CDK, 1996. 285 s. ISBN 80-85959-33-X.
VWOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, I. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1906.
372 s. ISBN neuvedeno.
WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, II. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1916.
632 s. ISBN neuvedeno.
WOLFSGRUBER, C.: Friedrich kardinal Schwarzenberg, III. Wien: Verlag von Mayer und Comp., 1917.
870 s. ISBN neuvedeno.
ŽILKA, F.: Národnost a náboženství. Rozbor jejich vzájemného vztahu v historii a v přítomnosti. Praha: B.
Kočí, 1919. 219 s. ISBN neuvedeno.
Časopis katolického duchovenstva. http://depositum.cz/knihovny/ckd/strom.clanek.php?clanek=13835
(14.8.2013).
30
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
MELCHISEDECH V PRAMENECH OBDOBÍ DRUHÉHO CHRÁMU1
Petr POSPÍŠIL
Abstract: This work aims to notice perceiving Melchizedek’s figure in non-biblical sources, like Qumran
texts, Targums or apocrypha. The findings coming from these sources are compared in the conclusion of the
work. Each of these traditions is different, so that we can not make unambiguous conclusion about Melchizedek’s figure. Some non-biblical Melchizedekian traditions still continue, some others have disappeared entirely.
Key words: Melchizedek. Genesis. Priesthood. Qumran. Targums. Apocrypha. Rabbinical tradition.
Úvod
Zmínky o Melchisedechovi můžeme nalézt na třech místech Písma: v Genesis 14, Žalmu 110 a na několika místech v epištole Židům. Tato studie však nechce být exegezí jednotlivých pasáží, nýbrž doplněním mezery, která prodlévá mezi Starým a Novým zákonem. Je totiž pravděpodobné, že pisatel epištoly Židům prameny spadající do této doby znal a mohl být jimi ovlivněn. Následující příspěvek tedy chce být jednak přehledným výčtem nejvýznamnějších mimo-biblických tradic a jednak příspěvkem k jejich hlubšímu poznání.
Při exegetické práci s biblickými texty nám tato studie může pomoci k přehlednějšímu sledování změn ve
vnímání Melchisedechovy osoby v dějinách. V závěru se chceme rovněž zamyslet nad tím, do jaké míry
mohly tyto mimo-biblické prameny ovlivnit argumentaci autora listu Židům ve prospěch Kristova významu.
Vzhledem k tomu, že se s osobou Melchisedecha, kromě Písma svatého, setkáváme i v tradici církve při
slavení katolické liturgie, a to tak, že se zmínka o něm dokonce objevuje i v Římském kánonu2, může být tato
práce užitečná i těm, kteří chtějí lépe rozumět argumentaci pisatele listu Židům, když klade osobu Ježíše
z Nazareta do souvislosti s touto postavou.
Svědectví targúmů Pentateuchu
Důležitým zdrojem informací o židovské tradici jsou aramejské překlady Pentateuchu, tzv. targúmy. Tyto
původně volné ústní překlady textů synagogální bohoslužby získaly postupem doby ustálenou formu a nakonec, někdy od 2. stol. po Kr., byly i zapsány. Targúmy mají pro textovou kritiku značný význam, neboť představují překlad a současně i interpretaci biblických textů na základě hebrejského textu. Jejich problematičnost ale tkví v tom, že targúmy dostaly písemnou podobu poměrně pozdě od jejich ústního tradování a i po
jejich písemném zaznamenání byly měněny v závislosti na vývoji aramejského jazyka. Jejich překlad je navíc
současně výkladem a v mnoha pasážích se silně odchylují od původního textu. Dodnes se dochovalo mnoho
targúmú, a to téměř na celý Starý zákon3. K textu Gn 14, 17-24 se dochovaly celkem tři targúmy:
1. Palestinský targúm, známý dnes především z Targúmu Neofiti I., objeveného ve Vatikánské knihovně v
roce 1956. Pochází z přibližně 1. století po Kr.
2. Jeruzalémský targúm (I. a II.), známý též jako Pseudo-Jonatan. Závisí na palestinském targúmu, ale je
propracovanější co do angelologie a démonologie.
3. Targúm Onqelos, pocházející z 2.–3. století po Kr. V jeho základu se nalézá palestinský targúm, ale poslední úpravy pocházejí z babylonského prostředí. Je velmi doslovný, předlohou byl patrně text velmi
blízký masoretskému. Jedná se o jediný oficiálně uznaný targúm k Pentateuchu.
1 V této studii se budeme pohybovat v druhé polovině období druhého chrámu, které bychom pro jednoduchost mohli nazvat
obdobím intertestamentární literatury.
2 Srov. Missale Romanum, první eucharistická modlitba.
3 Srov. HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied, Bratislava : Don Bosco, 1994. Str. 889-999.
31
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Kromě uvedených tří targúmů existuje ještě tzv. Fragmentární targúm, do nějž byly přeneseny fragmenty
z uvedených tří. Dochovaly se také kratší texty v okrajových poznámkách k Targúmu Neofiti. Ty však v této
práci pro přehlednost záměrně nezohledňuji. Zájemce o podrobnosti odkazuji na studii Martina McNamary.4
Při porovnávání jednotlivých targúmů zjistíme, že texty se v mnohém shodují. Liší se jen v pro nás nepodstatných detailech, jako např. v popisu místa setkání králů. Targúm Neofiti popisuje místo jako jakési
Údolí zahrad, což je údolí králů, zbylé dva targúmy se shodují v tom, že se jedná o údolí Mefana. Zdá se
však, že ani samotná kniha Genesis v této věci není jednotná. V Gn 14, 17 se hovoří o údolí Šáve, zatímco dřívějších kapitolách (Gn 14, 3.8.10) o údolí Sidím. Všechny texty ale shodně uvádí, že se jedná o místo,
kde se utkávali králové. Pro nás je nejzajímavější verš 18. V tabulce nabízím pro porovnání přehlednou tabulku s překlady targúmů5:
Targúm Onqelos6
Targúm Pseudo-Jonatan7
Tagúm Neofiti8
A Malki-zedek, král Jeruzaléma,
předložil chléb a víno a byl služebníkem před Bohem nejvyšším.
A Malka Zadika, který byl Šém bar
Noah, král Jeruzaléma, vyšel vstříc
Abramovi a předložil mu chléb a
víno; a v té době sloužil před
Bohem nejvyšším.
A Melchisedech, král Jeruzaléma – on je
Šém veliký – předložil chléb a víno,
neboť byl kněz sloužící ve velekněžství
před Bohem nejvyšším.
Ze všech targúmských textů se dozvídáme, že Melchisedech je král Jeruzaléma a že předložil chléb a víno.
Targúmy Onqelos a Pseudo Jonatan říkají, že Melchisedech sloužil před Bohem nejvyšším, jen Targúm Neofiti uvádí, že je knězem sloužícím ve velekněžství Boha Nejvyššího. Targúmy Pseudo-Jonatan a Neofiti navíc
identifikují osobu Melchisedecha se Šémem, synem Noeho.
Identifikace Melchisedecha se Šémem, synem Noeho
Z textu Gn 14, 17-20 víme, že Melchisedech byl knězem města Šálemu, který byl předchůdcem Jeruzaléma. V rabínské tradici se však vyskytují i další informace ohledně Melchisedechova původu. Jak můžeme
v targúmech vidět, existuje zajímavé přesvědčení, že Melchisedech je identifikován s mužem jménem Šém,
který byl synem praotce Noeho. Podle Martina McNamary9 je tato identifikace potvrzena v rané době rabínského judaismu. Je předpokládána v řeči rabiho Ismaela, současníka rabiho Akiba (cca 110-135 po Kr.), předané rabi Zachariášem (pravděpodobně 4. stol.) v části Talmudu b. Nedarim 32a, kde se uvádí:
„R. Zachariáš jménem R. Ismaela řekl: ‚Ten Svatý, buď požehnán, usiloval o odvození kněžství od Šéma, jak je řečeno: A on byl kněz Boha Nejvyššího (Gn 14,18). Když předsadil požehnání Abrahama před požehnání Všudypřítomného, On vyvodil kněžství od Abrahama, jak je řečeno: ‚A požehnal mu a řekl, Požehnán buď Abram Boha
Nejvyššího, stvořitele nebe a země; a požehnán buď Bůh nejvyšší‘ (Gn 14,19-20). Abraham mu řekl: ‚Je to ten případ, že by mělo požehnání služebníka předcházet před požehnáním jeho mistra?‘ On okamžitě předal kněžství
Abrahamovi a řekl: ‚Pán řekl mému pánu (…) dokud nepoložím tvé nepřátele za podnoží k nohám.‘ (Žalm 110,1);
a poté je psáno (Žalm 110,4): ‚Pán přísahal a nebude litovat: ty jsi kněz navěky podle řádu Melchisedechova‘ – to
jest s ohledem na to, co Melchisedech řekl. A to odpovídá tomu, co je psáno (Gn 14,18), ‚A on byl kněz Boha nejvyššího.‘ On byl kněz, ale jeho potomci nikoli.“10
4 McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné
na: <http://beebible.com/M.htm.>. cit. dne 20.9.2013.
5 Texty targúmů jsou dostupné v BibleWorks 7.0
6 haly[ la ~dq vymvm awhw rmxw ~yxl qypa ~lvwryd aklm qdc yklmw
7 rmxw ~yxl hyl qypaw ~rba twmdql qpn ~ylvwryd aklm xn rb ~v awh aqydc aklmw
haly[ aqla ~dq vmvm hwh anmyz ayhhbw
8 hal[ ahla ~dq htbr tnhkb vmvm !hk hwh awhw rmxw ~xl qpa hbwr ~v awh ~lvwryd aklm qdc-aklmw
9 Srov. McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné na: <http://beebible.com/M.htm.>. cit. dne 20.9.2013.
10 Viz HAYWARD, R.: Melchizedek as priest of the Jerusalem temple in Talmud, Midrasch, and Targum. [on line] Dostupné na:
<http://www.templestudiesgroup.com/Robert_Hayward.pdf>. cit. dne 9. 9. 2013. Vlastní překlad.
32
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Jedná se o rabínskou argumentaci, která se snaží vysvětlit, že Melchisedechovo kněžství bylo přeneseno
na Abrama. K této otázce se podrobněji vrátíme v následující kapitole. Zatím si jen všimněme, že rabi Zachariáš bez žádného bližšího vysvětlení užívá jména Šém v souvislosti s textem Gn 14 a Žalmu 110, kde se
v hebrejském textu jinak užívá jména Melchisedech.
Tento rabínský pohled je zmíněn také v některých patristických textech, které komentují text Genesis. Bez
dalšího vysvětlení je nalezen např. v komentáři u Efréma Syrského11 (cca 306-373 po Kr.). Také Jeroným o
této identifikaci ví a zdůvodňuje ji výpočtem věku Melchisedechova života. V Židovských otázkách na Gn
14,18-19, stručně shrnuje židovskou tradici ve své vlastní době: „(…) Oni (Židé) tvrdí, že tento muž je Šém,
syn Noeho a vypočítáváním roků jeho života ukazují, že se dožil doby Izáka; a říkají, že prvorození synové
Noeho byli kněží před tím, než Áron vykonával kněžský úřad. Dále „králem Sálemu“ je míněn král Jeruzaléma, který byl kdysi nazýván Šálem.“12 Vypočítáváním roků Melchisedechova života má na mysli biblické
údaje zaznamenané v Gn 11,10-30.
O identifikaci Melchisedecha se Šémem se tedy můžeme dozvědět z targúmú, z babylónského talmudu a
ze spisů některých církevních otců. Zdá se, že je tato tradice poměrně rozšířena. Z této identifikace však vyplývá řada problémů.
Identifikace Melchisedecha se Šémem a jeho kněžství jsou předmětem sporů – exkurz do polemiky
s křesťanstvím
Opusťme nyní targúmy a dovolme si na tomto místě krátký exkurz do polemiky s křesťanstvím. Identifikace Melchisedecha se Šémem je totiž předmětem zajímavého sporu mezi Židy a křesťany. McNamara se
domnívá, že tato identifikace vznikla kvůli rozpačitým pocitům Židů v pohledu na Abrahama13, jak vzdává
čest Melchisedechovi.14 Pokud totiž Abraham vzdává čest Melchisedechovi, pak to pro Židy znamená, že
Melchisedech je větší než jejich praotec víry. Pokud ovšem identifikujeme Melchisedecha se Šémem, pak by
Židé vzdávali úctu svému předchůdci a tyto rozpaky by se rozplynuly, neboť Šém je Abrahamův předchůdce
(Srov. Gn 11, 10-30).
Jak jsme již ukázali v citaci b. Nedarim 32a, identifikace Melchisedecha se Šémem nečiní rabimu Ismaelovi žádné potíže. Totéž ale už nemůžeme říci v případě jeho prohlášení o Melchisedechově kněžství, které
následuje ihned poté. Někteří autoři se domnívají, že Melchisedechovi bylo kněžství odňato proto, že podle
Gn 14, 19 předsadil Abramovo jméno před jméno Boží.15 O tomto úsudku však můžeme pochybovat, když
uvážíme, že mohl být motivován nějakým tendenčním polemickým úmyslem. Pokud tuto myšlenku připustíme, pak připadá v úvahu polemika dvojím směrem. Buď může být zaměřena protikřesťansky nebo protihasmonejsky. V obou případech sehrává významnou roli interpretace Žalmu 110 a zejména pak jeho 4. verš,
kde se píše: „Ty jsi kněz navěky, podle Melchisedechova řádu.“
První případ je zřejmý. Křesťané totiž v osobě Melchisedecha spatřovali předobraz Mesiáše, kterým je
(podle křesťanů) Ježíš. O něm je prorocky řečeno, že je knězem navěky, podle řádu Melchisedechova. McNamara však poukazuje16 na to, že by mohla být polemika namířena proti židovskému (nebo samařskému)
špatnému pochopení Žalmu 110, 4, eventuelně Hasmoneovcům, jako byl např. Šimeon.17 Židé totiž v té době
11 EFRÉM SYRSKÝ: Commentary on Genesis 11.2. (FC 91, 151). Cit. dle SHERIDAN, M.: Genesis 12-50. Ancient Christian
Commentary on Scripture. Old Testament II. Illinois : InterVarsity Press, Downers Grove, 2002. Str. 26.
12 JERONÝM. Liber hebraicarum quaestionum in Genesim. In PL 23, sl. 961.
13 V tomto texu jsou užity obě verze jména: Abram i Abraham. Způsob užití je závislý na tom, zda se na událost v Gn 14 díváme
z pohledu Abramova současníka, nebo z pohledu současného člověka, resp. Židů, kteří danou pasáž komentují.
14 Tak McNAMARA, M. Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné na: <http://beebible.com/M.htm.>. Cituje dle SIMON, M.: "Melchisédech dans la polémique", 58-93. Cit. dne 20.9.2013
15 Srov. např. MICHEL, Melchisedek, in KITTEL, G.: Theologisches wörterbuch zum Neuen Testament, W. Kohlhammer GmbH,
Stuttgart Berlin Köln: 1990, svazek IV. L-N, str. 573., nebo HAYWARD, R.: Melchizedek as priest of the Jerusalem temple in
Talmud, Midrasch, and Targum. [on line] Dostupné na: <http://www.templestudiesgroup.com/Robert_Hayward.pdf>. cit. dne
9. 9. 2013. Vlastní překlad, kap. 1., Melchizedek in the Babylonian Talmud.
16 McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné
na: <http://beebible.com/M.htm.>. Cituje dle SIMON, M.: "Melchisédech dans la polémique", 58-93. Cit. dne 20.9.2013
17 Šimeon byl významným politikem, který důsledně budoval svou moc. Podařilo se mu vyhnat pohanské obyvatele a umístil do
města židovskou posádku vedenou svým synem Janem. Podařilo se mu také dobýt jeruzalémskou Akru, poslední syrskou baštu
33
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
očekávali mesiášského proroka, který měl přijít a ohlásit mesiášův vlastní příchod.18 V 1Mak 14, 35.41 čteme: „Lid viděl Šimeonovu věrnost i to, jak hleděl oslavit svůj národ, a ustanovil ho svým vůdcem a veleknězem. (…) a že se židé a jejich kněží usnesli, aby byl Šimeon natrvalo jejich vládcem a veleknězem, dokud by
nepovstal zaslíbený věrný Prorok“. Žalm 110, zejména jeho 4. verš, by tedy podával uzákonění Hasmoneonovy unie či království v jedné osobě – Šimeona a jeho nástupců, což by znamenalo, že Šimeon mohl být
vnímán jako onen zaslíbený prorok, či dokonce mesiáš.19 To by bylo pro Židy (a tedy i pro rabiho Ismaela)
nepřijatelné, neboť Hasmonejci byli sice lévijci, ale nebyli Áronovského rodu. Farizeové přiznali Hasmonejcům královskou vládu, avšak velekněžskou z mocensko-politických důvodů (a také právě pro jejich neáronovský původ) nikoli.20 Tento spor mezi některými Židy a Hasmonejci později přerostl do válečného konfliktu. V tomto kontextu by byla Ismaelova polemika pochopitelná.
Spor, který se zde rozpoutal, má tedy jednoho společného jmenovatele, a tím je adresování slov „Ty jsi
kněz navěky“. Protihasmonejsky zaměření Židé by jej zřejmě připsali Abrahamovi21, Hasmonejci by se pokusili žalm aplikovat možná na nadějného politického vůdce Šimeona nebo jeho následovníky v domnění, že on
je ten zaslíbený mesiáš, a křesťané na Ježíše z Nazareta. Zbývá ještě podotknout, že diskuse o Melchisedechovi v b. Nedarim 32a užitá jako argument proti křesťanům, že si přisvojují osobu Melchisedecha ve snaze
dodat Ježíšovi na významu, patrně nemá svůj původ v židovsko-křesťanském sporu. Tento závěr uvádí Hayward a činí tak na základě zkoumání textů apokryfu Genesis a kumránských svitků. Význam příběhu z Gn
17, komentovaného v b. Nedarim 32a, podle něj Židé spatřují zejména v tom, že Melchisedech uchoval kněžství i pro generace, které přišly po potopě. Toto kněžství předává Abramovi a zajišťuje tak původní kněžskou
kontinuitu.22
Kořeny židovsko-křesťanské polemiky podle Haywarda leží v mnohem dřívější době, snad v období druhého chrámu (1 stol. př. Kr – r. 70 po Kr.), kde jsou židovské představy o Melchisedechovi velmi odchylné.
Podobně hovoří i McNamara, který říká, že proti-Hasmonejská interpretace Žalmu 110 má původ nejspíš už
v 2. stol. př. Kr. ve snaze podkopat toto konkrétní použití žalmu. Tato interpretace žalmu by mohla být předána ve farizejské a raně rabínské tradici. V tomto případě by interpretace rabiho Ismaela o přenesení kněžství z Melchisedecha na Abrahama mohla být původně spíše předkřesťanská, než proti-křesťanská.23
Melchisedech v kumránských textech
Kumránské rukopisy obsahují dva tisíce let staré texty židovského společenství, které byly nalezeny
v jeskyních u Mrtvého moře. Umožňují vhled do judaismu v období do pádu druhého jeruzalémského chrámu, tedy do r. 70 po. Kr., tj. do doby, která měla rozhodující vliv pro vznik křesťanství.24 Výskytem jména
18
19
20
21
22
23
24
v Judsku. 1Mak 14,4-15 oslavuje po této události Šimeona takřka v mesiášském duchu jako zachránce lidu a knížete míru.
Potvrzením a vyvrcholením tohoto vývoje pak bylo usnesení jeruzalémského shromáždění lidu z r. 140 př. Kr., jež formálně makabejský rod legitimovalo a Šimeonovi udělilo dědičné tituly knížete, velekněze a vojevůdce. Tak SCHÄFER, P.: Dějiny Židů
v antice. Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu. Praha : Vyšehrad, 2003. Str. 66.
Srov. SCHUBERT, K.: Židovské náboženství v proměnách věků. Praha : Vyšehrad, 1999. Str. 74.
Tamtéž.
Srov. např. SEGERT, S.: Starověké dějiny Židů. Praha : Nakladatelství Svoboda, 1995. Str. 154 a SCHÄFER, P.: Dějiny Židů
v antice. Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu. Praha : Vyšehrad, 2003, str. 73-74.
Podle výkladu R. Ismaela, Pán v Žalmu 110 oslovuje Abrahama a je interpretován jako žalm, který pojednává o něm samotném, tedy o Abrahamovi. Tento pohled je, podle McNamary nalezen i v jiných rabínských textech. V interpretaci Žalmu
110,1-3 by měl na mysli Abramovu kampaň proti čtyřem králům z Gn 14. To jsou oni nepřátelé, kteří mají být položeni
k nohám Abrama. Srov. McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné na: <http://beebible.com/M.htm.>.., kap. III, 4: Jewish Interpretation of Psalm 110 according to Antiochene and Early Irish Tradition.
Srov. HAYWARD, R.: Melchizedek as priest of the Jerusalem temple in Talmud, Midrasch, and Targum. kap. 1., Melchizedek
in the Babylonian Talmud. [on line] Dostupné na: <http://www.templestudiesgroup.com/Robert_Hayward.pdf>. Cit. dne 9. 9.
2013.
Srov. McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature. [on line] Dostupné na: <http://beebible.com/M.htm.>. Cituje dle SIMON, M.: "Melchisédech dans la polémique", 58-93. Cit. dne 20.9.2013.
Srov. ŘEHÁK, R. (ed.): Rukopisy od Mrtvého moře. Praha : OIKOYMENH, 2007. Str. 11.
34
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Melchisedech v kumránských textech se zabývá Jaroslav Brož ve své studii a vyjmenovává čtyři hlavní prameny:25
1. Apokryf Geneze (1QapGn) – Stáří originálu není snadné určit. Dochovaná kopie pochází z 1. stol př.
Kr. Originál musí být jistě starší.
2. Text o Melchisedechovi (11QMelch) – obsahuje však pouze prvky shodné s dalšími texty, jež mohou
být pro melchisedekovské bádání užitečné. Čtrnáct zlomků rukopisu bylo redigováno v první polovině
1. stol. př. Kr.
3. Písně k šabatové oběti (fragment 4Q401) - neboli „Andělská liturgie“, datované asi do r. 45 př. Kr.
4. Amramovy vize (4Q‘Amramb, fragment 4Q544) – Nepojednávají přímo o osobě Melchisedecha, avšak
zřejmě pojednávají o Melchisedechově hlavním nepříteli Beliálovi pod jménem Malkí-reša. Amramovy
vize (4Q543-548) jsou jedním z kumránských „testamentů“ připisovaných potomkům Léviho. Dílo je
sepsáno v aramejštině. Originál se datuje do druhé poloviny 2. stol. př. Kr. Text 4Q‘Amramb je
z rukopisů nejstarší (polovina 2. stol. př. Kr.)
V textu Apokryfu Geneze (1QapGen) se uvádí:
„Král Sodomy slyšel, že Abram přivedl zpět všechny zajatce a kořist a vyšel mu vstříc. Šel do Šálemu, to je Jeruzalém. Abram byl utábořen v údolí Šáve Bét ha-Keremu. Melchisedech, král Šálemu předložil jídlo a pití pro Abrama a všechny muže, kteří byli s ním. On byl knězem Boha Nejvyššího. Požehnal 16 Abramovi a řekl: ‚Požehnán
buď Abram Bohem Nejvyšším, Pánem nebe a země a požehnán buď Bůh nejvyšší, 17 který vydal tvé nepřátelé do
tvých rukou. A on (Abram) mu dal desátek ze všeho bohatství krále Elamu a jeho spojenců. 18 Potom král Sodomy
přistoupil a řekl Abramovi: ‚Abrame, můj Pane, 19 dej mi lidi, kteří jsou moji, zajatce, kteří jsou s tebou a které
jsi zachránil od krále Elamu, ale všechno bohatství 20 si nech pro sebe. Potom Abram odpověděl králi Sodomy:
21 ‚Dnes jsem přísahal Bohu Nejvyššímu, Pánu nebe a země, že nepřijmu ani nitku nebo řemínek sandálu 22 nebo
cokoli ti patří, abys nemohl říci ‚z mého jmění pochází všechno Abramovo bohatství‘, 23 kromě toho, co snědli
moji chlapci, kteří mě doprovodili a kromě podílu tří mužů, kteří 24 šli se mnou. Ti ať si vezmou svůj podíl.‘“26
Text se prakticky shoduje s masoretským textem Gn 14,17-24. Liší se jen v několika detailech. Melchisedech je králem Šálemu identifikovaného s Jeruzalémem. Nehovoří zde o tom, že přinesl chléb a víno, nýbrž
jídlo a pití. O Bohu Nejvyšším zde nehovoří jako tom, který stvořil nebesa i zemi, ale jako o Pánu nebe a
země. Navíc je zde informace, že Abram Bohu přísahal, že nevezme nic z kořisti ve stejný den, kdy jej král
Sodomy požádal o vydání zajatců.
Svitek 11QMelch pojednává o Melchisedechovi takto:
„[Výklad tohoto mluví na] konci dnů o zajatcích, kteří […] a jejichž učitelé byli skryti a zatajen[i] před dědictvím
Malkícedekovým, nebo[ť…] …a oni jsou dědict[ví Malkíce]deka, jenž 6 je navrátí k nim a prohlásí jim osvobození, k odpuštění jim [náklad] všech vin jejich. A [bu]de věc tato 7 v týdnu jubilejním prvním, po devít[i j]ubilejních.
A den smíření a ko[nec ju]bilea desátého 8 k smíření v něm pro všechny syny [světla a] muž[e] podílu
Mal[kí]cedekova. […] nad [nimi] bude […] podl[e] vše[ch jejich skutk]ů, neboť 9 to je čas roku dobrovolnosti
pro Malkícedeka a jeho [zástu]py se svatými Božími pro vládu práva, jak je psáno 10 o něm v básních Davidových, co řekl: ‚Bůh [stoj]í v [obci Boží], uprostřed bohů soudí.‘ A o něm řek[l: ‚A] nad ní 11 k vysokosti se navrať.
Bůh bude soudit národy.‘ A jak [řekl: ‚Do kdy budete s]oudit nepravě a obličej zloč[i]nců vyná[šet? Sé]la.‘ 12
Výklad toho je o Belíjaalovi a o duších podílu jeho, kteř[í… po]vstali tím, že se od[chýl]ili od příkazů Božích, aby
[páchali zlo.]. 13 A Malkísedek povstane, aby odplácení odplatil soudy Bo[ží v onen den a zach]rá[nil z ruky] Belíjaalovy a z ruky všech du[chů podílu jeho.] (…) 24 [shromáždění všech synů spravedlnosti, kteří] zachovávaj[í]
smlouvu a kteří se odvracejí od chození [po c]estě lidu a Bůh tvůj je 25 […Malkícedek, který je zach]ra[ňuje
z ru]ky Belíjaalovy, a o něm se říká: ‚rozezníte Šó[far po c]elé zemi.‘“27
25 Srov. BROŽ, J.: Melchisedech v listu Židům a v kumránských textech, in: Sborník Katolické teologické fakulty. Svazek III.,
Praha : Karolinum, 2000. Str. 13-23.
26 Vlastní překlad z anglického překladu dle: MARTÍNEZ, F. G.; TIGCHELAAR, E. J. C.: The Dead Sea Scrolls : Study edition.
Vol. 1. Leiden ; Boston : Brill ; Grand Rapids, Mich : Eerdmans, 2005. Str. 47-49.
27 11QMelch in: Rukopisy od Mrtvého moře. Praha : OIKOYMENH, 2007. Str. 475-477. Text svitku cituji doslova včetně
symbolů, které označují poškození textu. Pro jejich vysvětlení viz seznam zkratek.
35
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Jedná se o poměrně poškozený text, jehož význam lze těžko rozluštit. Je však zajímavý tím, že Melchisedechovi přisuzuje Boží vlastnosti. V textu se můžeme dočíst o Melchisedechovu dědictví nebo o Melchisedechovu roku milosti. Melchisedech prohlašuje osvobození zajatým, prohlašuje jim odpuštění a dochází v něm
ke smíření. On bude soudit národy, on je ten kdo vykonává Boží soud. Je zde vylíčen jako vůdce, který zachraňuje z rukou Belíjaala ty, kteří zachovávají smlouvu. Brož uvádí, že: „v kontextu kumránských spisů hraje Melchisedech v jistém slova smyslu stejnou roli, jako ‚kníže pokoje‘ (1QS iii30; CD 5,18; 1QM xii 10) a
jako archanděl Michael (1QM xvii 6-7). Zřejmě tedy byl chápán jako andělská bytost nebo dokonce jako
elohím. (…) Když např. elohím najdeme v podobné souvislosti, jako v Ž 82, 1, je možné celý text chápat ne
ve vztahu k Bohu, nýbrž k andělské bytosti Melchisedechovi. (…) Stejně pravděpodobná je ale i ta možnost,
že titul Malkí-cedek označuje JHVH osobně, neboť titul má eschatologický charakter.“28
Zbylé dva fragmenty (4Q401 a 4Q544) podávají o Melchisedechovi jen velmi nekonkrétní informace,
vzhledem k jejich rozsáhlému poškození. V 4Q401 se ve zlomku 11, 1-3 vyskytuje pouze následující:
„[…] kněž[í …] 2 [… B]ůh vědění a […] 3 [… Malkí]cedek, kněz shromážděn[í Božího…]“.29
Víme tedy pouze o tom, že Melchizedek byl knězem blíže nepopsaného Božího shromáždění. Možná se
jedná o shromáždění těch, kteří již zesnuli a přebývají v Boží přítomnosti. Tuschling z tohoto fragmentu vyvozuje, že Melchisedech by mohl být „velekněžský anděl“. V souvislosti s fragmentem 11QMelch, kde se o
Melchisedechovi hovoří jako o tom, který vede nebeské zástupy, vidí Melchisedecha jako opak k Malkírešovi a klade tyto fragmenty do kontextu eschatologického dne smíření.30 Fragment 4Q544, který je rovněž
velmi poškozený, poskytuje informaci o tom, že tento Malkí-reša „vládne nade vší temnotou“ a bojuje s vůdcem dobrých andělských zástupů o získání Amramovy duše.31
Pokud bychom měli nějak shrnout informace, které se z kumránských svitků dozvídáme, mohli bychom
popsat tři charakteristiky Melchisedechovy osoby:
1) Melchisedech je historickou osobou, králem Šálemu, knězem Boha Nejvyššího,
2) může být také nadpřirozenou bytostí podobnou andělům, která je prostředníkem a vykonavatelem Božího soudu. Jako „král spravedlnosti“ je protikladem ke „králi nepravosti“ a nebo,
3) může být samotným Bohem JHWH, neboť vykonává eschatologický soud, usmíření a pomstu na konci
věků.
V rámci kumránské tradice se tedy vyskytuje bohatá pluralita názorů. Žádný z nich, zdá se, nepřevládl.
Nicméně můžeme konstatovat, že existují určité typické rysy pro Melchisedechovu osobu. Je vnímán jako
nadlidská bytost, která vede nebeské zástupy, vykonává soud, je symbolem dobra, apod.
Melchisedech v Septuagintě (LXX)
Zabýváme-li se literaturou spadající do období druhého chrámu, neměli bychom zapomenout na Septuagintu. Časově bychom ji mohli zařadit do období mezi 3.-2. stol. př. Kr.32 Na tomto místě budiž jen pro úplnost řečeno, že LXX Gn 14,17-23 se nijak neliší od masoretského textu33. Rovněž popisuje Melchisedecha
28 BROŽ, J.: Melchisedech v listu Židům a v kumránských textech. Sborník Katolické teologické fakulty. Svazek III., str. 18,
podle: M. de JONGE, A. S. Van der WOUDE: 11QMelchizedek, New Testament Studies 12, 1965-1966, str. 317 a N. AVIGAD; Y. YADIN: A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judea, Jerusalem, Magnes Press, 1956.
29 4Q401 in: Rukopisy od Mrtvého moře, Praha : OIKOYMENH, 2007. Str. 877.
30 Srov. TUSCHLING, R. M. M.: Angels and Ortodoxy. A Study in Their Development in Syria and Palestine from the Qumran
Texts to Ephrem the Syrian. Tübingen, Germany : Mohr Siebeck, 2007. str. 131.
31 Srov. MARTÍNEZ, F. G.; TIGCHELAAR, E. J. C.: The Dead Sea Scrolls : Study edition. Vol. 1. Leiden ; Boston : Brill ;
Grand Rapids, Mich : Eerdmans, 2005. Str. 273.
32 Srov. HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied, Bratislava : Don Bosco, 1994. str. 915.
33 Srov. RAHLF, A. (ed.): Septuaginta. Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, Biblia-Druck, Stuttgart : 1935, 1979: evxh/lqen de.
basileu.j Sodomwn eivj suna,nthsin auvtw/| meta. to. avnastre,yai auvto.n avpo. th/j koph/j tou/ Codollogomor kai. tw/n basile,wn tw/n
metV auvtou/ eivj th.n koila,da th.n Sauh tou/to h=n to. pedi,on basile,wj kai. Melcisedek basileu.j Salhm evxh,negken a;rtouj kai.
oi=non h=n de. i`ereu.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou kai. huvlo,ghsen to.n Abram kai. ei=pen euvloghme,noj Abram tw/| qew/| tw/| u`yi,stw| o]j
36
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
jako kněze Boha Nejvyššího, který přináší chléb a víno. Melchisedech žehná Abramovi, poté žehná Bohu
Nejvyššímu. Text LXX se oproti masoretskému textu neliší ani v ostatních okolnostech tohoto příběhu, a to
ani v případě Žalmu 110.
Byl autor epištoly Židům ovlivněn židovskou tradicí?
O osobě Melchisedecha se v epištole Židům píše na následujících místech: Žd 5, 6.10; 6, 20; 7,
1.2.8.10.11.15.17. V našich možnostech není zevrubné rozebrání všech pasáží, rád bych se však zastavil nad
oddílem Žd 7, 3, kde se autor vyjadřuje k Melchisedechovu původu: „Je bez otce, bez matky, bez předků, jeho dny nemají počátek a jeho život je bez konce. A tak podoben Synu Božímu zůstává knězem navždy.“ Jak
těmto slovům rozumět?
Připomeňme na tomto místě židovskou tradici, kterou zmiňuje rabi Ismael. Ten identifikuje Melchisedecha se Šémem, synem Noeho, a tím mu de facto poskytuje rodokmen.34 Jeho otec je znám, je jím Noe. Nabízí
se tedy námitka: je-li tomu tak, potom není pravda, co tvrdí autor listu Židům.
Tento rozpor však vzniká jen domněle, neboť se jedná o dva různé pohledy na Melchisedechovu osobu.
To, co říká R. Ismael a autor listu Židům, jsou dvě různé interpretace, které není nutné slučovat. Činí tedy
autor listu Židům nelogický závěr, když píše: Je bez otce a bez matky a je tak podoben Synu Božímu? To, že
není uveden jeho rodokmen přece ještě neznamená, že ho nemá.
Autor epištoly zde podle Franze Lauba zřejmě pracuje s rabínským exegetickým pravidlem, podle něhož
se i z mlčení Písma dají odvodit významné věci: co není v tóře, neexistuje.35 Toto exegetické pravidlo blíže
vysvětluje Frederick F. Bruce: Argument pramenící z mlčení hraje důležitou část v rabínské interpretaci Písma, kde nesmí být nic považováno jako existující před tím, než jeho první biblická zmínka.36 Zdá se, že autor
epištoly jen využívá údajů přítomných v textu. Takový způsob argumentace je v rabínské literatuře běžný37.
Autor epištoly Židům tedy nehovoří o Melchisedechovi jako o historické postavě nýbrž jako o typu kněžství.
Přirovnává ho k Synu Božímu, ne naopak, takže o nelogičnosti nemůžeme hovořit.
Někteří současní autoři toto místo rovněž vysvětlují tak, že absence Melchisedechova rodokmenu neznamená, že byl skutečně bez rodičů. Jason Dulle vysvětluje: „Termín ‚bez předků‘ je přeložen z řeckého slova
agenealogetos. (…) Základ slova agenealogetos je genealogetos. Písmeno ‚a‘ před slovem jej mění v jeho
negaci, nebo opačný význam, vyjadřující myšlenku ‚bez‘. Genealogetos je ten, jehož původ je znám. Agenealogetos není ten kdo nemá předky, ale ten, jehož původ není znám.38
Pokud jde o Melchisedechovo kněžství, i o něm se rabi Ismael vyjádřil. Hovořili jsme o něm výše. Říká,
že kněžství bylo Melchisedechovi odňato a delegováno na Abrama. Pokud je tato argumentace skutečně proti-hasmonejská, pak to znamená, že autor listu Židům už podobnou aplikaci Melchisedechova kněžství neje;ktisen to.n ouvrano.n kai. th.n gh/n kai. euvloghto.j o` qeo.j o` u[yistoj o]j pare,dwken tou.j evcqrou,j sou u`poceiri,ouj soi kai.
e;dwken auvtw/| deka,thn avpo. pa,ntwn ei=pen de. basileu.j Sodomwn pro.j Abram do,j moi tou.j a;ndraj th.n de. i[ppon labe. seautw/|
ei=pen de. Abram pro.j basile,a Sodomwn evktenw/ th.n cei/ra, mou pro.j to.n qeo.n to.n u[yiston o]j e;ktisen to.n ouvrano.n kai. th.n
gh/n eiv avpo. sparti,ou e[wj sfairwth/roj u`podh,matoj lh,myomai avpo. pa,ntwn tw/n sw/n i[na mh. ei;ph|j o[ti evgw. evplou,tisa to.n Abram
34 Není bez zajímavosti, že poskytnutí rodokmenu Melchisedechovi můžeme vystopovat i u některých církevních otců. Např.
Efrém Syrský píše: „Tento Melchisedech je Šém, který se stal králem díky své velikosti; on byl hlavou čtrnácti národů. Kromě
toho byl knězem. Přijal kněžství od Noeho, svého otce, skrze právo dědičnosti. Šém nežil pouze do doby Abrahama, jak praví
Písmo, ale i do doby Jákoba a Ezaua, vnuků Abrahamových. Byl to on, ke komu se přišla Rebeka tázat a bylo řečeno: ‚Ve tvém
lůně jsou dva národy, a starší bude sloužit mladšímu.‘ Rebeka by se nevyhnula svému muži, který byl doručen na posvátné
místo, nebo svému tchánovi, kterému nepřetržitě přicházelo zjevení božství a šla přímo k Melchisedechovi, aby se ho dotazovala, ledaže by se naučila jeho velikosti od Abrahama nebo Abrahamova syna.“ Srov. EFRÉM SYRSKÝ: Commentary on Genesis 11.2. (FC 91, 151). Cit. dle SHERIDAN, M.: Genesis 12-50. Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament
II., Illinois : InterVarsity Press, Downers Grove, 2002. Str. 26.
35 Srov. LAUB, F.: List Židům, Malý stuttgartský komentář - Nový zákon 14. díl. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství,
2001, str. 67.
36 Srov. BRUCE, F. F.: The New International Commentary on the New Testament. The Epistle to the Hebrews. Michigan : William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Revised edition, 1990, str. 159. Uvádí dle: STRACK - BILLERBECK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III [Munich, 1962], str. 964f.
37 Srov. např. Hermeneutika židovské Bible a Starého zákona. Praha : Vyšehrad, 2007. Str. 139.
38 DULLE, J., ARNOLD, W.: Who was Melchizedek? – Two Views. [on line] Dostupné na:
<http://www.onenesspentecostal.com/melchizedek.htm>. Cit. dne 20. 9. 2013.
37
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
spíš znal. Hasmonejci, potomci Šimeona Makabejského, aplikovali Melchisedecha na hasmonejské krále.
Podobně autor listu Židům aplikuje Melchisedecha na Ježíše. To by naznačovalo, že se jedná o ne neobvyklou praxi a autor listu Židům by tak nečinil nic nového. Ovšem nutno podotknout, že takový závěr je opět
jen spekulací, neboť nemůžeme s jistotou vědět, zda interpretace rabiho Ismaela byla skutečně vedena s proti-hasmonejským záměrem.
Závěr
Prameny, spadající do doby mezi Starým a Novým zákonem, jsou v interpretaci Melchisedechovy osoby
rozdílné, mnohdy rozporuplné. Zatímco Septuaginta popisuje osobu Melchisedecha shodně s masoretským
textem, nejrozmanitější interpretace zaznamenáváme v kumránských svitcích. Zde Melchisedech nevystupuje
jako kněz, ačkoli kněžská důstojnost mu upírána není, ale jako nadpřirozená bytost, která vede nebeské zástupy a jsou mu přisuzovány vlastnosti, které Bible přisuzuje samotnému Bohu. Vykonává například soud,
osvobozuje vězně nebo ustavuje dobu spásy. Je také vnímán jako andělská bytost, která je patrně symbolem
dobra a spravedlnosti a zprostředkovává Boží zjevení.
Targúmská tradice naopak vnímá Melchisedecha jako historickou osobu, které dokonce poskytuje rodokmen. Ačkoli autor listu Židům o Melchisedechovi tvrdí, že nemá otce ani matku a že jeho dny nemají počátek ani konec, zde je s naprostou samozřejmostí vnímán jako syn praotce Noeho. Jako takový je buď veleknězem, nebo knězem sloužícím ve velekněžské službě před Bohem Nejvyšším.
V Novém zákoně se nakonec setkáváme s osobou Melchisedecha jako předobrazem oslaveného Ježíše
Krista. Autor listu Židům mu přisuzuje velekněžskou roli s funkcí přímluvce lidí před Boží tváří. Oproti
kumránským představám se tedy jedná o velký rozdíl. Zatímco kumránské rukopisy vykreslují osobu Melchisedecha jako soudce, list Židům jej chápe jako předobraz Krista, který je obhájcem, jakýmsi advokátem
lidí před Bohem, který se za ně přimlouvá. Je tedy zřejmé, že autorovi listu Židům je identifikace Melchisedecha s Bohem samotným cizí, ačkoli říká, že je podoben Synu Božímu a je knězem navždy. Je proto nepravděpodobně, že by navazoval na kumránské představy o Melchisedechovi. Můžeme si všimnout, že autor
listu Židům má nejprve zkušenost se vzkříšeným Kristem a teprve poté používá starozákonní předobraz Krista. Můžeme se domnívat, že si touto starozákonní postavou pomáhá a snaží se tak svou argumentaci posílit.
Pohledem člověka 21. století si pak můžeme klást otázku, proč se autor listu Židům nikde nezmiňuje o Melchisedechovu přinášení chleba a vína. Paralela s osobou Ježíše z Nazareta se tu přece vysloveně nabízí, což
nakonec dosvědčuje i zmínka o Melchisedechovi v první eucharistické modlitbě římského misálu. Odpověď
na tuto otázku můžeme hledat ve skutečnosti, že autor epištoly Židům nikde slova o ustanovení Eucharistie
nespojuje se svou argumentací. Nahlíží Kristovo kněžství především z hlediska radikální proměny kultu
v nové smlouvě. Postava Melchisedecha mu tu zřejmě slouží jen jako kontrastní kněžská postava ke kněžím
áronovským a jako záruka, že nové kněžství navazuje na kněžství obsažené v Písmech. Jinými slovy,
v argumentaci pisatele epištoly není téma ustanovení Eucharistie v centru jeho pozornosti.
V případě targúmů se výpovědi o osobě Melchisedecha liší pouze v jeho rodokmenu, který je však významným argumentem autora epištoly Židům. Právě na absenci rodokmenu zakládá Melchisedechovu podobnost Synu Božímu. Zdá se, že autorovi listu Židům není targúmská tradice známa, nebo pro něj není relevantní, takže příbuzenství s praotcem Noem buď nereflektuje, nebo ji úmyslně ignoruje.
Pro dokreslení uveďme, že citovaní církevní otcové vypovídají o osobě Melchisedecha shodně s biblickou
předlohou. Tuto skutečnost můžeme přisuzovat faktu, že si byli vědomi Božské inspirovanosti textů, které
považovali za směrodatné pro jejich křesťanskou víru. Všechny ostatní tradice, ať už jim byly známy či nikoli, se netěšily takové autoritě, jako biblické texty. Některá pojetí Melchisedechovy osoby se dochovala do
dnešní doby, jiná časem ztratila na významu a z povědomí se takřka vytratila.
Recenzent: doc. ThDr. PhDr. Daniel Slivka, PhD.
PRAMENE A LITERATÚRA
Použitá literatura
BROŽ, J.: Melchisedech v listu Židům a v kumránských textech. Sborník Katolické teologické fakulty. Svazek III. 1. vyd., Univerzita Karlova v Praze, Karolinum, Praha : 2000. ISBN 80-246-0100-1.
38
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
BRUCE, F. F.: The New International Commentary on the New Testament. The Epistle to the Hebrews. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Revised edition, Michigan : 1990.
ISBN 08028-2316-5.
DOHMEN, CH.; STEMBERGER, G.: Hermeneutika židovské Bible a Starého zákona. Orig. Hermeneutik
der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments. Přel. Štěpán Zbytovský. 1. vyd., Vyšehrad, Praha : 2007.
ISBN 978-80-7021-874-7.
DULLE, J., ARNOLD, W.: Who was Melchizedek? – Two Views. [on line] Dostupné na:
<http://www.onenesspentecostal.com/melchizedek.htm>. Cit. dne 20. 9. 2013.
HAYWARD, R.: Melchizedek as priest of the Jerusalem temple in Talmud, Midrasch, and Targum. [on line]
Dostupné na: <http://www.templestudiesgroup.com/Robert_Hayward.pdf>. Cit. dne 9. 9. 2013.
HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied. 2. revidované vyd., vydavatelství Don Bosco, Bratislava :
1994. ISBN 80-85405-13-X.
JERONÝM. Liber hebraicarum quaestionum in Genesim. In PL 23, sl. 935-1010.
KITTEL, G. (vyd.): Theologisches wörterbuch zum Neuen Testament, Band IV, L-N. W. Kohlhammer GmbH,
Stuttgart Berlin Köln : 1990. Verrlagsort: Stuttgart. ISBN 3-17-011204-X.
LAUB, F.: List Židům, Malý stuttgartský komentář - Nový zákon 14. díl. Přel.: Josef Hermach. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří : 2001. ISBN 80-7192-503-9.
MARTÍNEZ, F. G.; TIGCHELAAR, E. J. C.: The Dead Sea Scrolls : Study edition. Vol. 1. Leiden ; Boston :
Brill; Grand Rapids, Mich : Eerdmans, 2005. ISBN 90-04-11545-5.
McNAMARA, M.: Melchizedek: Gn 14,17-20 in The Targums, in Rabinic and Early Christian Literature.
[on line] Dostupné na: <http://beebible.com/M.htm.>. cit. dne 20.9.2013.
SEGERT, S.: Starověké dějiny Židů. 1. vyd., Nakladatelství Svoboda, Praha : 1995. ISBN 80-205-0304-8.
SEGERT, S., BAŽANTOVÁ, Š., ŘEHÁK, R. (překl.): Rukopisy od Mrtvého moře. 1. vyd. OIKOYMENH,
Praha : 2007. ISBN 978-80-7298-108-3.
SHERIDAN, M.: Genesis 12-50. Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament II. InterVarsity
Press, Downers Grove, Illinois : 2002. ISBN 0-8308-1472-8.
SCHÄFER, P.: Dějiny Židů v antice. Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu. Přel. Štěpán Zbytovský.
1. vyd., Vyšehrad, Praha : 2003. ISBN 80-7021-633-6.
SCHUBERT, K.: Židovské náboženství v proměnách věků. Orig. Die Religion des Judentums, přel. Jindřich
Slabý. 2. vyd., Vyšehrad, Praha : 1999. ISBN 80-7021-303-5.
STEMBERGER, G.: Talmud a midraš. Úvod do rabínské literatury. Orig. Einleitung in Talmud und Midrasch, přel. Petr Sláma. 1. vyd., Vyšehrad, Praha : 1999. ISBN 80-7021-301-9
TUSCHLING, R. M. M.: Angels and Ortodoxy. A Study in Their Development in Syria and Palestine from
the Qumran Texts to Ephrem the Syrian. Studien und Texte zu Antike und Christentum. Mohr Siebeck,
Tübingen, Germany : 2007. ISBN 978-3-16-149179-5, ISSN 1436-3003.
Překlady Bible a liturgické texty
Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih). Český ekumenický překlad.
13. vyd. (4. opravené vydání). Česká biblická společnost. Praha: 2007. ISBN 976-80-85810-59-2.
Missale Romanum : ex decreto sacrosancti oecumenici concilii vaticani II instauratum auctoritate Pauli pp.
VI promulgatum, Vatikán : Typis Polyglottis Vaticanis, 1970.
Septuaginta, RAHLF, A. (ed.): Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, Biblia-Druck, Stuttgart : 1935, 1979.
ISBN 3 438051214.
Seznam zkratek, užitých v překladu kumránských rukopisů
… - nečitelná či nepřeložitelná slova či písmena v rukopisu.
(…) – mnou vynechaný text za účelem zkrácení délky citace.
[…] – chybějící část textu rukopisu neurčité délky
[XXX] – rekonstrukce chybějícího či silně poškozeného textu.
kurzivou – text vložený překladateli pro lepší porozumění kontextu
39
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
VPLYV DEPRESIE NA PLATNOSŤ SVIATOSTNÉHO MANŽELSTVA
PODĽA KÁNONU 1095, b.3 CIC 1983
Martin KAKALEJ
Abstract: Nowadays perceive the great crisis of the sacred bond of marriage. Christian marriages are
faced with the rise of various kinds of difficulties, mental illness and addiction among its members, which are
not the cause of every life manželstva.Tie may also, under certain circumstances, to invalidate the marriage.
Such psychological causes include depression. As stated in the literature, currently suffering from depression
in the world about 340 million people. According to an estimate in 2020, depression will become the second
cause of disability, morbidity and mortality in svete.V marriages for their mishandling of another life together, where one or both Patner are unable to fulfill marital obligations entered into by the, often occurs breakup spouses. Hence the effort to deal with such situations in the family. This is evidenced by ecclesiastical
courts, which have today a lot of work with the applications for review of the validity of sacramental marriage because of the psychological nature (Can. 1095 b.3 CIC 1983). Therefore, in this study, I would just
deal with the problem of depression and its impact on the validity of sacramental marriage and thus shed
light on this issue.
Key words: Depresion. Marital consent. Mental incapacity. Sacramental marriage.
Úvod
Boh stvoril človeka z lásky a povolal ho k láske, ktorá je základným a vrodeným povolaním každej
ľudskej bytosti (Porov. KKC 1603). Spoločenstvo lásky medzi Bohom a ľuďmi nadobúda významné vyjadrenie v manželskom zväzku, uzavretom medzi mužom a ženou (Porov. FC 13). Povolanie k manželstvu je
vpísané v samej prirodzenosti muža a ženy. Nie je čisto ľudskou ustanovizňou. Vo všetkých kultúrach jestvuje zmysel pre veľkosť manželského zväzku. Lebo blaho človeka a ľudskej i kresťanskej spoločnosti úzko
súvisí s priaznivým položením manželského a rodinného spoločenstva (Porov. KKC 1603).
Napriek chápaniu manželstva ako veľkého daru pre dobro človeka a spoločnosti, môžeme v dnešnej dobe
vnímať veľkú krízu tohto posvätného zväzku. Aj kresťanské manželstvá dnes zápasia s nárastom rôznych
druhov ťažkostí, rôznych psychických chorôb a závislostí medzi jej členmi, ktoré sú nie raz príčinou rozpadu
manželstva.Tie môžu zároveň za istých okolností spôsobiť neplatnosť manželstva. Medzi takéto psychické
príčiny patrí aj depresia. Ako uvádza odborná literatúra, v súčasnej dobe trpí depresiou vo svete približne 340
miliónov ľudí. Podľa odhadu v roku 2020 sa depresia stane druhou príčinou neschopnosti, morbidity a mortality vo svete.1
V manželstvách pre nezvládnutie ďalšieho spoločného života, neschopnosti plniť povinnosti, ktoré na seba v manželstve prijali, dochádza často k rozchodu manželov. Z toho vyplýva aj snaha vysporiadať sa
s takouto situáciou v rodine. O tom svedčia aj cirkevné súdy, ktoré majú dnes mnoho práce so žiadosťami
o preskúmanie platnosti sviatostného manželstva z dôvodu psychickej prirodzenosti (kán. 1095, b.3 CIC
1983).
Preto v tejto štúdii by som chcel zaoberať práve problémom depresie a jej vplyvu na platnosť sviastonstného manželstva a tak vniesť svetlo do tejto problematiky.
Je potrebné hneď na úvod zdôrazniť, že tento príspevok je právneho charakteru, preto našou úlohou nie je
medicínsky popísať to, čo sa už o depresii vieme. Predsa len je potrebné upriamiť pozornosť na konkrétne
dôsledky správania sa depresívneho človeka v manželskom živote, a prepojiť ich s problématikou konsenzuálnej neschopnosti z dôvodou psychickej prirodzenosti podľa kaň. 1095, b. 3. O to sa pokúsime, pričom
budeme postupovať nasledovne:
a.) charakterizujeme manželský súhlas ako príčinu vzniku sviatostného manželstva,
b.) priblížime problém psychickej neschopnosti ako dôvodu neplatnosti manželstva,
1 SEIFERTOVÁ, D. a kol. Postupy v léčbě psychických poruch, Praha : Academia medica pragensis, 2008, s.105.
40
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
c.) stručne charakterizujeme depresiu a všimneme si hlavne jej prejavy v manželskom a rodinnom živote
vo vzťahu k záväzkom manželstva,
d.) nakoniec vyvodíme závery.
Manželský súhlas ako príčina vzniku sviatostného manželstva
Na začiatok si musíme uvedomiť, že podstatným jadrom kánonického manželstva je manželský súhlas.
Jednoducho manželstvo a manželský súhlas, aj keď formálne môžu byť odlišné, v podstate sú jednou a tou
istou skutočnosťou.2 Kódex potvrdzuje, že súhlas tvorí základný dôvod manželstva.:
§1. Manželstvu dáva vznik súhlas stránok zákonne prejavený medzi právne spôsobilými osobami, ktorý
nemôže nahradiť nijaká ľudská moc.
§2. Manželský súhlas je úkon vôle, ktorým sa muž a žena neodvolateľnou zmluvou navzájom
odovzdávajú a prijímajú, aby ustanovili manželstvo. (kán. 1057, §1 a 2).
Bližšie môžeme opísať manželský súhlas takto:
a.) musí byť skutočný, slobodný a musí byť prítomná úplná totálna vôľa,
b.) sobášiaci sa musia mať poznanie o podstate manželstva,
c.) manželská zmluva je obojstranný právny akt; požaduje sa tu obojstranné odovzdanie sa a prijatie.3
Spôsobilosť osôb na manželský súhlas
Kánon 1057, §1 CIC 1983 hovorí o manželskom súhlase, ktorý sa uskutočňuje medzi právne spôsobilými
osobami. Právna spôsobilosť sa vyžaduje nielen pri uzatváraní sviatostného manželstva, ale pri každom
právnom úkone.4 Ak ide o uzatváranie manželstva, vyjadrenie „medzi právne spôsobilými osobami“ znamená, že akt súhlasu je aktom osoby ako takej, pričom sa vzťahuje na viacero subjektov. Konkrétne na muža
a ženu, ktorí majú vyjadriť manželský súhlas. Každá z týchto sobášiacich sa je pôvodom, ako aj zavŕšiteľom
súhlasu.5
Je potrebné rozlíšiť skutočnosť, že existuje rozdiel medzi právom na zakladajúci akt a spôsobilosťou osoby. Právo na zakladajúci akt znamená, že „všetci veriaci požívajú právo, aby pri voľbe životného stavu boli
uchránení od akéhokoľvek nátlaku.“ (CIC kán. 219). Na druhej strane spôsobilosť osoby znamená, že
„manželstvo môžu uzavrieť všetci, ktorým to právo nezakazuje“(CIC kán. 1058). To znamená, že existujú
dôvody, pre ktoré nie je osoba spôsobilá uplatniť toto právo. Tak ako spôsobilosť, podobne aj neschopnosť
uzavrieť manželstvo je regulovaná právom. 6 Obidva prvky – právo osoby a podmienky uplatnenia tohto
práva tvoria právny rozmer zakladajúceho aktu, ktorý sa sústreďuje na medziosobný vzťah muža a ženy.7
Vnútornú schopnosť a spôsobilosť na manželský súhlas má ten, kto jednak používa rozum a chápe, čo je
manželstvo, a zároveň vďaka tomuto poznaniu si vytvoril zrelý úsudok o manželstve a jeho právach a povinnostiach, ktoré treba prevziať pri sobáši a pre ktoré sa rozhodol ako pre dobro svojho života. Použitie rozumu, schopnosť úsudku a schopnosť zaviazania sa k manželským povinnostiam skladajú špecifickú
dobrovoľnosť súhlasu, čo sa manželstva týka, a definujú obsah schopnosti pre súhlas. Kto ho vlastní, je
schopný. Súhlas, ktorý obsahuje tieto prvky, je platný. 8
2 Porov. RUIZ, J. Súhlas v kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia. Spišská Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2000, s. 33-34.
3 Porov. SEBOTT, R.: Das neue kirchliche Eherecht. Frankfurt am Main : Verlag Jozef Knecht, 2005, s. 27.
4 Kánon 124, § 1 hovorí: „Pre platnosť právneho úkonu sa vyžaduje, aby ho urobila spôsobilá osoba a aby obsahoval to, čo tvorí
podstatu samého úkonu, ako aj formality a požiadavky, ktoré právo určuje pre platnosť úkonu.“
5 Porov. FISCHER, G. Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts.
Frankfurt am Main : Peter Lang, 2003, s. 276.
6 CIC kán. 1095 – 1103 hovoria o vadách manželského súhlasu, ktorým právo reguluje spôsobilosť osôb pre uzavretie
manželstva. Zároveň juridickú spôsobilosť regulujú kánony hovoriace o manželských prekážkach (Porov. CIC kán. 10831094).
7 Porov. BAŇARES, J.I. Comentario exegético al código de derecho canónico, Volumen III/2. Pamplona : Eunsa, 2002, s. 1060.
8 Porov. VILADRICH, P.J. Comentario exegético al código de derecho canónico, Volumen III/2. Pamplona : Eunsa, 2002, s.
1220.
41
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Dobrovoľnosť manželského súhlasu
Skutočnosť, že manželský súhlas je dobrovoľný akt muža a ženy znamená, že je vlastný a výlučný
osobnému subjektu, pričom ho nemôže nahradiť žiadna iná moc. Je to akt vôle, to znamená, že iba ňou
môže vzniknúť. Vôľa má definitívnu príčinnú silu. Je to akt, ktorý má byť konkrétnym a jasným vyjadrením
rozhodnutia človeka. Je niečím novým a originálnym, pochádzajúcim z osoby. Nestačí len stav vôle alebo
zvyk, ale príčinná sila má smerovať konkrétne k objektu manželského súhlasu tu a teraz. To ukazuje, že by
nebolo účinné vypovedať ho pred jeho vyhlásením.9
Pedro – Juan Viladrich hovorí o troch dimenziách, ktoré sú obsiahnuté v špecifickosti dobrovoľného
manželského súhlasu. Je to:
a.) Schopnosť vykonať ľudský akt sobáša. Poukazuje sa tu, že manželstvo nie je vývinovou etapou
človeka. Človek sa nerodí ženatý. Vzniká jedine ako akt slobodného rozhodnutia samotných snúbencov vzhľadom na seba samých a so zreteľom na špecifickú formu zjednotenia sa ako muž a žena. 10
b.) Schopnosť stotožniť sa s identitou manžela – manželky.11 Manžel sa stáva tým, ktorého mužská
identita je definovaná ako „ten, ktorý patrí tejto svojej žene“, a zároveň manželka, ktorej ženská identita sa definuje ako „tá, ktorá patrí tomuto svojmu mužovi“. V tomto zmysle je manželstvo spoluidentitou, ktorej cieľom je vzájomné privlastnenie si duálnosti sexuality. Spoluidentita je exkluzívna a na
celý život.
c.) Schopnosť vytvárať manželstvo ako spoločný životný projekt. Tým sa myslí spoločné úsilie
o dobro manželov ako aj odovzdávanie a výchova detí. Manželia sa majú usilovať o dosiahnutie svojich subjektívnych cieľov, osobných alebo spoločných, vždy v rámci tohto podriadenia sa objektívnym cieľom manželstva.12
Manželský súhlas ako úkon vôle
Kánon 1057, § 2 CIC 1983 hovorí o manželskom súhlase, že je „úkon vôle“. Ján Pavol II. zdôrazňuje vo
svojom príhovore Rímskej rote: „Ten, kto sa odovzdáva v manželstve, koná to s uvedomením zaviazania sa
k prežívaniu svojho daru vo vzťahu k druhej osobe, ak on dáva druhej osobe určité právo, robí to preto, že
má vôľu odovzdať sa.“13
Úkon vôle je mentálny akt oboch osôb, ktoré chcú vstúpiť do manželstva. Požadovaný je skutočný právny vôľový akt. Nepostačuje ani všeobecná ochota, ani prianie si manželstva. Celkom nedostačujúca je aj
vôľa, ktorá sa vyvodí a interpretuje z konania alebo z dlhšie trvajúceho spôsobu správania sa dvoch osôb.
Neprístupné a k založeniu platného manželstva nedostačujúce je tiež akékoľvek iné vysvetľovanie vôle, ako
ju predstavuje kán. 1057 CIC 1983.14
Pre platné uzatváranie manželstva musí ísť o zhodu vôle. V manželskej zmluve preberá každý z obidvoch
sobášiacich povinnosti a pripúšťa práva toho druhého, takže medzi nimi vzniká zmluvný vzťah, ktorý sa zakladá na samotnej zmluvnej vôli partnerov. Aj keby sa manželia chceli sobášiť výlučne z lásky, nevzniká
manželstvo prostredníctvom vzájomnej lásky, ale výlučne prostredníctvom manželskej vôle.15To znamená,
že manželský súhlas a manželstvo, aj keď formálne môžu byť odlišné, sú v podstate jednou a tou istou
9 Porov. BAŇARES, J.I. Comentario exegético al código de derecho canónico, s. 1064.
10 Porov. VILADRICH, P.J. Comentario exegético al código de derecho canónico, s. 1216.
11 Manželia sa spájajú v spoločenstve osudov celého života, vpúšťajú do svojho vlastného života toho druhého, sú navzájom jeho
spoluvytváratelia, majú vzájomný rešpekt pri spolurozhodovaní, uznávajú navzájom práva partnera spolurozhodovať
o životnom spoločenstve. Prekračujú vlastné ja, aby ho spoznali a ako osobu z rovnakou dôstojnosťou, ako partnera v pevnej
a trvajúcej jednote (Porov. LÜDICKE, K. Münsterischer Kommentar zum Kodex iuris canonici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland, Österreich und der Schweitz, 5 Bänder. Essen: Ludgerus, s. 10).
12 Porov. VILADRICH, P.J. Comentario exegético al código de derecho canónico, s. 1216 – 1217.
13 JÁN PAVOL II. Ad Sacrae Romanae Rotae Tribunalis Praelatos Auditores, Officiales et Advocatos coram admissos 1982. In
AAS. s. 449-454.
14 Porov. LÜDICKE, K. et kol. Münsterischer Kommentar zum Kodex iuris canonici unter besonderer Berücksichtigung der
Rechtslage in Deutschland, Österreich und der Schweitz. 2006, s.3.
15 Porov. GERINGER, K. Všeobecne o kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia, Spišská Kapitula-Spišské Podhradie :
Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2000, s. 65.
42
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
skutočnosťou. Bez manželskej vôle sa nemôže uskutočniť žiadne manželstvo, aj keď chýba16 iba jednému
partnerovi.17
Kvalitatívne požiadavky na manželský súhlas
Vôle sobášiacich sú podľa kánonického práva len vtedy dostačujúce pre vznik platného manželstva, keď
spĺňajú aspoň minimum konkrétnych požiadaviek kvalitatívneho charakteru.18
Manželský súhlas je preto neúčinný, keď sobášiaci sa nemá aspoň minimum poznania o sviatostnom
manželstve (Porov. CIC kán.1096). Nepožaduje sa teda, aby sobášiaci poznali podstatu manželstva v plnom
dokonalom právnom vyjadrení a so všetkými dôsledkami. Má však vedieť, že manželstvo je možné len medzi partnermi odlišných pohlaví, ktoré je ako inštitúcia zamerané na odovzdávanie potomstva sexuálnou
súčinnosťou. Zároveň prijíma inštitúciu manželstva nielen na istý čas a s možnosťou zrušiť ju, ale do konca
života. V žiadnom prípade nesmie úmyselne odmietnuť tieto dôsledky vyplývajúce zo sviatostnej zmluvy.19
Spôsob prejavenia manželského súhlasu
Manželstvo ako sviatostná zmluva vzniká podľa učenia CIC 1983 cez legitímne vyjadrený manželský
súhlas oboch sobášicich sa, ktorí sú schopní uzavrieť manželstvo.20
Termín legitímne prejavený sa vzťahuje predovšetkým na osoby, ktoré si vymieňajú súhlas, nie na ich
požadovanú právnu spôsobilosť. Poukazuje sa tu na formálnu požiadavku, ktorá sa vzťahuje na spôsob, akým
sa má zrealizovať akt manželského súhlasu.21 Musí sa manifestovať, čiže prejaviť navonok. Tento prejav sa
má svojím formálnym výrazom prispôsobiť stanoveným pravidlám. Jedine Cirkev má právomoc na to, aby
určila vhodný spôsob na prejav súhlasu. 22 Jasne stanovuje spôsob uzatvárania manželstva, čo nazývame
kánonickou formou: „Iba tie manželstvá sú platné, ktoré sa uzatvárajú pred asistujúcim miestnym ordinárom
alebo farárom, alebo pred kňazom, či diakonom, delegovanými jedným z nich, ako aj pred dvomi svedkami,
ale podľa pravidiel vyjadrených v kánonoch, ktoré nasledujú, a pri neporušení výnimiek, o ktorých sa hovorí
v kán. 144, 1112, § 1, 1116 a 1127, § 1-2. (CIC kán. 1108, §1).
Problém psychickej neschopnosti podľa kán.1095, b. 3.
Podrobne sme charakterizovali manželský súhlas, preto teraz pristúpime k problematike psychickej neschopnosti ako pomenovania pre jednu zo skupín vád manželského súhlasu. Kódex kánonického práva z roku
1983 v kán. 1095, b. 3 charakterizuje ako neschopnosť prevziať a naplniť podstatné záväzky manželstva:
„Uzavrieť manželstvo sú neschopní tí, ktorí z dôvodov psychickej povahy nedokážu vziať na seba podstatné
záväzky manželstva.“
Tento titul neschopnosti pochádza z prirodzeného práva a potvrdzuje zásadu rímskeho práva: „ad impossibile nemo tenetur“. To znamená, že nik sa nemôže zaviazať k niečomu, čo nie je schopný vyplniť.23
Aby bol manželský súhlas neplatný, musí platiť, že:
a.) osoba je neschopná,
b.) ak je to z dôvodu psychickej prirodzenosti,
c.) jeden z dvojice nie je schopný prevziať záväzky manželstva.
16 Manželská vôľa chýba: ak jeden zo snúbencov sa nechce zosobášiť; ak chce vstúpiť do vzťahu, ktorý on sám považuje za
manželstvo, ale v skutočnosti mu nezodpovedá; ak vôbec nie je schopný rozvinúť v sebe manželskú vôľu. (Porov. GERINGER,
K. Všeobecne o kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia, s. 66).
17 Porov. RUIZ, J. Súhlas v kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia, s. 33.
18 Porov. LÜDICKE, K. Münsterischer Kommentar zum Kodex iuris canonici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage
in Deutschland, Österreich und der Schweitz, s.7.
19 Porov. SEBOTT, R. Das neue kirchliche Eherecht., s. 116-117.
20 Porov. FISCHER, G. Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts, s.
276.
21 Porov. BAŇARES, J.I. Comentario exegético al código de derecho canónico, s. 1061.
22 Porov. BAŇARES, J.I. Comentario exegético al código de derecho canónico, s. 1061.
23 Porov. GÓRALSKI, W. Kanoniczne prawo malzenskie. Warszawa : Polskie Wydawnictwo Prawnicze, 2000, s. 89.
43
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Osoba je neschopná
To znamená, že subjekt, ktorý uzatvára zmluvu, hoci v dostatočnej miere používa rozum a nechýba mu
ani nevyhnutné rozlišovanie pri usudzovaní, môže byť neschopným vziať na seba podstatné povinnosti. On
tieto povinnosti dostatočne poznal, v dostatočnej miere ich zhodnotil a zvážil, naviac aj ich chcel vziať na
seba s nevyhnutnou slobodou voči vplyvom vnútorných podmienok, no zároveň – z dôvodu psychickej povahy – nie je v stave tieto povinnosti urobiť účinnými a plniť ich.24
Ján Pavol II. vo svojom príhovore Rímskej rote z 5.1.1987 o psychologických aspektoch manželských
prípadov povedal: „Pre kánonistu musí zostať jasná zásada, že iba neschopnosť a nie obtiažnosť dať súhlas a
uskutočniť skutočné spoločenstvo lásky a života robí manželstvo neplatným. Naviac stroskotanie
manželského zväzku nie je nikdy samo o sebe dôkazom o takej neschopnosti zo strany manželov. Možno zanedbali alebo zle užívali prostriedky, ktoré mali k dispozícii, či už prirodzené, alebo nadprirodzené. Alebo
možno zlyhali v prijatí nevyhnutných obmedzení a bremien manželského života, či už pre neúmyselné
prekážky alebo pre ľahké patologické poruchy, ktoré ponechávajú slobodu človeka podstatne nedotknutú,
alebo nakoniec pre defekty morálneho rázu. Hypotéza o skutočnej neschopnosti má byť zvažovaná iba vtedy,
ak je prítomná anomália vážnej povahy, ktorá nech už je akokoľvek definovaná, musí podstatne vplývať na
schopnosť poznania alebo súhlasu.“25
Podobne to pripomína Rímskej rote v roku 1997, keď hovorí, že by bolo nesprávne a mylné idealizovať
pojem neschopnosť, že už pri normálnych ťažkostiach, príznačných v manželstve, by sme ich chápali ako
pravú neschopnosť prevziať podstatné práva a povinnosti manželstva.26 Pretože keď pre platnosť manželstva
možno od osôb vyžadovať len minimum, postačujúce pre vybudovanie platného manželského zväzku, ono
nemusí zaručovať dobrý chod samotného manželstva, z čoho vyplývajú neodmysliteľne aj ťažkosti v tomto
povolaní.27
V rozsudku Rímskej roty coram Burke z 22.7.1993 sudca zdôrazňuje, že aj keď sa dokáže závažný nedostatok na neschopnosti prevziať podstatné záväzky manželstva podľa kán. 1095, b. 3 CIC 1983, nevyplýva z
toho hneď neschopnosť k súhlasu, kým sa nepreukáže, že anomália v konkrétnom prípade urobí človeka neschopného voči nejakému právu či povinnosti, ktoré je podstatné v manželstve. Keď niekto je neschopný
nejaké právo alebo povinnosť manželstva, ktoré sú nepodstatné, pochopiť a prevziať, nemá to význam pre
tento kánon a manželský súhlas v žiadnom prípade nerobí neplatným.28
Zenon Grocholewski preto konštatuje, že človeka neschopného uzavrieť a realizovať manželstvo nerobia:
a.) psychické defekty a ľahké psychopatie. Ony spôsobujú ťažkosti v manželskom spolužití, sťažujú ho,
vytvárajú napätie, vynucujú zaangažovanie, výkon, odriekanie, obety a odvolávanie sa na prirodzené
či nadprirodzené prostriedky, aby sa uskutočnilo manželstvo,
b.) ani obmedzenia, ktoré vplývajú na normálny psychický život,
c.) ani defekty v oblasti morálneho poriadku, ktoré môžu časom spôsobiť v manželskom živote skutočné
útrapy.29
Vychádzajúc z týchto myšlienok, Lawrence G. Wrenn popisuje štyri oblasti, ktoré je potrebné skúmať pri
získavaní morálnej istoty o platnosti alebo neplatnosti manželstva z dôvodu psychickej povahy. Sú to:
a.) Závažnosť. Psychické príčiny, o ktorých hovorí CIC 1983 kán. 1095, musia viesť k invalidite,
nedostatočnosti prijatia podstatných povinností v manželstve. Nedostatočnosť predstavuje určitý
stupeň závažnosti, ktorý spôsobí neplatnosť manželstva. Mierne charakterové poruchy nemusia viesť
k psychickej nespôsobilosti na manželstvo.
24 Porov. POMPEDDA, M. Chápanie kánonu 1095 Kódexu vo svetle právnej náuky a jurisprudencie. In Ius et iustitia. Spišská
Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1995 s. 98.
25 JÁN PAVOL II. Ad Rotae romanae auditores coram admissos 1987. In AAS. Città del Vaticano : Typis polyglottis Vaticanis,
1987, s. 1455.
26 JÁN PAVOL II. Ad Rotae romanae auditores coram admissos 1987. In AAS, s.1455.
27 Porov. BIANCHI, P. Quando il matrimonio é nullo? Milano : Ancora, 2007, s. 220.
28 Porov. LÜDICKE, K. Die Nichtigerklärung der Ehe. Essen: Ludgerus Verlag, 2012, s. 71.
29 Porov. GROCHOLEWSKI, Z. Teologické základy manželstva v kánonickom práve. In Ius et iustitia. Spišská KapitulaSpišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1997, s. 195.
44
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
b.) Predchádzajúca zrejmosť. Tu sa myslí že psychický nedostatok predchádza manželskému súhlasu
a v tom období je zjavným. Deficit schopnosti teda nemusí byť aktuálne vo chvíli uzatvárania, ale
musí byť zistená zrejmosť jej dispozície pred uzavretím manželstva.30
c.) Trvalosť. Podstatné povinnosti v manželstve sú povinnosti na celý život. Psychická neschopnosť
na manželstvo môže byť dôvodom k nulite i v prípade, že tento nedostatok nie je trvalého rázu. Musí
byť však priamo alebo nepriamo preukázateľná vo chvíli uzatvárania manželstva.
d.) Relativita. Môže sa stať, že schopnosť osoby na manželstvo je posudzovaná relatívne vzhľadom
na partnera. Nespôsobilosť je potom určená neschopnosťou manželského partnerského vzťahu.
Pretože manželstvo je vzťah muža a ženy, potom v prípade deficitu psychickej schopnosti tohto
vzťahu nemôže existovať manželstvo.31
Z dôvodu psychickej prirodzenosti
Kánon 1095 v bode 3, ktorý hovorí o neschopnosti z „dôvodu psychickej prirodzenosti“, zahŕňa v praxi
rotálnej jurisprudencie široké spektrum diagnóz, od chorôb cez závislosti, psychózy či rôzne duševné poruchy. Jednoducho všetko, čo súvisí s narušením psychiky človeka v zmysle odklonenia sa od normálnosti.
Pri tvorbe tohto kánonu bolo problémom podať definíciu „povahy psychických príčin“. Rýchly rast psychiatrickej a psychologickej vedy ukazoval nemožnosť určiť presnú definíciu v oblasti, v ktorej je ešte veľa nepoznaného. Preto sa ustálilo vyjadrenie „z dôvodu psychickej prirodzenosti.32 Mário Pompedda pri výklade
tohto kánona potvrdzuje, že v samotnej psychiatrii chýba definícia alebo aspoň jednoznačné chápanie výrazu
duševná choroba.33 V protiklade k chorobnosti človeka odborníci z tejto oblasti ešte nedali uspokojujúcu definíciu normality.34
Jozef Huber zdôrazňuje, že „osoba, ktorá je z psychických dôvodov neschopná viesť manželský život, ešte
nemusí byť nevyhnutne osobou postihnutou psychickou chorobou.“35 Môže ísť aj o závislosť, čo psychologický slovník vykladá ako stav chronickej alebo periodickej otravy opakovaným použitím prirodzenej alebo
syntetickej drogy, látkovej alebo nelátkovej, ktorá postihuje daného človeka ako aj spoločnosť.36
Podobne sa zamýšľa aj Ján Duda, či pri kán. 1095 musí ísť nevyhnutne o psychickú chorobu človeka. 1.
a 2. bod tohto kánonu nehovoria o psychických príčinách. Tie sa výslovne spomínajú len v bode 3. Hovorí,
že autori vykladajúci tento kánon, ako je Pompedda, Arroba, Castano, Burke, ako aj mnohí ďalší, hovoria
viac o poruchách než o chorobách. Mário Pompedda poukazuje ako vhodnejšie používať pojem porucha, lebo tento zahŕňa aj chorobu, ktorú chápeme ako čosi stabilné a niekedy aj nezvratné, kým porucha môže byť
aj prechodným stavom. Na druhej strane každá choroba je v istom zmysle poruchou. 37
Prevziať a naplniť záväzky manželstva
Predmetom kánonickej manželskej zmluvy je dar seba samého vzhľadom na založenie manželstva (Porov.
CIC kán. 1057, § 2). Vyjadrenie „dar seba samého“, ktoré je skôr všeobecného charakteru, nachádza svoju
právnu konkretizáciu v prebraní manželských práv a povinností vo vzťahu k partnerovi. A preto ten, kto nie
30 Ide napríklad o ženu s určitou osobnou úchylkou. Takto uzavrie manželstvo. Dlhšiu dobu funguje manželstvo bez väčších
problémov. Po pol roku sa jej úchylka prejaví a žena prestane byť schopná plniť manželské povinnosti, až sa manželstvo rozpadne. Takáto žena by mala byť uznaná za neschopnú pre svoju úchylku, ktorá s najväčšou pravdepodobnosťou vznikla v období detstva alebo puberty a postupne zachvátila celú jej osobnosť (Porov. WRENN, L.G. Annulmens. Fourth edition. Washington : Canon Law Society of Amerika, 1993, s. 163).
31 Porov. WRENN, L.G. Annulmens, s. 163-164.
32 Porov. DUDA, J. Príspevok k diskusii o výklade kán. 1095. In Nové horizonty, 2012, roč.6, č. 4, s. 177.
33 Porov. POMPEDDA, M. Chápanie kánonu 1095 Kódexu vo svetle právnej náuky a jurisprudencie. In Ius et iustitia. Spišská
Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1995, s. 101.
34 Porov. HUBER, J. Kán. 1095, 3 CIC 1983. Genéza – interpretácia – problémy. In Ius et iustitia. Spišská Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2004, s. 111.
35 Porov. HUBER, J. Kán. 1095, 3 CIC 1983. Genéza – interpretácia – problémy. In Ius et iustitia, s. 112.
36 Porov. HARTL, P. Psychologický slovník. Praha : Portál, 2000. s. 699.
37 Porov. DUDA, J. Príspevok k diskusii o výklade kán. 1095. In Nové horizonty, s.182
45
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
je schopný zaručiť žiadne dodržiavanie manželských práv a povinností (alebo hoci iba niektoré z nich), sa
považuje za osobu neschopnú pre platné založenie manželského vzťahu.38
Podstatnými manželskými záväzkami sú celoživotné spoločenstvo (consortium totius vitae), dobro
manželov (bonum coniugum ) a plodenie a výchova detí.39
a.) Celoživotné spoločenstvo muža a ženy ako osobný zväzok je kľúčovým bodom koncilového chápania manželstva, čo predstavuje zmenu oproti kódexu CIC 1917.40 Termín „celoživotné“ zdôrazňuje
Ján Pavol II. vo svojom príhovore Rímskej rote slovami: „Ak chce byť dar úplný, musí byť bez návratu a bez výhrad.“41 Nejde teda o manželstvo, ktoré chce navzájom zdieľať len určité aspekty života,
napríklad len oblasť sexuality alebo len plodenie potomstva, ale zahŕňa celú osobu partnera.42 Puza
charakterizuje bližšie „consortium totius vitae“ ako vzájomne darovanú lásku, ktorá nie je egoistická,
ale ktorá sa stará o dobro a šťastie partnera, rešpektuje manželskú morálku a poznanie partnera v
otázkach sexuality, rešpektuje osobnú pohlavnú inakosť a citlivosť manželského partnera, ako aj
vzájomnú zodpovednosť manželov v ich vzťahoch a v otázkach finančného zabezpečenia, tiež
morálnu a fyzickú zodpovednosť pri plodení detí, ako aj rodičovskú zodpovednosť v láske a vo
výchove detí, zrelé osobné správanie v bežnom živote, osobnú kontrolu alebo zdržanlivosť, pokiaľ je
požadovaná pre rozumné a ľudské správanie, ovládanie vášní, potrieb a inštinktov, ktoré by mohli
ohroziť harmóniu manželského života.43
b.) Dobro manželov predstavuje obohatenie každého z nich, čo má prispieť k ich vzájomnému zdokonaleniu, k rozvoju osobného blaha. Ide tu o dopĺňanie prirodzenosti muža a ženy, čo vyjadrujú slová
kán. 1057, 2 „odovzdávajú sa a prijímajú“.44 To znamená, že manželia stoja v každom prípade pri
sebe a vzájomne si pomáhajú spoločne zvládať život, od malých krokov v kuchyni až po obetujúcu
sa starostlivosť v chorobe. V každej životnej situácii sú tu jeden pre druhého a každý z manželov sa
môže spoľahnúť na toho druhého. 45 Napĺňanie cieľov nemôže byť závislé od subjektívnych želaní
partnerov. Ak by im pri sobáši išlo len o vlastné dobro, a nie o dobro toho druhého, vtedy sa neuzatvára platné manželstvo.46
c.) Plodenie a výchova detí. Hlavnou úlohou rodiny je služba životu, splnenie pôvodného požehnania
Stvoriteľa v priebehu dejín tým, že sa plodením prenáša Boží obraz z človeka na človeka. Plodnosť je
ovocím a znakom manželskej lásky, živým svedectvom plného vzájomného darovania sa manželov. 47
Správne udržovaná manželská láska a celý spôsob rodinného života, ktorý z nej vyplýva bez zanedbávania ostatných cieľov manželstva, smeruje k tomu, aby manželia boli ochotní odvážne
spolupracovať s láskou Stvoriteľa a Spasiteľa, ktorý ich prostredníctvom stále rozširuje a obohacuje
svoju rodinu (FC 28). Je pravdou, že nemôže vzniknúť platné sviatostné manželstvo, keď sa sexualita
vylúči. To však neznamená, že každé jedno manželstvo musí uskutočniť tento cieľ. Lebo zachovanie
pokolenia nie je jediným zmyslom manželstva. Pre uskutočnenie tohto cieľa sú do istej miery stano-
38 Porov. BIANCHI, P. Quando il matrimonio é nullo? s. 212.
39 Porov. NĚMEC, D. Manželské právo katolícké církve . Praha : Krystal OP, 2006. s. 18.
40 CIC 1917 chápal manželstvo ako inštitút na zachovanie ľudského rodu, ktorý potrebuje prirodzene muža a ženu, ktorí tvoria
trvalé a výlučné spoločenstvo, pričom miera osobného vzťahu je rozvinutá prinajmenšom v sexuálnej oblasti. (Porov. GERINGER, K. Všeobecne o kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia. Spišská Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár
biskupa Jána Vojtaššáka, 2000, s. 62).
41 JÁN PAVOL II. Ad Sacrae Romanae Rotae Tribunalis Praelatos Auditores, Officiales et Advocatos coram admissos 1982. In
AAS, s. 451.
42 Porov.
RHODE,
U.
Das
Kirchliche
Eherecht
[online].
[cit.2012-09-19].
Dostupné
na
internete:
<http://www.ulrichrhode.de/lehrv/ehe/e-skriptum.pdf>
43 Porov. PUZA, R.: Katholisches Kirchenrecht. Heidelberg: C.F. Müller Juristischer Verlag, 1993, s. 377-378
44 Porov. GROCHOLEWSKI, Z.: Teologické základy manželstva v kánonickom práve. In: Ius et iustitia., s. 173.
45 Porov. GERINGER, K.: Všeobecne o kánonickom manželskom práve. In: Ius et iustitia, s. 64.
46 Porov. RHODE, U.: Das Kirchliche Eherecht. [online], s.15 – 16.
47 Je potrebné poznamenať, že právny systém priamo nezdôrazňuje splodenie alebo nesplodenie potomstva, na základe čoho by sa
overovala platnosť manželstva, ale naopak zdôrazňuje schopnosť subjektu zaujať také správanie, z ktorého za normálnych
okolností dôjde k počatiu. (Porov. BIANCHI, P. Quando il matrimonio é nullo?, s. 217).
46
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
vené hranice. Kto zo zdravotných dôvodov alebo pre svoj vek nemôže mať deti, napriek tomu môže
platne uzavrieť manželstvo.48
Depresia ako psychická príčina neplatnosti manželstva
Teraz sa dostávame ku konkrétnej psychickej príčine, ktorou je depresia. Našim cieľom nie je medicínsky
popísať túto diagnózu. To urobili už iní a nie je to zámerom tejto štúdie. Potrebujeme ale výjsť z istej
stručnej charakteristiky tejto choroby, čo zdôrazňuje aj jeden zo slovenských sudcov Rímskej roty Daniel
Faltin 49 , aby sme tak následne mohli prepojiť dôsledky depresívneho správania sa človeka
s možnou neschopnosťou dať platný manželský súhlas.
Depresia50 predstavuje najťažšie prežívané a najčastejšie sa vyskytujúce duševné ochorenie v našej populácii.51 Klinickou depresiou ochorie každý rok 5% obyvateľov nezávisle na veku, pohlaví, rase či inteligencii. Ženy ochorejú dvakrát častejšie ako muži. Vrchol pre obe pohlavia je vek od 25 – 44 rokov, čo je
vlastne obdobie, v ktorom najčastejšie dochádza k uzatváraniu manželstva.52
Depresia je choroba, nie lenivosť, nedostatok vôle alebo slabošstvo. Je to choroba, ktorá vedie k vážnemu
životnému utrpeniu. Zasahuje tak postihnutého, ako aj celú rodinu. Jej zanedbanie devastuje jak postihnutého, tak celú rodinu.53
Príznaky depresie sú trvalo smutná nálada, skleslá a stiesnená, veľká únava, neschopnosť fyzickej či psychickej aktivity, znížené sebavedomie a útlm psychomotoriky. Všetko sa javí v tmavých farbách. Vyskytujú
sa pesimistické myšlienky, beznádej, čo vedie k strachu, obavám, úzkostiam, bezradnosti a zúfalstvu. Častá
je plačlivosť, nariekanie. Stráca sa pocit radosti.54 Objavujú sa poruchy spánku, časté budenie, úzkostné sny,
poruchy prijímania potravy s výkyvmi hmotnosti, nešpecifické symptómy ako bolesti hlavy, bolesti brucha,
končatín či srdcová nevoľnosť.55
Dôležité je vedieť, že existujú ľahké, stredné a ťažké formy depresie. Pri ľahkej forme depresie pozorujeme stratu záujmu či radosti z bežne vykonávaných činností, ktoré sú príjemné. Chorí sa dokážu postarať
o seba, pracovať, sociálne sa angažovať, no uvedomujú si, že na plnenie týchto povinností musia vynaložiť
viac námahy a rýchle sa unavia. Objavuje sa strata sebadôvery, bezdôvodné výčitky a neopodstatnený pocit
viny. Pri stredne ťažkej depresii symptómy sú už výraznejšie ako pri ľahkej depresii. Chorí prežívajú smútok,
nedokážu sa tešiť, stratili sa predchádzajúce záujmy. Nedokážu vykonávať domáce práce a pracovné
činnosti. Objavuje sa nechutenstvo, chudnutie a nespavosť. Aj tu sa musia objavovať príznaky aspoň dva
týždne. Pri ťažkej depresii sa objavujú okrem spomínaných znakov úvahy o zmysle života, pričom život je
48 Porov. RHODE, U. Das Kirchliche Eherecht [online], s. 16.
49 Daniel Faltin poznamenáva, že „nestačí poznať psychické choroby len abstraktne, ale treba ich poznať konkrétne, či označený
pacient je skutočne zaťažený nejakým psychopatologickým defektom, ktorý robí neplatným riadny manželský súhlas alebo hatí
vytvorenie pravého manželského súhlasu.“( Porov. FALTIN, D. Aktuálne problémy z oblasti kánonického práva. Spišská Kapitula : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1995. s. 143.).
50 Pomenovanie tejto choroby a vyšpecifikovanie jej príznakov prešlo vývojom. Na označenie chorobného smútku sa v minulosti
používali názvy, ako melanchólia, lypemánia, dystýmia či mentálna depresia. Názov melanchólia (melanos- čierny, cholé- žlč)
použil v antických dobách Hippokrates (460 – 377 pred Kr.). Termínom pomenoval stav, ktorý sa vyznačoval nechuťou k jedlu,
skľúčenosťou, nespavosťou, nepokojom a podráždením. Tento stav sa považoval vo svojom čase za šialenstvo. V 17. storočí sa
za hlavné príznaky melanchólie považovali morozita a motilita. V 19. storočí termín melanchólia nadobudol tesnejší vzťah
k stavu označovanému ako mentálna depresia ako pokles emočných funkcií a natrvalo sa udomácnil v psychiatrickej praxi.
Koncom 19. storočia sa termíny melanchólia a depresia používali ako synonymá. Dnes sa v medzinárodnej klasifikácii chorôb
nenachádza termín melanchólia, ale užíva sa termín depresia. (Porov. VAVRUŠOVÁ, L. a kol. Depresia. Martin : Osveta,
2008, s. 47-48.).
51 V súčasnej dobe trpí depresiou vo svete približne 340 miliónov ľudí. Podľa odhadu v roku 2020 sa depresia stane druhou príčinou neschopnosti, morbidity a mortality vo svete. Celkové riziko depresívnej poruchy je vyššie u žien – 9 – 26% . U mužov je
5 – 12%. Riziko dedičnosti ochorenia je 8% ak netrpel depresiou ani jeden z rodičov, čo stúpa na hranicu 24% v prípade výskytu choroby aspoň u jedného rodiča. (Porov. SEIFERTOVÁ, D. a kol. Postupy v léčbě psychických poruch, s.105.)
52 Porov. PRAŠKO, J. a kol.: Deprese a jak ji zvládat. Praha : Portál, 2003. s.27-28.
53 Porov. PRAŠKO, J. a kol.: Deprese a jak ji zvládat. s.18
54 Porov. VAVRUŠOVÁ, L. a kol. Depresia, s.78.
55 Porov. MALÁ, E.; PAVLOVSKÝ, P. Psychiatrie. Praha : Portál, 2002, s.38.
47
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
prežívaný ako utrpenie. Vyhýbajú sa spoločnosti. Vôľou nedokážu prekonať depresívnu náladu. Stiesnenosť,
pocit viny, strata sebaúcty, neschopnosť a neužitočnosť vedie k samovražedným tendenciám.56
Z toho vyplývajú tieto pre nás dôležité skutočnosti:
- je to veľmi časté ochorenie,
- neznamená, že postihnutý je nenormálny alebo bláznivý alebo slabošský,
- liečba je často účinná,
- bez liečby môžu príznaky trvať i roky,
- postihnutému môže vo veľkej miere pomôcť láskavé a trpezlivé prijatie od rodiny a priateľov.57
Vyvodenie záverov vplyvu depresie na platnosť sviatostného manželstva
Teraz si všimneme konkrétne prejavy depresie vo vzťahu k možnosti alebo nemožnosti plnenia záväzkov
manželstva. V depresii nejde len o intenzitu smútku, ale o hlboký zásah do každodenného života, teda aj rodinného.58 Z toho, čo bolo povedané, môžeme vyvodiť nasledovné konštatovanie:
a.) voči manželovi – dobro manželov:
- vyhýbajú sa spoločnosti- tak aj rodinným príslušníkom, manžel prežíva svoj život v rodine sám,
bremeno záväzkov manželstva je na jeho hlave,
- nezáujem o svojho manželského partnera,
- nedôvera voči manželskému partnerovi, nie je už oporou, istotou.59
b.) voči sexuálnemu životu – plodenie a výchova detí:
- trpí sexuálny život- strata libida, potencia je výrazne znížená, dochádza k poruchám menštruácie,
- strata záujmu o sexuálny život,60
- vyhýbajú sa rodinným príslušníkom, deťom, čím absentuje výchova, nastáva jedenostranná výchova,
- deti nie sú oporou pre manželského partnera, dôvodom pre starostlivosť, neveria v ich pomoc, nemajú v nich dôveru,
- niekedy v snahe ochrániť svojich najbližších dochádza k tzv. rozšírenej samovražde, berú so sebou
aj deti a iných členov rodiny. 61
c.) voči celoživotnému spoločenstvu:
- izolácia od partnera,
- postihnutý necíti, že je darom pre manželského partnera bez výhrad,
- aktivita v rodine navonok je podstatne znížená. Chorí sa boja niečo plánovať alebo urobiť. Všetko
považujú za nedokonalé a zlé. Sú váhaví, neistí a nerozhodní. Každá maličkosť predstavuje
neriešiteľný problém. Odsúvajú riešenia a rozhodnutia na neskôr,62
- ľahostajnosť k rodine, okoliu i vlastnej osobe. Depresívny sa cíti menejcenný, vyradený zo
spoločnosti. Klesá sebadôvera k ľuďom. Neverí v možnosť pomoci príbuzných, priateľov ani
lekárov. Následkom toho je utiahnutie do samoty a vyhýbanie sa spoločnosti,
- je tak narušené spoločenstvo muža ženy na celý život. 63
Z toho ďalej vyplýva, že je veľmi nepravdepodobné, že sa uzavrie manželstvo v čase, keď postihnutý trpí
depresiou, pretože v takomto stave sú vôľa a vnútorná sloboda zablokované a chýba záujem o život ako taký.
Keby sa predsa len uskutočnilo uzavretie manželstva, je potrebné si uvedomiť, že depresívny človek na
základe nedostatočného užívania rozumu a chýbajúcej vnútornej slobody by nemohol dať platný manželský
súhlas. Pretože mu chýba nutná koncentrácia a pozornosť, nemôže svoje myšlienky usmerniť na konkrétne
56
57
58
59
60
61
62
63
Porov. KOLIBÁŠ, E. Príručka klinickej psychiatrie. Nové Zámky : Psychoprof, 2010, s. 173.
Porov. PRAŠKO, J. a kol.: Deprese a jak ji zvládat. s.18.
Porov. PRAŠKO, J. a kol.: Deprese a jak ji zvládat. s. 27.
Porov. VAVRUŠOVA, L.: Depresia. s. 70-71.
Porov. VAVRUŠOVA, L.: Depresia. s. 70-71.
Porov. VAVRUŠOVA, L.: Depresia. s. 70-71.
Porov. VAVRUŠOVÁ, L.: Depresia, s. 79.
Porov. VAVRUŠOVÁ, L.: Depresia, s. 79.
48
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
otázky a jasne myslieť. Negatívne a beznádejné myšlienky neumožnia slobodné uvažovanie za alebo proti
manželstvu. V takomto stave nie je možné postavenie pozitívneho vôľového aktu pre založenie manželstva.
Medzi depresívnymi fázami, v ktorých sa objavujú lucida intervala, je dostatočné užívanie rozumu, ako aj
schopnosť úsudku.64
Schopnosť viesť manželstvo je vplyvom depresívnej poruchy obmedzené, takže prichádza do úvahy
neplatnosť manželstva podľa kán 1095, b.3. Je sotva možné, aby niekoho nadchlo a zasiahlo negatívne naladenie a smútok depresívneho človeka.65 Predovšetkým, keď je depresia chronická a často sa objavuje, vyvoláva nevôľu a napätie. Depresívnemu človeku nie je možné, na základe svojich schopností tento stav
zmeniť a odohnať myšlienky prázdnoty a smútku. 66 Depresívnemu partnerovi chýba schopnosť vytvoriť
emocionálne stabilný vzťah. Je na posúdenie konkrétnych prípadov, či postihnutý za daných okolností môže
založiť a viesť manželské spoločenstvo ako consortium totius vitae, alebo nie. Je ťažké si predstaviť, žeby
jedna depresívna epizóda mohla ovplyvniť schopnosť naplniť podstatné záväzky manželstva.67
Všetky tieto vyvodené závery sú životnou pôdou, istým predpokladom pre možnú konsenzuálnu
neschopnosť podľa kan.1095 CIC 1983. Je potrebné však zdôraniť slová Jána Pavla II. Rímskej rote, že pre
skutočnú nulitu manželstva z dôvodu psychickej prirodzenosti musí toto všetko spôsobiť nie ťažkosť, ale
nemožnosť viesť manželstvo. Zároveň stroskotanie manželského zväzku nie je nikdy samo o sebe dôkazom o
takej neschopnosti zo strany manželov. 68
Preto pri depresii má sudca prostredníctvom znalca zistiť, aká ťažká bola depresia v čase uzatvárania
manželstva, či išlo o prechodnú alebo trvalú poruchu, za akých okolností vznikla a ako sa prejavila a či je
postihnutá osoba schopná napĺňať manželské povinnosti (Porov. DC 209, §1 a 2).
Záver
Depresia predstavuje pre súčasnú spoločnosť vážny problém, nakoľko jej výskyt narastá. Súvisí to so
zrýchleným spôsobom života, veľkými nárokmi na človeka v každej oblasti. Týka sa preto neodmysliteľne aj
rodiny a jej zdravia. Mnohé krízy, ako aj rozpady manželstiev a rodín sú nie raz zapríčinené psychickými
problémami, teda aj depresiou. Tá môže za istých okolností spôsobiť, že snúbenci nie sú schopní dať platný
manželský súhlas. V tomto príspevku som sa snažil preto objasniť ako vplýva depresia ako jedna
z psychických príčin na platnosť manželského súhlasu, teda na samotný vznik manželstva. Zaiste, v tejto
problematike psychickej neschopnosti podľa kán.1095, b. 3 je potrebné ďalej venovať pozornosť a štúdium
zvlášť rozsudkov Rímskej roty.
Recenzent: doc. JCDr. Miloš Pekarčík, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
BAŇARES, J. I.: Comentario exegético al código de derecho canónico. Volumen III/2. Pamplona : Eunsa,
2002. 1914 s. ISBN 84-313-1958-5.
BIANCHI, P.: Quando il matrimonio é nullo? Milano : Ancora, 2007. 350 s. ISBN 978-88-7610-671-2.
DIGNITAS CONNUBII. Istruzione da osservarsi nie tribunali diocesani e interdiocesani nella trattazione
delle cause di nulita del matrimonio. Citta del Vaticano : Libreria editrice Vaticana, 2005, 223 s. ISBN 88209-7680-3.
DUDA, J.: Katolícke manželské právo. Spišská Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána
Vojtaššáka, 1996, 290 s. ISBN 80-7142-041-7.
64 Porov. HEIDL, S. Psychische Störungen und ihre Begutachteung in Ehenichtigkeitsprozess. Frankfurt am Main : Peter Lang
GmbH, 2009, s. 120.
65 Porov. HEIDL, S. Psychische Störungen und ihre Begutachteung in Ehenichtigkeitsprozess. Frankfurt am Main : Peter Lang
GmbH, 2009, s. 120- 121.
66 Porov. HÖSCHL, C.: Psychiatrie. Praha, Tigis, s.r.o, 2004, s. 443.
67 Porov. HEIDL, S. Psychische Störungen und ihre Begutachteung in Ehenichtigkeitsprozess, s.121.
68 JÁN PAVOL II. Ad Rotae romanae auditores coram admissos 1987. In AAS, s. 1455.
49
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
DUDA, J.: Príspevok k diskusii o výklade kán. 1095. In Nové horizonty. ISSN 1337-6535, 2012, roč.6, č.4, s.
176-182.
FALTIN, D.: Aktuálne problémy z oblasti kánonického práva. Spišská Kapitula : Kňazský seminár biskupa
Jána Vojtaššáka, 1995. 155 s. ISBN 80-7142-030-1.
FISCHER, G.: Die Problematik der Ehe als Vertrag und Sakrament in der Entwicklung des kirchlichen Eherechts. Frankfurt am Main : Peter Lang, 2003. 324 s. ISBN 3-631-50331-8.
GERINGER, K.: Všeobecne o kánonickom manželskom práve. In: Ius et iustitia. Spišská Kapitula-Spišské
Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2000. s. 59-76. ISBN 80-7142-098-0.
GÓRALSKI, W.: Kanoniczne prawo malzenskie. Warszawa : Polskie Wydawnictwo Prawnicze, 2000.178 s.
ISBN 83-913450-1-7.
GROCHOLEWSKI, Z. Teologické základy manželstva v kánonickom práve. In: Ius et iustitia. Spišská Kapitula- Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1997, s. 165-203. ISBN 80-7142052-2.
HARTL, P. Psychologický slovník. Praha : Portál, 2000. 774 s. ISBN 80 -7178- 303- X.
HEIDL, S. Psychische Störungen und ihre Begutachteung in Ehenichtigkeitsprozess. Frankfurt am Main :
Peter Lang GmbH, 2009. s. ISBN 978-3-631-59163-5.
HÖSCHL, C.: Psychiatrie. Praha, Tigis, s.r.o, 2004. 883 s. ISBN 80-900130-7-4.
HUBER, J.: Kán. 1095, 3 CIC 1983. Genéza- interpretácia-problémy. In: Ius et iustitia. Spišská KapitulaSpišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2004, s. 103-118. ISBN 80-89170-07-0.
JÁN PAVOL II.: Ad Rotae romanae auditores coram admissos 1987. In: AAS. Città del Vaticano : Typis polyglottis Vaticanis, 1987, s. 1453-1459.
JÁN PAVOL II.: Ad Sacrae Romanae Rotae Tribunalis Praelatos Auditores, Officiales et Advocatos coram
admissos 1982. In AAS. Città del Vaticano : Typis polyglottis Vaticanis, 1982, s. 449-454.
JÁN PAVOL II.: Familiaris consortio. Trnava :SSV, 1993. 189 s. ISBN 80-7162-052-1.
Katechizmus katolíckej cirkvi. Trnava : SSV,1999. 918 s. ISBN 80-7162-259-1.
Kódex kánonického práva. Trnava : SSV, 2001. 937 s. ISBN 80- 7162- 227- 3.
KOLIBÁŠ, E.: Príručka klinickej psychiatrie. Nové Zámky : Psychoprof, 2010. 304 s. ISBN 978 – 80 89322 – 05 – 3.
LÜDICKE, K.: Die Nichtigerklärung der Ehe. Essen: Ludgerus Verlag, 2012. 260 s. ISBN 13- 978-3-87497275-8.
LÜDICKE, K.: Münsterischer Kommentar zum Kodex iuris canonici unter besonderer Berücksichtigung der
Rechtslage in Deutschland, Österreich und der Schweitz. 5 Bänder. Essen: Ludgerus, 1999. ISSN 09328327
MALÁ, E. – PAVLOVSKÝ, P.: Psychiatrie. Praha : Portál, 2002. 144 s. ISBN 80-7178-700-0.
NĚMEC, D.: Manželské právo katolícké církve. Praha : Krystal OP, 2006. 215 s. ISBN 80-7195-065-3.
POMPEDDA, M.: Chápanie kánonu 1095 Kódexu vo svetle právnej náuky a jurisprudencie. In Ius et iustitia.
Spišská Kapitula-Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1995. s.79-119. ISBN
80-7142-031-X.
PRAŠKO, J. a kol.: Poruchy osobnosti. Praha : Portál, 2003. 360 s. ISBN 80-7178-737-X.
PUZA, R. Katholisches Kirchenrecht. Heidelberg : C.F. Müller Juristischer Verlag, 1993. 439 s. ISBN 38252-1395-1.
RHODE, U.: Das Kirchliche Eherecht [online] 2011. [cit. 2012-09-19]. Dostupné na internete:
<http://www.ulrichrhode.de/lehrv/ehe/e-skriptum.pdf>
RUIZ, J.: Súhlas v kánonickom manželskom práve. In Ius et iustitia. Spišská Kapitula- Spišské Podhradie :
Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2000. s. 33-46. ISBN 80-7142-098-0.
SEBOTT, R.: Das neue kirchliche Eherecht. Frankfurt am Main : Verlag Jozef Knecht, 2005. 275 s. ISBN 37820-0889-8.
SEIFERTOVÁ, D. a kol.: Postupy v léčbě psychických poruch. Praha : Academia medica pragensis, 2008.
616 s. ISBN 80-86694-07-0.
Sväté písmo. Trnava : SSV, 2002. 2624 s. ISBN 878-2584-25-6.
VAVRUŠOVÁ, L. a kol.: Depresia. Martin : Osveta, 2008. 221 s. ISBN 978-80-8063-280-9.
50
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
VILADRICH, P. J.: Comentario exegético al código de derecho canónico. Volumen III/2. Pamplona : Eunsa,
2002. 1914 s. ISBN 84-313-1958-5.
WRENN, L. G.: Annulmens. Fourth edition. Washington : Canon Law Society of Amerika, 1993. 234 s.
ISBN 0-943616-42-5.
51
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
VPLYV MISIE SOLÚNSKYCH BRATOV – 1150. VÝROČIE
Ivana ČECHOVÁ
Abstract: In 2013 we commemorate the 1150th anniversary of the arrival of Cyril and Methodius to Great
Moravia. We follow the contemporary context, motivation, and the situation that preceded the mission. We
focus on the preparation and the mission of the Thessalonian brethren, while at the same time we don´t forget to the emerging line of literary creation, particularly translations that enabled the development of Old
Slavonic liturgy and church hierarchy in Great Moravia. We turn special attention to "turnover", which the
mission brought for Slavs and was important not only for this area, but had far-reaching effects and consequences.
Key words: St. Cyril and Methodius, Great Moravia, Christianization, Old Slavonic
Úvod
Rok 2013 je rokom výročia príchodu Cyrila a Metoda na Veľkú Moravu. Ich misia bola prínosom nie len
pre toto územie, ale mala ďalekosiahlejší vplyv a dôsledky. Pripomínanie si výročí tejto udalosti i množstvo
publikácií, ktoré vychádzajú pri tejto príležitosti, dokazuje význam byzantskej misie.
Nemáme jediný vyčerpávajúci zdroj informácií, pomocou ktorého by bolo možné „rekonštruovať“ dané
udalosti. Vzniklo mnoho prác a štúdií, ktoré sa o to pokúšali. Za hlavné pramene k cyrilometodským dejinám
sú považované tzv. staroslovanské Žitie (Život) sv. Konštantína-Cyrila (napísané krátko po jeho smrti, ešte za
života Metoda, za možného autora je označovaný Kliment Ochridský),1 Žitie (Život) sv. Metoda (pravdepodobne napísané niektorým učeníkom), a ďalšie: Žitie italské – Vita Italica (v latinčine, napísané biskupom
Gauderikom z Velletri, k pozostatkom sv. Klimenta), Žitie bulharské (v gréčtine, autorstvo je pripisované
Theofylaktovi, ochridskému arcibiskupovi).2 Ďalším cenným zdrojom sú rôzne historické záznamy, kroniky
a taktiež diplomatické pramene, korešpondencia i legendy pojednávajúce o súvisiacich udalostiach
a osobnostiach. V tejto súvislosti nachádzame pramene naračné a diplomatické alebo listinné – úradné
písomnosti, ktoré sú na našom území početnejšie od druhej polovice 9. stor., ...keď štátny útvar, ktorý vznikol
na tomto území a ktorý historiografia nazýva Veľkou Moravou, zosilnel a dostal sa vo väčšej miere do povedomia Franskej ríše a jej kronikárov, ale aj pápežskej stolice v Ríme.3
Spomedzi pracovníkov, publikujúcich výsledky svojej práce, zameranej na cyrilometodskú misiu a jej
okolnosti, môžeme spomenúť napr. F. Dvořníka, J. Cibulku, D. Třestíka, V. Vavříneka, L. E. Havlíka, M.
Lacka, R. Marsinu, P. Ratkoša, P. Sedláka a ďalších... Výsledkom úsilia, nie len českých a slovenských odborníkov, sú výstupy na poli archeologickécho, historického, filologického, liturgického výskumu, taktiež
výskumu cirkevných dejín, ekonomických a politických vzťahov, či vplyvu na kultúru, edukáciu a umenie.
Tieto výskumy sa týkajú nie len územia niekdajšej Veľkej Moravy ale aj cyrilometodského dedičstva
v Čechách, Poľsku, Chorvátsku, Bulharsku, Srbsku, Kyjevskej Rusi...
Téma má presah až do súčasnosti. V príspevku sa orientujeme na obdobie Veľkej Moravy. Skúmame historický, náboženský, edukačný a kultúrny prínos tejto byzantskej misie. Pozornosť obraciame zvlášť k „zlomu“, ktorý táto misia znamenala pre Slovanov. Sledujeme dobový kontext, motivácie a situáciu, ktorá misii
predchádzala. Zameriavame sa na prípravu a priebeh misie solúnskych bratov, pričom neopomíname súčasne
vznikajúcu líniu literárnej tvorby, zvlášť usilovnej prekladateľskej činnosti, ktorá umožnila vývoj staroslovanskej liturgie a cirkevnej hierarchie na území Veľkej Moravy.
K téme pristupujeme chronologicky, pričom sa snažíme o usporiadanie poznatkov z hľadiska sledovaných
aspektov, čo prináša určité ťažkosti, ak si uvedomíme ich vzájomnú súvislosť.
1 LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1993. s. 9, 222 s.
2 LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1993. s. 10, 222 s.
3 MARSINA, R: Historické pramene k najstarším dejinám Slovenska. IN: Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava, 1999, s. 11.
52
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Situácia Slovanov v 9. storočí s dôrazom na územie Veľkej Moravy
K pochopeniu misie solúnskych bratov ako „zlomovej“ môžeme dôjsť len vtedy, ak vylíčime podmienky
v Byzancii a obzvlášť východiskovú situáciu Slovanov v predmetnom čase. Na to, že dané misijné posolstvo
bolo úspešné, malo vplyv viacero faktorov. Skôr, ako pristúpime k aspektom, vedúcim k úspechu misie, je
potrebné vzhliadnuť k najstarším známym pokusom o christianizáciu Slovanov, čo umožní určitú formu
komparácie týchto misijných snáh.
Počiatky kristianizácie – sporadické misie
Na našom území došlo ku kontaktom s kresťanstvom už za čias Rímskej ríše, aj prostredníctvom tzv.
Jantárovej cesty.4 Kontakt s kresťanmi dosvedčujú aj výskumy v Iži pri Komárne. Za pravlasť Slovanov je
považovaná oblasť medzi Vislou, Dneprom a Karpatami. V 4. – 5. storočí sa usadzovali v karpatskej časti
Dunajskej kotliny.5
Na základe viacerých dokumentov, korešpondencie a archeologických výskumov sa dozvedáme, že medzi
Slovanmi pred misiou Konštantína a Metoda existovali snahy o kristianizáciu, ktoré prichádzali z viacerých
oblastí. Vieme o gréckej misii, ktorá nezanechala výraznejšie stopy, talianskej, v čase usadzovania sa Slovanov a bavorskej, pôsobiacej od polovice 8. storočí.6 Misia íroškótov a jej pokusy o kristianizáciu Slovanov sú
v historiografii stále predmetom skúmania. 7 Námetom k skúmaniu sú možnosti podielu íroškótskych
mníchov rehole sv. Kolumbana, prichádzajúcich z bavorských kláštorov, na pokresťančovaní, k čomu viedlo
napr. objavenie základov kostolíka v Modrej na južnej Morave, nesúceho znaky íroškótskej cirkevnej architektúry.8 Len málo písomných prameňov svedčí o pôsobení kresťanských misionárov na území, ktoré neskôr
tvorilo Veľkú Moravu. Za najstaršiu hodnovernú zachovanú písomnú správu, týkajúcu sa Slovanov nad
stredným Dunajom, možno považovať závery zhromaždenia biskupov na brehoch Dunaja z roku 796
o systematickej christianizácii území. Zaoberala sa christianizáciou na dobytom území Avarov. Zúčastnili sa
jej bavorskí biskupi i aquilejský patriarcha Paulinus. Tento zápis naznačuje, že na danom území už prebiehala kristianizácia, nakoľko predmetom inštrukcií je potreba preveriť prevádzanie krstov na tomto území – diferenciácia na krstených: kňazmi (sacerdotes) v mene sv. Trojice a ich krstenie malo byť platné, klerikmi (clerici), krstili vodou, požehnanou kňazom v mene sv. Trojice – ich krstenie malo byť doplnené obradom vkladania rúk, a nevzdelanými klerikmi (clerici illiterati), ktorí krstili namáčaním do vody bez vyznania viery
a trojičnej formuly – ich krsty boli označené za neplatné. Ďalej sa odporúčalo krstiť hromadne na Veľkú noc
a Turíce, výnimočne v nedeľu.9 „Národ Avarov je však na spoznanie svätých tajomstiev nerozumný, úbohý
a nevzdelaný. Preto ho treba poučovať v zmysle Písma svätého – a to už pred krstom – o význame milosti
pokrstenia a aby po jeho prijatí zachovával všetky Božie prikázania. Poučovanie má byť láskavé, dôkladné
a presvedčivé. Nikto by Avarov nemal nútiť prijať krst strašením peklom, hrôzami, krvavým mečom a násilím.
4 „...začínala v Akvileji, vedla Norikem, překročila u Carnunta Dunaj, pokračovala podél toků řek Moravy, Bečvy, prošla Moravskou bránou a vedla dále podél Odry do Polska, až skončila u břehů Baltského moře. DVORNÍK, F.: Exkurs II – Přežívání
římské provincilní kultury v Panonii a Noriku a její projevy na Moravě. IN: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970.
s. 292 – 297.
5 Porov.: ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov: Petra, 2008. s. 5.
6 ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov: Petra, 2008. s. 5.
7 Vedecké stanoviská k úlohe íroškótskych mníchov v ranom sredoveku sa líšia od glorifikácie po negáciu. Je potrebný výskum
participácie íroškótskych mníchov pri kristianizácii Slovanov, ich prípadný vplyv na cirkevné inštitúcie v Slovanských krajinách, prítomnosť mníchov z Ostrovov v slovanskej oblasti. Potrebný je výskum íroíroškótskeho vplyvu na kultúru ranostredovekých slovanských kostolov, analýza výskytu íroškótskych termínov a mien, zmienky v rôznych dobových dokumentoch.... – Porov.: BOROŃ, P.: Iroscottish Attempts to Christianize the Slavs – Sources and Myths of Historiography. IN: Duchovné, intelektuálne a politick pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína aMetoda, 2007. s. 60 –
73
8 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 95.
9 IVANIČ, P,: Predcyrilometodské misie na území dnešnej Moravy a Slovenska z pohľadu českej a slovenskej historiografie. In:
Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 47.
53
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Rozhodujúca nech je milosť Ducha Svätého a túžba duše po spáse.“10 Význam pre kristianizáciu mali ďalšie
synody – v roku 794 vo Frankfurte (bod 42 v aktách hovorí, že Boha možno oslavovať vo všetkých jazykoch,
nie len v troch) a synoda v roku 813 v Mohuči (v aktách sa pripúšťa možnosť, aby sa noví krstenci mohli
naučiť vyznanie viery a Otčenáš v svojom jazyku).11 Ďalšie písomné záznamy popisujú rozhraničenie misijných sfér medzi Salsburským arcibiskupstvom a Akvilejským patriarchátom z roku 811 a neskôr v rámci
diecézy Salsburského arcibiskupstva v roku 829.12
P. Ivanič v súvislosti s predcyrilovskými misiami uvádza závery viacerých odborníkov: J. Cibulka vyvodzuje na základe zmienky o existencii kresťanov v Panónii (796), že v druhej polovici, i skôr bola časť
obyvateľstva Panónie podliehajúca Avarom, kresťanská – moravskí Slovania susedili s týmito Slovanmi.
Salsburský biskup Arno i jeho predchodca Virgil posielali kňazov na územie Korutánska a dolnej Panónie. R.
Marsina sa domnieva, že kresťanstvo sa na našom území začalo sporadicky šíriť možno už v 7. stor.
kresťanskými misionármi, ktorí tu pôsobili krátkodobo a až za Karola Veľkého nastala intenzívnejšia krisianizácia. P. Ratkoš za misijné strediská pre činnosť medzi Avarmi a Slovanmi predpokladá Akvileju, Salzburg
(Mria Saal), možno i Pasov a benediktínske kláštory Kremsmünster, Mondsee, Niederalteich. Podľa V.
Vavřínka písomné a archeologické pramene vedú k presvedčeniu, že na začiatku 9. stor. pôsobili na území
Veľkej Moravy misionári z Bavorska a z dalmátsko-istrijskej oblasti (podriadenej cirkevnej organizácii pasovského biskupstva).13
Formácia Veľkej Moravy a úsilie o profiláciu identity Slovienov prostredníctvom zjednocujúcej
viery
Politicky Morava nepripadla Byzantskej ríši, dedičke rímskeho impéria. V 6. stor. zaznamenáva latinská a
byzantská literatúra Slovanov rozdelených na tri základné vetvy –Venedov, Antov a Slovienov. 14
K zjednocovaniu Slovanov viedol i tlak Avarov a odboj pod vedením Sama, ktorý po jeho smrti ustal. Vojenské ťaženia Karola Veľkého proti Avarom viedli k relatívne dobrým vzťahom s Frankami, ktorí sa však
neskôr pokúšali rozšíriť svoj vplyv na slovanské kmene. Po prijatí franskej zvrchovanosti sa stáva christianizácia prirodzeným následkom. Z Einhardovej správy okolo roku 822 vyplýva, že proces zjednocovania
slovanských kmeňov vrcholí a kmene v údoliach medzi Dunajom, Dyjou a Moravou, prijímajú meno
najmocnejšieho z kmeňov, kmeňa Moravanov. Descriptio civitatum ad septentrionalem plagam Danubii
(tzv. bavorského Geografa, pochádzajúceho zo začiatku 9. stor.) menuje slovanské kmene: Marharii – česká
oblasť Beheimi, Vulgarii – očividne Bulhari, ktorí sa dostávajú až po oblasť dnešného stredného Maďarska
po Tisu a Merehani. Podľa L. Havlíka sú Marharii a Merehani dva rôzne politické útvary toho istého kmeňa,
pochádzajúci z dvoch centier (podľa tohto výkladu by Marharii boli moravskí Slovania z oblastí medzi Dunajom, Dýjou, Moravou a Bielymi Karpatmi, ktoré zjednotil Mojmír, prípadne jeho predchodca a Meherani
ich príbuzní, žijúci v štátnom útvare medzi stredným Dunajom a Karpatami s centrom Nitrou (Nitrava),
založeným Pribinom alebo jeho predchodcom). Za Mojmírovej vlády v zemi existovalo 11 tzv. civitates
(potvrdzujú to archeologické výskumy na Morave, napr. Starém Městě, Mikulčiciach, Pohansku u Břeclavi,
v Rajhradě, Hradišti u Znojma, v Strachotíne, Olomouci, Pohansku u Nejdu, v Starých Zámcích u Lísne15...
10 Porov.: Zhromaždenie biskupov na brehoch Dunaja o systematickej kristianizácii území dovtedy patriacich do ríše Avarov. Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava,
1999, s. 25.
11 IVANIČ, P,: Predcyrilometodské misie na území dnešnej Moravy a Slovenska z pohľadu českej a slovenskej historiografie. IN:
Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 50.
12 Porov.: MARSINA, R: Historické pramene k najstarším dejinám Slovenska. IN: Slovensko očami cudzincov. Pramene
k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava, 1999, s.19 – 35.
13 IVANIČ, P,: Predcyrilometodské misie na území dnešnej Moravy a Slovenska z pohľadu českej a slovenskej historiografie. IN:
Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 48 –
50.
14 AVENARIUS, A.: Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí (k problému recepcie a transformácie). Bratislava: VEDA, vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 1992. s. 17.
15 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 92-93.
54
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Kraj bol pod vplyvom franských (bavorských) misionárov. Zdá sa, že na dvore Pribinu bola významná
kolónia franských kupcov. Pribina, i keď bol pohanom, nebránil pôsobeniu franských misionárov vo svojej
dŕžave. 16 Podľa Libellus de Coversione Bagoariorum et Carantanorum vysvätil salsburský arcibikup
Adalrám Pribinovi na jeho majetku Nitrava kostol.17 Vláda Mojmíra I. trvala približne od roku 830 do roku
846. Vyhnal Pribinu, nitrianskeho vládcu, ktorý sa uchýlil k Ratbodovi, správcovi Východnej marky Franskej ríše.18 Pribina zrejme žiadal o intervenciu voči Mojmírovi.19 Anexiou Nitrianska vznikla Veľká Morava,
s najväčšou pravdepodobnosťou v roku 833. 20 Mojmír I. musel čeliť východofranskému panovníkovi
Ľudovítovi II. Nemcovi, 21 ktorý ustanovil za vojvodu jeho synovca Rastislava v roku 846. Na územie
dnešných Čiech začalo kresťanstvo prenikať z Bavorska v prvej polovici 9. storočia. Rastislav priviedol
veľkomoravský štát k rozmachu a dosiahol jeho nezávislosť a zvrchovanosť. Nastáva nová epocha pre
veľkomoravskú spoločnosť (dochádza k hospodárskym, spoločenským premenám, vzrastá stavebná, priemyselná činnosť...). „V počiatočných rokoch realistického vládnutia Rastislava upevňovaním svojej moci
a zhromažďovaním mocenských prostriedkov systematicky pripravoval vhodné podmienky na dôraznú snahu
o nezávislosť moravského štátu. Od roku 858 dômyselne využil spor medzi Ľudovítom Nemcom a jeho synom
Karolmanom vo vlastný prospech. Nezávislosť na Východofranskej ríši, resp. jej udržanie, mienil dosiahnuť
nielen vojenskou silou a politickým manévrovaním, ale i cirkevným osamostatnením svojej krajiny.“22 Cirkevná organizácia pasovských biskupov, okrem náboženskej správy, stavala veľkomoravskú ríšu do
závislého postavenia vo vzťahu k Frankom. Rastislav vysiela niekedy v rozpätí rokov 860 – 862 (pravdepodobne v roku 861) posolstvo do Ríma k pápežovi Mikulášovi I. so žiadosťou o učiteľa, znalého jazyka jeho
ľudu. Uvedomoval si, že jeho krajina patrí pod cirkevnú právomoc rímskeho pápeža, preto sa v tejto veci obracia naň. Listina o tejto žiadosti sa nezachovala.23 Správu o tomto posolstve podáva list pápeža Hadriána II.,
nástupcu pápeža Mikuláša I., z roku 869 adresovaný Rastislavovi, Svätoplukovi a Koceľovi, v ktorom sa
píše: „...nielen u tejto Apoštolskej Stolice prosili ste o učiteľa, ale aj u cisára Michala...., z čoho vyplýva, že
posolstvo v Ríme nebolo úspešné.24 V opačnom prípade by pápež cirkevným osamostatnením Moravanov
uznal súčasne politickú samostatnosť Veľkej Moravy v rámci rímskeho univerza.
Môžeme si predstaviť viaceré motívy, ktorých dôsledkom bolo nevyhovenie požiadavke: vážnosť žiadosti,
ktorá si vyžadovala viac času, neprítomnosť misionárov, znalých požadovanej reči v Ríme, možný odpor zo
strany Franskej ríše a hierarchie k ustanoveniu cirkevnej hierarchie na Morave priamo z Ríma, pozornosť
pápežskej kúrie sústredená v tom čase na bulharskú ríšu...
Nevyhovenie požiadavke z Ríma, aj vývoj politickej situácie viedli k tomu, že sa Rastislav obrátil
s rovnakou iniciatívou na konštantinopolského patriarchu, ako na druhú najvyššiu hlavu kresťanského sveta
a oslovuje cisára Michala III.. „Stalo sa tak i v súvislosti s Karlomanovou kapituláciou, keď Veľká Morava
16 LUKAČKA, J.: Byzantská misia a Nitra. IN: Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda v slovenskej a bulharskej kultúre. Bratislava:
Národné osvetové centrum, 1996. s. 21.
17 VRAGAŠ, Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov. Bratislava: LÚČ, 1991. s. 15
18 Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava,
1999, s. 141.
19 Podľa prof. Dvorníka skutočnosť nezakročenia Ľudovíta Nemca, ktorému Ratbot Pribinu predstavil, naznačuje, že Mojmír mohol už v tom čase byť kresťanom a s Franskou ríšou udržiaval dobré vzťahy. Morava bola zásluhou franských misionárov,
ktorým poskytoval Mojmír všestrannú pomoc, do značnej miery kresťanskou krajinou. I keď sú známe vojenské výpravy Frankov proti českým Slovanom, nenachádzame podobné výpravy proti Moravanom. Franský panovník Pribinovi nenavrátil jeho
dŕžavy, ale odporučil mu krst.
20 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 94.
21 Dobové letopisy Annales Fuldenses, Annales Bertiniani, Annales Xantenses - HETÉNYI, M., IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské
dedičstvo a Nitra.Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2012. s. 30.
22 HETÉNYI, M.: Politické aspekty misie Konštantína a Metoda pred jej príchodom na Veľkú Moravu. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa
v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína aMetoda, 2007. s. 182.
23 Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava,
1999, s. 36.
24 LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1993. s. 72 - 73
55
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
mohla očakávať odvetu Ľudovíta Nemca. Nemenší vplyv tu malo tiež franské spojenectvo s Bulharmi.“25
Vyslanci žiadali o kultúrnu a náboženskú pomoc. Žiadosť a reakcia na ňu naznačujú, že moravský panovník
žiadal o vyslanie učiteľov, ovládajúcich slovanský jazyk a vyslanie biskupa, nakoľko jemu prináleží vykonávanie učiteľského úradu vo veciach viery a mravov. O tejto žiadosti hovoria dve navzájom sa dopĺňajúce
správy, kapitoly v XIV. v Živote Konštantína a V. v Živote Metoda.26
Život Konštantína: „...Lebo Rastislav, knieža moravské, Bohom povzbudený, radu učinil s kniežatami svojimi a s Moravanmi27 a poslal /posolstvo/ k cisárovi Michalovi, hovoriac: „Keďže ľud náš od pohanstva sa
odvrhol a kresťanského zákona sa drží, učiteľa nemáme takého, ktorý by nám v našom jazyku pravú vieru
kresťanskú vysvetlil, aby sa i iné strany, to vidiac, pripodobnily nám. Tak pošli nám, vladyka, biskupa
a učiteľa takého, lebo od vás na všetky strany vždy dobrý zákon vychádza.“28
Život Metodov: “I stalo sa v tie dni: Rastislav, knieža slovienske, so Svätoplukom poslali /poslov/
z Moravy k cisárovi Michalovi, hovoriac takto: „Božou milosťou zdraví sme; i prišli k nám učitelia mnohí,
kresťania z Vlách i z Grécka i z Nemiec, učiac nás rozlične. Ale my Slovieni prostý ľud /sme/, a nemáme, kto
by nás vyučil v pravde a smysel vyložil. Tak teda, vladyka, pošli takého muža, ktorý nám vštepí všetku pravdu.“29
Byzantská misia na Veľkej Morave
Byzancia, ako východná časť pôvodnej rímskej ríše, sa viacero storočí vyrovnávala so zložitým slovanským problémom v dôsledku sťahovania národov. 30 Okrem vojenských stretov medzi Slovanmi
a Byzanciou v minulosti dochádzalo i k reciprocite, spočiatku najmä na úrovni materiálnej kultúry (zvlášť
remeselných importov, ktoré Slovania uspôsobujú postupom času výrazu vlastnej svojbytnosti).31 „Od druhej
polovice 9. storočia nadobúdajú byzantsko-slovanské kultúrne vzťahy kvalitatívne novú podobu... premenami
v štruktúre a charaktere slovanských spoločností... adekvátnou zmenou byzantskej politiky voči slovanskému
okoliu.“32
A tak žiadosť Rastislava prijal cisár Michal III. priaznivo. Okrem pohnútok náboženských, predstavovalo
Rastislavovo posolstvo príležitosť rozšíriť vplyv Byzancie do tradičných oblastí rímskej kúrie a do sféry Východofranskej ríše. Podstatné je podotknúť, že v tomto období nebol rozpor v cirkvi medzi „Východom“ a
„Západom“ a územie Moravy bolo považované len za misijnú oblasť. Byzantská misia nepôsobila rušivo aj
z toho dôvodu, že nedošlo ihneď k ustanovovaniu cirkevnej hierarchie (ktorá tiež podľa zvyklostí vznikala až
25 Bulhari susedili s Moravou a fransko-bulharské spojenectvo namierené proti Rastislavovi a jeho ríši s stávalo skutočnou hrozbou - HETÉNYI, M.: Politické aspekty misie Konštantína a Metoda pred jej príchodom na Veľkú Moravu. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína aMetoda, 2007. s. 184.
26 Porov.: Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava, 1999, s.37 – 38.
27 Radenie sa s kniežatami a Moravanmi F. Dvorník vysvetľuje ako vzťahy nie úplného poddanstva a určitý pozostatok
niekdajšieho kmeňového spolužitia, M. Hetényi ako Rastislavovo plné uvedomenie si ďalekosiahlejšieho dosahu tohto kroku,
za ktorý nechcel niesť zodpovednosť sám. Táto pasáž môže tiež znamenať zdôraznenie apelu na vyhovenie žiadosti (ako
všeobecného priania moravanov).
28 Životy slovanských apoštolov Cyrila a Metoda. Panonsko-moravské legendy. Praha: Nakladateľ L. Mazáč v Prahe, 2. vydanie,
1934. s. 48.
29 Životy slovanských apoštolov Cyrila a Metoda v legendách a listoch. Turčiansky sv. Martin: Matica slovenská, 1950. s. 60 – 61
30 Tzv. germánska vlna na dolnej Morave, Váhu, Dunaji; Slovania obývali oblasti medzi Vislou a Dneprom a ich hlavný príliv do
strednej Európy začal v 5. st. po páde húnskej ríše, kedy sa pohli na západ a juh (Čechy, Morava, Slovensko obsadené Slovanmi, Slovinci prenikli do Istrie – tu vzniká problém pre Byzanciu. Za Justiniána I. (526 565) sa stávajú podriadenými spojencami ríše. Avari si podmanili slovanské kmene v strednej Európe a za ich pomoci napádali Illyrikum a Dalmáciu. Slovania sa
usadzujú na území niekdajšej Juhoslávie, prenikajú na Peloponéz (Milingovia a Jazerci). V Grécku sú zakladané slovanské
kolónie a koncom 6. st. Avari a Slovania neúspešne obliehali Solún (Thessalloniké), avšak okolie mesta bolo do značnej miery
poslovančené. V polovici 9. st. čelila Byzantská ríša Rusom. DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad,
1970. s. 25 - 26, 393, s. 33-254-70.
31 Porov.: AVENARIUS, A.: Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí (k problému recepcie a transformácie). Bratislava: VEDA, vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 1992. s. 18 – 38.
32 AVENARIUS, A.: Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí (k problému recepcie a transformácie). Bratislava: VEDA, vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 1992. s. 46.
56
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
v oblastiach plne kristianizovaných)33 – Michal III. neposiela biskupa. Na splnenie Rastislavovej žiadosti boli
cisárom vybraní Konštantín a Metod, solúnski bratia. Ich hlavným poslaním bolo viesť byzantskú misiu na
Veľkú Moravu, na ktorú prišli v roku 863. Na Veľkej Morave zotrvali podľa Života Metoda V. kapitoly tri
roky, podľa Života Konštantína XV. kapitoly po dobu štyridsiatich mesiacov. Obaja bratia v 9. storočí pôsobili medzi Konštantínopolom a Rímom. Svoju prácu konali v mene jednoty východnej a západnej cirkvi, aj
keď sa táto jednota už v uvedenom čase začala rozpadať.
Konštantín a Metod a ich posolstvo pre Slovanov
Poverenie k misii dostali solúnski bratia po tom, čo obstáli v predošlých úlohách. Pochádzali zo Solúna
a ich otec, Lev, pôsobil ako drungarios. Vzhľadom na oblasť, z ktorej pochádzali, ovládali, okrem iných jazykov, aj slovanský. O Metodovej mladosti sa veľa nevie. Metod (asi 815-885) je jeho mníšske meno (podľa
byzantskej tradície sa mníšske meno začína literou pôvodného mena, napr. Michal, Manuel, Maxim...). Obaja
bratia boli štúdiom predurčení nasledovať otcov príklad. Metod určitý čas plnil funkciu správcu (anchota)
župy v byzantskom cisárstve (s obyvateľstvom slovanským), pravdepodobne v Macedónsku okolo rieky
Strumy. Konštantín (827-869) študoval v Carihrade na cisárskej dvornej škole. Pod ochranu ho vzal kancelár
Theoktist. Už v skorej mladosti vynikal v štúdiu, obdivoval Gregora Naziánskeho. Bol znalý filozofie
„vonkajšej“ – pohanskej a „vnútornej“ – kresťanskej filozofie, ktorá tvorila jednotu s teológiou. 34 Bol
úspešný v dišputách (u Arabov, Kozarov, v Chersone), dostal prímenie Filozof.35 Pôsobil ako bibliotekar, tiež
profesor filozofie na vysokej cisárskej dvornej škole. Cisárovi viac ráz poslúžil k spokojnosti.36 „V jeho
širokej apoštolskej činnosti sa svet vysokej gréckej vzdelanosti a filozofie stretal so svetom hlbokej
kresťanskej mystiky, Orient s latinskou kultúrou, Byzancia s Rímom a toto všetko harmonicky zjednotené
v jeho osobe vyústilo do epochálnej misie u Slovenov.“ Kto iný, ako osoba týchto kvalít sa zhostil úlohy
výpravy na misiu. Dosvedčuje to i žiadosť cisára: „Viem, že si ustatý, Filozof, ale treba ti tam ísť, lebo tieto
veci nemôže nikto iný vykonať ako ty.“37
Staroslovienčina v liturgii a písomnosti z cyrilometodskej doby
Gréci poznali problémy spojené s pokusmi transliterovať slovanské slová do gréckej abecedy, ktoré by
mohli vystihnúť všetky zvláštnosti slovanského jazyka. 38 V oblasti duchovnej kultúry Slovanov treba
predpokladať existenciu západoslovanského ústneho kultúrneho jazyka, ktoré siahajú do pohanských čias.
Jazyk Slovanov sa používal aj v pred-veľkomoravskom súdnictve, na čo poukazuje tento typ terminológie.39
V Byzancii si uvedomovali, že veľkomoravskí Slovania nemajú písmo, čo môže pôsobiť ťažkosti.
Konštantín-Filozof ovládal niekoľko jazykov – grécky, latinský, hebrejský. „Konštantín zostavil pred
príchodom na Veľkú Moravu prvé slovanské písmo-hlaholiku. Toto písmo použil pre preklade
bohoslužobných kníh do staroslovienčiny.“40 „Hlaholika pre svoj unikátny charakter nie je „iba abecedou“,
je ikonou Slova...“41 Názov písma pochádza zo slovanského slova glagolici.42 Hlaholské písmo vystihlo fo33 HETÉNYI, M.: Politické aspekty misie Konštantína a Metoda pred jej príchodom na Veľkú Moravu. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v
Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 191.
34 „I naučil se ve třech měsících gramatice a potom se věnoval dalšímu studiu. Osvojil si Homéra a geometrii a u Lva a Fótia
dialektiku a všechny nauky filsofické, mimo to též rétoriku a aritmetiku, astronomii a muziku a všechny ostatní řecké studijní
obory.“ (VC 4) – zodpovedá to dochovaným prameňom o výučbe na konštantinopolskej univerzite a byzantskom vzdelávaní.
DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 74 – 75.
35 Existuje i domnienka, že prímenie malo vyjadrovať jeho pedagogickú funkciu (napr. rektor univerzity bol nazývaný ekumenickým učiteľom) DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 78.
36 Porov.: LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1993. s. 15-51.
37 Životy slovanských apoštolov Cyrila a Metoda. Panonsko-moravské legendy. Praha: Nakladateľ L. Mazáč v Prahe, 2. vydanie,
1934. s. 48.
38 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 118.
39 HABOVŠTIAKOVÁ, K., KROŠLÁKOVÁ, E.: Z tvorby solúnskych bratov a ich žiakov. Trnava: Spolok svätého Vojtecha,
1993. s. 10.
40 ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov: Petra, 2008. s. 7.
41 ŠUBJAKOVÁ, E.: Hlaholika posvätné dedičstvo Slovákov. Bratislava: OZ ŽVT, 2010. s. 9.
42 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 118.
57
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
netické zvláštnosti slovanskej reči s jej palatálami, nasálmi, polohláskami. Znaky v nerovnakej výške sú akoby zavesené na hornej línii. Písmo poukazuje na veľmi starý, neeurópsky pôvod, vzbudzuje obdiv lingvistovfonetikov, ktorí v ňom nachádzajú poukaz na prvky gréckej kurzívy, niektorých orientálnych písmen (hebrejsko-samaritánskych a koptských. Konštantín-Filozof vytvoril touto hlaholskou abecedou novú číselnú
sústavu, nezávislú od gréckej. Po vypudení slovanských kňazov z Moravy, a po tom, čo väčšina z nich našla
útočisko v bulharskej ríši, vzniká ta nové slovanské písmo, cyrilika.43
Staroslovienská liturgia
Pred príchodom Konštantína a Metoda na Veľkú Moravu sa konali liturgie na tomto teritóriu v rímskom
obrade a latinskom jazyku, nakoľko veľkomoravské územie patrilo pod jurisdikciu rímskeho patriarchátu a
kresťanstvo sa šírilo bavorskými latinskými misionármi. Uplatňovala sa latinčina, sčasti aj gréčtina. Zámerom Konštantína a Metoda bolo používať starosloviensky jazyk, zaviesť ho do liturgie a preložiť doň liturgické knihy, čo by umožnilo Slovanom oslavovať Boha v ich vlastnom jazyku. Po príchode na Veľkú Moravu zisťujú u veľkomoravských Slovanov rímsky obrad bohoslužieb, ktorý zaviedli franskí misionári. Ohľadom obradu, ktorý sprevádzal zavádzanie kresťanstva na slovanskom teritóriu, najčastejšie prevládajú jednoznačné determinácie v zmysle rítu byzantského alebo latinského, rímskeho. V tomto zmysle sa stretávame
s formuláciami „oficiálny liturgický jazyk cirkvi“, liturgia v slovanskom jazyku“ alebo v „slovanskom obrade“.44 Liturgia cyrilometodskej misie45 je ojedinelým fenoménom, dodnes motivujúcim k výskumom, zaoberajúcim sa pomerom byzantských a latinských prvkov, prípadne príklonu k určitému typu obradu. Podľa A.
Škovieru zahŕňa pojem liturgia harmonický celok s teológiou, kanonickým právom a spiritualitou.46
Písomnosti
Medzi najvýznamnejšie diela radíme práce solúnskych bratov, primárne preklady Starého a Nového zákona, bohoslužobné texty, Nomokánon, Súdny zákonník pre ľud47.48 Literárna a prekladateľská činnosť Cyrila a
Metoda a ich najbližších žiakov mala svoj progres. V Konštantínopole, pred odchodom na Veľkú Moravu
zostavil Konštantín hlaholské písmená a preložil evanjeliár. Prvoradý bol preklad častí z evanjelií na nedele
a sviatky podľa cirkevného roka. Neskôr boli tieto na Veľkej Morave doplnené prekladmi ostatných častí
evanjelií. Ďalšie liturgické a neliturgické preložené texty na Veľkej Morave boli breviár, kňazské hodinky,
obradná kniha a zbierku liturgických spevov. Metodovi, s právnym vzdelaním, sa okrem prekladu Svätého
písma, pripisuje preloženie Nomokánonu, zbierky cirkevných zákonov a ustanovení a Životopisy svätých, aj
Civilný zákonník.
Pôvodné diela z daného obdobia a manuskripty môžeme deliť na: slovanské, latinské a grécke. Zo staroslovienskych majú najväčší význam Moravsko-panónske legendy (Život Konštantína a Život Metoda). Život
Konštantína je legendická skladba, spadajúca do doby intenzívnej činnosti arcibiskupstva na Morave
a rozmachu Veľkej Moravy za vlády Svätopluka. Má teoreticko-filozoficko-teologický charakter
a zdôvodňuje oprávnenosť slovanského jazyka v liturgii, existenciu slovanskej kultúry. Obsahuje popis osoby Konštantína (vrátane jeho detstva a formačných vplyvov), opisy misijných ciest (k Arabom, Charazom, na
Veľkú Moravu), cestu do Ríma i jeho skon. Otázka autorstva spisu ostáva otvorená, i keď za domnelého autora je považovaný priamy žiak solúnskych bratov, ochridský biskup sv. Kliment (existuje teória, podľa kto43 VAŠICA, J.: Literární památky epochy velkomoravské 863 – 885. Praha: Vyšehrad, 1996. s. 21 – 22.
44 W. Bugel tu konštatuje, že nebýva určené, či sa jedná o absolútne alebo relatívne nóvum. Stanovisko rôznych autorov je podľa
neho čiastočne ovplyvnené voľbou analyzovaných písomných pamiatok aj konfesionálnou príslušnosťou. BUGEL, W.: Kritériá
určovania obradovej príslušnosti cyrilometodskej misie. In: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie
pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum
kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 90 – 93.
45 Je pravdepodobné, že mali preloženú liturgiu sv. Jána Zlatoústeho, i časti byzantského rituálu - euchologium
46 ŠKOVIERA, A.: Liturgia cyrilometodkej misie na Veľkej Morave. In: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav
pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína aMetoda, 2007. s. 90 – 93.
47 Zákon sudnij ljudem- Súdny zákonník pre ľud.
48 HETÉNYI, M., IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské dedičstvo a Nitra. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2012. s. 15 –
22.
58
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
rej by mohol byť autorom i Metod). 49 Život Metoda nespomína podrobnejšie udalosti, opísané v Živote
Konštantína, venuje pozornosť zvlášť udalostiam medzi smrťou Konštantína a skonom Metoda. Jeho pisateľ
mal pravdepodobne k dispozícii latinské, grécke diela dobových mysliteľov, písomnú tvorbu bratov, diplomatickú korešpondenciu veľkomoravského dvora (zvlášť s Rímom a Byzanciou). O autorovi vieme, že bol
erudovaný vo vtedajších politických a kultúrnych otázkach a zrejme je ním iná osoba, ako autor Života
Konštantína. Okrem obhajoby bohoslužobného jazyka, vykresľuje Metoda v kontexte útokov franského duchovenstva ako pravoverného predstaviteľa cirkvi, konajúceho v prospech moravských politických záujmov
a pod patronátom rímskej apoštolskej stolice.50 Životopisy Konštantína-Cyrila a Metoda nachádzame v tzv.
prológoch (čerpajú z predchádzajúcich „Životov...“), panegyrikách (oslavných básňach), napr. Pochvala Cyrilovi, Pochvalné slovo Cyrilovi a Metodovi, ďalej Zosnutie sv. Cyrila. Z prameňov latinských sa dozvedáme
o kristianizácii panónskych Slovanov a Bavorov v kronike De Conversione Bagoariorum et Carantanorum
(O obrátení Bavorov a Korutáncov na vieru), z roku 871, napísanú vo franskom duchu. Inou známou písomnou pamiatkou je Vita Consantini-Cyrilli cun translatione S. Clementis (tzv. Italská alebo Rímska legenda
Života Konštantína-Cyrila a prenesenia ostatkov sv. Klementa) datovanej na rok 869, pripisovanú Gauderichovi, biskupovi vo Velletri pri Ríme.
Situáciu v dobe po skone Metoda ozrejmujú i životopisy žiakov solúnskych bratov: Život sv. Nauma, Život
sv. Klimenta. Známa je i Legenda bulharská (asi r. 1100), grécka verzia Života sv. Klimenta, pripisovaná
ochridskému arcibiskupovi Theofylaktosovi. Opisuje osudy Klimenta a jeho stúpencov v Bulharsku a dobu
sporov medzi žiakmi Metoda a Wichinga na Veľkej Morave. Ďalším známym životopisom je Krátky život sv.
Klimenta, tzv. Legenda ochridská. Písaný je grécky a autorstvo sa prisudzuje ochridskému arcibiskupovi
Demetriovi Chomatianosovi. K najstarším staroslovenským textom patria: tzv. Kyjevské listy, Viedenské listy,
Pražské zlomky.
Z religionistického hľadiska sa veľmi zaujímavým prvkom „Životov“ javia hagiografické prvky legendárneho typu.51
Vzdelávanie
Byzantská misia bola cisárskou misiou, a tak je samozrejmé, že bola aj dobre personálne zabezpečená.
Okrem hlavných aktérov sa z rôznych prameňov dozvedáme o blízkom okruhu spolupracovníkov sv. Cyrila
a Metoda. Termín svätí sedmopočetníci označuje skupinu svätých v cirkvách byzantskej tradície. Bývajú im
prisudzované prívlastky osvietitelia, učitelia či apoštoli slovanských národov, prípadne apoštolom rovní...
Ide o Cyrila, Metoda, Gorazda, Klimenta, Nauma, Angelára, Sávu.52
„V sídle kniežaťa Rastislava bolo založené slovanské učilište, ktoré sa napriek svojmu krátkemu trvaniu
zaradilo medzi popredné literárno-pedagogické európske strediská. Toto učilište sa stalo kolískou slovanského písomníctva. Konštantín tam pokračoval v prekladateľskej činnosti.“53
O christianizáciu Slovienov sa zaslúžil tiež Koceľ, panonské knieža, ktorý sa stretol s Konštantínom
a Metodom v jeho sídle v Blatnohrade, nadchol sa pre slovanskú liturgiu a dal päťdesiat mladíkov na vzdelanie a duchovnú prípravu. S Metodom vyslal delegáciu do Ríma, aj s požiadavkou, aby misia mala kompetencie i na jeho území. Podporoval cirkevno-politické reformy súvisiace s cyrilometodskou misiou.54
49 HETÉNYI, M., IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské dedičstvo a Nitra. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2012. s. 16,
158 s., ISBN 978-80-558-0060-8.
50 HETÉNYI, M., IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské dedičstvo a Nitra. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2012. s. 16,
158 s., ISBN 978-80-558-0060-8.
51 Napr. neprijatie dojky v detstve Konštantína – poukázanie na čistú a pobožnú výchovu v rodine, sen so sokolom – symbolika
márnosti hlučného sveta, sen o voľbe Sofie spomedzi diev, číselná symbolika, schopnosť predvídania...
52 ŠKOVIERA, A.: Svätí slovanskí sedmopočetníci. Bratislava: Slovenský komitét slavistov, Slavistický ústav Jána Stanislava
SAV, 2010. s. 15.
53 HABOVŠTIAKOVÁ, K., KROŠLÁKOVÁ, E.: Z tvorby solúnskych bratov a ich žiakov. Trnava: Spolok svätého Vojtecha,
1993. 151 s., ISBN 80-7162-028-9.
54 BENČOVÁ, L.: Misia sv. Cyrila a Metoda na Slovensku a cyrilometodská tradícia u Slovákov. IN: Poznávanie kultúrneho
dedičstva sv. Cyrila a Metoda. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. s. 18.
59
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Cirkevná hierarchia na Veľkej Morave
Byzantská misia nezaviedla cirkevnú hierarchii na Veľkej Morave. Tu sa do popredia dostávajú vzťahy
medzi Veľkou Moravou a Rímskou kúriou. Zvlášť dôležité sú niektoré latinské listiny pápeža Jána VIII.,
ktorými pozýva Metoda do Ríma, cirkevno-právny dokument Industriae tuae (880), adresovaný Svätoplukovi, obsahujúci odobrenie staroslovienského jazyka ako bohoslužobného, prijatie Moravanov pod svoj patronát, Metod je uvedený ako arcibiskup a je tu zmienka o vysvätení Vichiga za nitrianskeho biskupa. Ďalším
neopomenuteľným dokumentom je listina pápeža Štefana V. z roku 885, ktorá odoberá právo slúžiť
bohoslužby starosloviensky.
Metod sa stal arcibiskupom a pápežským legátom. Cyril bol pravdepodobne diakonom. Nenachádzame informáciu, že by prijal kňazské svätenie. Osoba plniaca funkciu bibliothecaria (termín rímsky používaný Cyrilovým životopiscom, má byzantský ekvivalent chartofylax, najvýznamnejšia funkcia v úrade
konštantinopolského patriarchu), nemávala kňazské svätenie, len diakonské. Keď Cyril pôsobil ako chartofylax u patriarchu, nemal navyše vek povoľujúci kňazské svätenie. 55 Nemáme istotu, či nakoniec kňazské
svätenie prijal. Vieme, že v roku 868 zložil mníšske sľuby,56 prijal meno Cyril57, krátko pred smrťou v Ríme
(14. 2. 869).
Zavedenie domáceho jazyka do liturgie Cyrilom a Metodom narazilo na odpor franských misionárov,
ktorí ich obžalovali zo šírenia herézy. Rím mohol usporiadať cirkevno-právne vzťahy k franskému kléru a
zabezpečiť Veľkej Morave nezávislosť od franských biskupstiev latinského obradu, ktoré považovali jej
územie za miesto vlastnej pôsobnosti. Konštantín a Metod prišli do Ríma v roku 867, priniesli do Ríma ostatky sv. Klimenta (mučeníka a pápeža rímskeho, ktoré objavil Konštantín počas svojho pobytu v Chersone)
a dostalo sa im vrelého prijatia. Pápež Hadrián II.58 po preskúmaní a objasnení textov, schválil bohoslužobné
knihy a potvrdil slovanskú liturgiu v staroslovienskom jazyku. Dal vysvätiť Metoda i slovanských žiakov.59
Metod bol vysvätený za biskupa a vymenovaný za arcibiskupa panónskeho a moravského, za nástupcu sv.
Andronika, na sirmijskom stolci a pápežského legáta s právomocou medzi veľkomoravskými a panónskymi
Slovanmi.60
Metod horlivo bránil právoplatnosť slovienskej liturgie, napriek viacerým protivenstvám, do svojej smrti
(6. 4. 885).
Medzi najvýznamnejšie pápežské dokumenty, týkajúce sa cyrilometodského dedičstva môžeme zaradiť:
Gloria in excelsis Deo za Hadriána II. (list adresovaný kniežatám Rastislavovi, Svätoplukovi, Koceľovi
z roku 868 – 869, o poslaní Metoda k slovanským kniežatám ako panónsko-moravského arcibiskupa
a obnovení Biskupstva sv. Andronika v Sirmiu, s povolením staroslovenského jazyka pri bohoslužbách,
i hrozbou exkomunikácie tým, ktorí by spochybňovali toto rozhodnutie), Praedicationis tuae Jána VIII.
z roku 879 (s výzvou panónskemu arcibiskupovi Metodovi, aby sa dostavil do Ríma vysvetliť vznesené obvinenia, zároveň zákaz slúžiť liturgiu v slovanskej reči), Industriae tuae Jána VIII. (s titulovaním Metoda ako
arcibiskupa moravského a potvrdením jeho pravovernosti, vymenovaním Vichinga za biskupa nitrianskeho
biskupstva, i potvrdením staroslovenského bohoslužobného jazyka), Pastorali sollicitudinis tuae Jána VIII.
z roku 881 (pochvala Metodovi za úspechy v šírení pravého kresťanstva, utešuje ho ohľadne ohovárania zo
strany franského kléru v službe Svätopluka I., potvrdzuje, že nikomu nedal úpravy, týkajúce sa listu Svätoplukovi), Cum Deo propitiou Štefana V. (jeseň 885 až jar 886, upozorňuje pápežských legátov, biskupov Jána
a Štefana, vyslaných na Moravu, k príkladu pravej zbožnosti, vysvetlenie Filioque, používania jazyka –
neslávenie v reči Slovanov, možný len výklad Písma v tejto reči, pôstu, inštrukcie ohľadom Metodovho
nástupcu), Quia te zelo fidei Štefana V. z roku 885(prijíma Svätopluka pod ochranu, poúča o náuke o Svätej
Trojici, pôstnej disciplíne, odporúča Vichinga, odsudzuje Metoda a zakazuje používanie staroslovenského
jazyka ako bohoslužobného), Grande munus Leva XIII. Z r. 1880 (adresovaná celej Cirkvi, týka sa úcta
55 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 122.
56 Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava,
1999, s.40.
57 Kyrillos.
58 Pozvanie do Ríma od Mikuláša I., podľa životopiscov, zastihlo bratov v Benátkach. Prijal ich už nový pápež, Hadrián II.
59 DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. s. 151.
60 ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov: Petra, 2008. s. 8.
60
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
k apoštolom Slovanov sv. Cyrilovi a Metodovi, vyzdvihuje zásluhy solúnskych bratov pri christianizácii Slovanov a rozširuje ich liturgickú úctu na celú Cirkev)...61
Metod si za svojho nástupcu zvolil Gorazda. Po Metodovej smrti, za pričinenia Vichinga, nastalo prenasledovanie všetkých žiakov solúnskych bratov, ktorí sa nechceli zrieknuť liturgie v staroslovienskom jazyku.
Mnohí Metodovi žiaci boli vyhnaní za hranice ríše, veľa ich odišlo do Bulharska, ďalší boli predaní za otrokov do Benátok, kde boli vykúpení na slobodu vyslancom byzantského cisára, ktorý ich potom odviedol do
Konštantínopola. Títo duchovní sa dostali do Bulharska, Chorvátska, Byzancie.
Záver
Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich žiaci zostávajú v pamäti Cirkvi s evanjeliovým dielom, ktoré
uskutočnili pastoračnou misiou na slovanskom území. Za príbehom príchodu týchto svätcov na naše územie
môžeme okrem niekdajších interpretácií, ako misie náboženskej, či striktne vo svetle prínosu kultúrneho,
v konečnom dôsledku vidieť celú plejádu faktorov (okrem spomínaných a neodškriepiteľných, tiež politické
dôvody, územné kompetencie, ekonomické benefity...). Zároveň je nevyhnutné priznať vysoké odborné
i osobnostné kvality poslov, taktiež úprimný úmysel aktérov posolstva šíriť „božiu slávu.“ (konať v záujme
christianizácie).
Ich pamiatka sa stala osobitne aktuálnou a viacerí pápeži vysoko hodnotili ich činnosť. Veľkého ocenenia
sa im dostalo od pápeža Leva XIII. a Jána Pavla II.. Pápež Lev XIII. vyzdvihol v encyklike Grande munus
ich neoceniteľné zásluhy pre slovanské národy, rozšíril ich úctu na celý kresťanský svet a zaviedol slávenie
ich liturgického sviatku do kalendára katolíckej cirkvi na 5. júl.
V práci podávame obraz situácie, v ktorej sa ocitajú Slovania v 9. storočí. Popri vzrastajúcej politickej
a ekonomickej sile, vyvstáva potreba jednotiaceho prvku, ktorým sa ako ideálnym javí spoločná viera, zvlášť
po tom, čo sa Slovania dostávajú do kontaktu s kresťanstvom. Kým v predošlom období tieto misie nemali
tak veľký úspech ani rozsah a išlo v prevažnej miere len o sporadické misijné úsilia, misia cyrilometodská
oslovuje Slovanov v ich vlastnom jazyku. Osobitnú pozornosť v práci venujeme prijatiu misie z Konštantínopolu na Veľkej Morave.Voľba aktérov misie na Veľkú Moravu sa ukázala ako správna. Je veľmi pravdepodobné, že ani Konštantín a Metod nepredpokladali ozajstné dôsledky tejto výpravy pre Slovanov, slovansko-byzantské vzťahy aj ich vlastné osudy. Z ich životopisov vyplýva, že bratia uprednostňovali skôr utiahnutý, kláštorný spôsob života. Ich vedomosti, schopnosti a osobnostné kvality viedli k tomu, že Cyril a Metod a ich dielo sa dostali do učebníc histórie, je im prejavovaná úcta v cirkvi a prejavované uznanie v odborných vedných kruhoch súčasnosti. Je im vyslovovaný obdiv filologických odborníkov súčasnosti. Patrí im
uznanie za prvý spisovný slovanský jazyk – staroslovienčinu. Až v priebehu ďalšej etapy vývoja, po vzniku
slovanských štátov, politickom a kultúrnom rozlíšení sa v priebehu stredoveku začali vyvíjať národné jazyky
zoskupené do troch vetiev: západoslovanské, východoslovanské a južnoslovanské.
Vplyv misie v chrámovej architektúre, argeologický výskum na území niekdajšej Veľkej Moravy a cyrilometodská misia ako znovu oživovaný motív v dějinách Slovákov sú ďalšie témy, ktoré si zasluhujú
pozornosť.
Dielo bratov zo Solúna je mnohorozmerné a do značnej miery kreovalo vývoj dejín slovanského sveta,
uznanie ich diela sa prejavuje i v označení sv. Konštantína-Cyrila a Metoda za spolupatrónov Európy. Deň
zasvätený sviatku sv. Cyrilovi a Metodovi je slávený ako štátny sviatok. Výskum cyrilometodskej misie a jej
aktérov vyžaduje interdisciplinaritu súčasných i nastávajúcich výskumov.
Recenzent: PhDr. Jaroslav Coranič, PhD.
61 Porov.: JUDÁK, V., LIBA, P.: Od Petrovho stolca k Veľkej Morave. Pápežské dokumenty o sv. Cyrilovi a Metodovi z rokov
868 – 2012. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 2012. s. 3 – 42 a ďalšie dokumenty: Saepe nobis – list Benedikta XV.
Československým biskupom (30.11.1921), Quod sanctum Cyrillum – Pius XI. (13.2.1929), Magnifici eventus – Ján XXIII.
(11.5.1963), Antiquae nobilitatis – Pavol VI. (2.2.1969), Homília Pavla VI. K 1100 výročiu sv. Cyrila, vierozvestca slovanských
národov (14.2.1969), Egregiae virtutis – Ján Pavol II. (31.12.1980), Homília Jána Pavla II. V Bazilike sv. Klimenta
(14.2.1981), Príhovor Jána Pavla II. O spoločných kresťanských koreňoch európskych národov (6.11.1981), Homília pápeža
Jána Pavla II. V Slovenskom ústave sv. Cyrila a Metoda v Ríme (8.11.1981)Otvorenie jubilea sv. Cyrila a Metoda (15.2.1985),
Convenistis – Ján Pavol II. (19.3.1985), Slavorum apostoli – encyklika Jána Pavla II. (2.6.1985), Apoštolský list pápeža Jána
Pavla II. K 350. Výročiu Užhorodskej únie (18.4.1996), Prejav Benedikta XVI. Na generálnej audiencii (17.6.2009).
61
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
AVENARIUS, A.: Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI. – XII. storočí (k problému recepcie a
transformácie). Bratislava: VEDA, vydavateľstvo Slovenskej akadémie vied, 1992. 279 s., ISBN 80-2240359-8
BENČOVÁ, L.: Misia sv. Cyrila a Metoda na Slovensku a cyrilometodská tradícia u Slovákov. IN: Poznávanie kultúrneho dedičstva sv. Cyrila a Metoda. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická
fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. 249 s., ISBN 978-80-8094239-7
BOROŃ, P.: Iroscottish Attempts to Christianize the Slavs – Sources and Myths of Historiography. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva
Konštantína a Metoda, 2007. 246 s., ISBN 978-80-8094-240-3
BUGEL, W.: Kritériá určovania obradovej príslušnosti cyrilometodskej misie.IN: Duchovné, intelektuálne a
politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita
Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva Konštantína a
Metoda, 2007. 246 s., ISBN 978-80-8094-240-3
DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. 393 s. 33-254-70
DVORNÍK, F.: Exkurs II – Přežívání římské provincilní kultury v Panonii a Noriku a její projevy na Moravě.
IN: Byzantské misie u Slovanů. Praha: Vyšehrad, 1970. 393 s. 33-254-70
HABOVŠTIAKOVÁ, K., KROŠLÁKOVÁ, E.: Z tvorby solúnskych bratov a ich žiakov. Trnava: Spolok
svätého Vojtecha, 1993. 151 s., ISBN 80-7162-028-9
HETÉNYI, M., IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské dedičstvo a Nitra. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa
v Nitre, 2012. 158 s., ISBN 978-80-558-0060-8
HETÉNYI, M.: Politické aspekty misie Konštantína a Metoda pred jej príchodom na Veľkú Moravu. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum kultúrneho dedičstva
Konštantína a Metoda, 2007. 246 s., ISBN 978-80-8094-240-3
IVANIČ, P,: Predcyrilometodské misie na území dnešnej Moravy a Slovenska z pohľadu českej a slovenskej
historiografie. IN: Duchovné, intelektuálne a politické pozadie cyrilometodskej misie pred jej príchodom
na Veľkú Moravu. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta, Ústav pre výskum
kultúrneho dedičstva Konštantína a Metoda, 2007. 246 s., ISBN 978-80-8094-240-3
Porov.: JUDÁK, V., LIBA, P.: Od Petrovho stolca k Veľkej Morave. Pápežské dokumenty o sv. Cyrilovi a
Metodovi z rokov 868 – 2012. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 2012. 177 s., ISBN 978-80-7162-930-6
LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1993. 222 s.
LUKAČKA, J.: Byzantská misia a Nitra. IN: Dedičstvo sv. Cyrila a Metoda v slovenskej a bulharskej
kultúre. Bratislava: Národné osvetové centrum, 1996. 126 s. ISBN 80-85746-16-6
MARSINA, R: Historické pramene k najstarším dejinám Slovenska. IN: Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné centrum Bratislava, 1999. 311
s., ISBN 80-85501-16-3
ŠKOVIERA, A.: Svätí slovanskí sedmopočetníci. Bratislava: Slovenský komitét slavistov, Slavistický ústav
Jána Stanislava SAV, 2010. 247 s. ISBN 978-80-89489-02-2
Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne informačné
centrum Bratislava, 1999. 311 s., ISBN 80-85501-16-3
ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov: Petra, 2008.
199 s. ISBN 978-80-8099-023-7
ŠUBJAKOVÁ, E.: Hlaholika posvätné dedičstvo Slovákov. Bratislava: OZ ŽVT, 2010. 177 s., ISBN 97880969918-4-6
VAŠICA, J.: Literární památky epochy velkomoravské 863 – 885. Praha: Vyšehrad, 1996. 340 s. ISBN 807021-169-5
62
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
VRAGAŠ, Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov. Bratislava:
LÚČ, 1991. 128 s., ISBN 80-7114-062-7
Zhromaždenie biskupov na brehoch Dunaja o systematickej kristianizácii území dovtedy patriacich do ríše
Avarov. Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov II. Bratislava: Literárne
informačné centrum Bratislava, 1999. 311 s., ISBN 80-85501-16-3
Životy slovanských apoštolov Cyrila a Metoda v legendách a listoch. Turčiansky sv. Martin: Matica slovenská, 1950. 213 s.
Životy slovanských apoštolov Cyrila a Metoda. Panonsko-moravské legendy. Praha: Nakladateľ L. Mazáč
v Prahe, 2. vydanie, 1934. 87 s.
63
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
CHOLEROVÁ EPIDÉMIA Z ROKU 1831 V GRÉCKOKATOLÍCKYCH FARNOSTIACH
HUMENSKÉHO DEKANÁTU PREŠOVSKEJ EPARCHIE Z POHĽADU CIRKEVNÝCH MATRÍK
Anton LIŠKA
Abstract: The territory of Slovakia suffered great misery in the form of insidious cholera epidemic during the summer of 1831 that brought death to thousands of people. The reconstruction of events of cholera
outbreak in a regional area is quite difficult, as the source material, according to official correspondence on
the subject usually does not exist, or the partiality is not processed yet. Address this situation the help of
church records register containing information on the number, age structure and course of cholera in terms
of recording time duration of the epidemic in individual parishes. Translated study aims to reconstruct and
determine the course of cholera mortality in Greek-Catolic's parishes of the dean's office of Humenné during
an epidemic in 1831. It also aims to determine which age groups of population of the dean's office of Humenné were the most threatened during the cholera epidemic. This study is compiled with the help of survived church registers and the available literature, attaching to the topic post.
Key words: Dean's office of Humenné. Greek Catholics. Greek-Catolic's parishes. Cholera. Year 1831.
Obyvatelia Uhorska oddávna hromadne zomierali v dôsledku moru, kiahní, týfusu a iných vysoko
infekčných ochorení, no s choleru sa až do roku 1831 nestretli.1 Jej domovom bola Ázia, predovšetkým
oblasť Indie, kde po stáročia masovo hubila domorodé obyvateľstvo. Do Európy cholera po prvýkrát prenikla
až v roku 1830. Ako prvé zasiahla Rusko, odkiaľ sa rýchlo rozšírila do severských štátov, Nemecka
a strednej Európy. Do Uhorska prenikla pravdepodobne z Haliče v lete 1831.2 V júni 1831 zachvátila severovýchod krajiny, vrátane východoslovenských žúp, odkiaľ sa v priebehu niekoľkých týždňov rozšírila do
zvyšných častí Uhorska.3
Cholera mala veľmi rýchly priebeh a spravidla po niekoľkých dňoch (2 až 5 dní) končila smrťou. Aj
v Uhorsku sa veľmi rýchlo šírila a krátko od prepuknutia si vyžiadala veľké množstvo ľudských životov.4
Najviac postihnutý bol predovšetkým vidiek a príslušníci chudobnejších vrstiev obyvateľstva, žijúci v zlých
hygienických podmienkach.5 Neznalosť resp. nedodržiavanie základných hygienických návykov ako umývanie rúk, každodenná výmena bielizne, dezinfekcia výkalov, preváranie a dezinfekcia zdrojov pitnej vody a
iné, malo pre nich fatálne dôsledky. Cholera sa totiž prenáša prostredníctvom výkalov, v ktorých sa kumulujú
choroboplodné zárodky. Z tohto dôvodu sa ľudia, nedodržiavajúci základné hygienické zásady, veľmi ľahko
1 KÓNYA, P.: Obce okolia Vranova v roľníckom povstaní v r. 1831. In: Zborník referátov k východoslovenskému roľníckemu
povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová – Peter Šafranko. Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum Hanušovce
nad Topľou, 2007, s. 15.
2 KÓNYA, P.: Skrabské v sedliackom povstaní a revolúcií (1831 – 1849). In: KÓNYA, P.: Dejiny Skrabského. Prešov : Lana,
2002, s. 76; CORANIČ, J.: Episkopát Gregora Tarkoviča (1816 – 1841) a jeho prínos k organizácii Prešovského gréckokatolíckeho biskupstva. In: Theologos : teologická revue, roč. 11, 2009, č. 2, s. 173; LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831
a jej priebeh v rímskokatolíckych, gréckokatolíckych a evanjelických farnostiach Solianskeho okresu Zemplínskej župy. In:
THEOLOGOS : teologická revue, roč. 16, 2012, č. 1, s. 272.
3 LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 v obciach okresu Vranov nad Topľou z pohľadu cirkevných matrík. In: Acta theologica et religionistica, roč. 1, 2012, č. 1, s. 101. [online] Dostupné na internete: <http://www.unipo.sk/greckokatolickateologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig/Acta_theologica_et_religionistica_1-2012.pdf> (12.04.2013).
4 LIŠKA, A.: Brožúrka lekára kráľovského mesta Levoča Dr. Sommera o prevencii a liečbe cholery počas epidémie v roku 1831.
In: Acta theologica et religionistica, roč. 1., 2012, č. 2, s. 130. [online] Dostupné na internete:
<http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig/Acta_theologica_et_religionistica_22012.pdf> (12.04.2013).
5 KÓNYA, P.: Vo víre vojen a sociálnych zápasov (1800 – 1848). In: MICHNOVIČ, I.: Dejiny obce Soľ. Prešov : L.I.M, 1997, s.
48; KOPRIVŇÁKOVÁ, J. – CORANIČ, J.: Život a pôsobenie Gregora Tarkoviča (1754 – 1841), prvého prešovského gréckokatolíckeho biskupa (1816 – 1841). In: Gréckokatolícka cirkev vo svetle výročí II. Eds. Jaroslav Coranič, Jana Koprivňáková,
Peter Šturák. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012, s. 77.
64
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
nakazili. Prvými obeťami cholery sa stávali najmä slabší, podvyživení jedinci, malé deti a starí ľudia. Zle živený, príliš mladý či prestarnutý organizmus oveľa ľahšie podľahne chorobám.6
Uhorské úrady sa snažili obmedziť negatívne vplyvy epidémie prostredníctvom zavádzania proticholerových opatrení, akými boli zákazy konania trhov, jarmokov a bohoslužieb, zákaz navštevovania krčiem
a pohostinstiev, osihocovanie, izolácia chorých, pochovávanie chorých v spoločných hroboch, či dezinfekcia
zdrojov pitnej vody. Spomenuté opatrenia však prinášali iba mizivé výsledky. Okrem toho v mnohých prípadoch vyvolávali odpor a nevôľu obyvateľstva, a preto uhorské úrady od ich zavádzania radšej upustili.
K vysokej úmrtnosti na choleru v roku 1831 prispela aj tá skutočnosť, že všetky dovtedy známe lieky sa
voči cholere ukázali ako neúčinné. Uhorskí lekári dokonca nepoznali ani pôvodcu ochorenia. Neznámy pôvod choroby zákonite narážal na ťažkosti, spojené s poskytovaním účinných liečebných postupov a prostriedkov. „Koľko na svete doktorov bolo, toľko rozličných prostriedkov predkladal a radil každý z nich.“7
Lekári tak neboli schopní pacientom poskytnúť účinnú lekársku starostlivosť. Za účelom objavenia pôvodcu
cholerovej epidémie síce vykonali veľké množstvo pitiev, úspešní však neboli. Negatívne vyznieva aj ten
fakt, že na mnohých miestach Uhorska zostali ľudia kvôli nedostatočnému počtu lekárov a ich strachu
z nakazenia bez akejkoľvek odbornej lekárskej pomoci.8
Svoj podiel viny na vysokej cholerovej úmrtnosti v roku 1831 nesie aj stoličná vrchnosť a jej úradníci.
Stoliční úradníci preto, že neinformovali dostatočne obyvateľov cholerou postihnutých obcí o význame zavádzaných opatrení a ich dodržiavanie si vynucovali pod hrozbou násilia. Vrchnosť zase preto, že v čase najväčšieho výskytu cholery sa vysťahovala do bezpečných častí nakazených stolíc a okresov a pospolitý ľud
nechala napospas osudu.9
Opačným postojom ako svetská vrchnosť sa v tejto bezútešnej situácií prezentovali príslušníci cirkevného
kléru. Tí sa napriek všetkým ťažkostiam a nástrahám, ktoré so sebou cholera prinášala, s úctou a láskou starali o telesné a duševné blaho svojich veriacich. Slúžili bohoslužby, vysluhovali sviatosti, zaopatrovali nemocných, vyprevádzali mŕtvych k poslednému odpočinku. Okrem toho vzdelávali ľud a robili medzi ním osvetovú činnosť, aby sa dokázal brániť proti nákaze. V mnohých prípadoch dokonca suplovali úlohu lekárov
a za pomoci prírodných liečiv a bylín sa snažili napomôcť k uzdraveniu svojich chorých farníkov. Krásny
príklad pomoci veriacemu ľudu zo strany cirkvi možno vidieť v osobe gréckokatolíckeho biskupa Gregora
Tarkoviča. Ten počas celého obdobia panovania cholery v Uhorskom kráľovstve zasielal na arcidekanáty
svojej eparchie listy a obežníky, v ktorých informoval arcidekanov a dekanov a prostredníctvom nich aj
farárov a gréckokatolíckych veriacich Prešovskej eparchie o proticholerových opatreniach a spôsoboch
liečby tohto vysoko infekčného ochorenia.10
Prvý prípad cholery v Uhorsku zaznamenali 13. júna 1831 v Ugočskej župe. V priebehu mesiacov júl a
august sa rozšírila do zvyšných žúp. V období od 13. júna 1831 do 22. februára 1832 sa v dôsledku tohto vysoko infekčného ochorenia nakazilo v Uhorsku celkovo 536 517 osôb. Z nich sa 298 876 ľudí vyliečilo a 237
641 zomrelo.11
V Prešovskej eparchii zahynulo počas cholerovej epidémie 15 kňazov. 12 Presný počet obetí cholery
z radov gréckokatolíckych veriacich v danej eparchii nie je známy, nakoľko sa o ich úmrtnosti v dôsledku
tohto vysoko infekčného ochorenia nedochovali kompletné záznamy. Zo zachovalých záznamov však
možno určiť aspoň percentuálny podiel úmrtnosti, ktorý v predmetnej eparchii činil 5,29 %. Na základe tohto
6 MIŠÍKOVÁ, A.: Cholerová epidémia na panstve Sztáraiovcov v lete 1831. In: Zborník referátov k východoslovenskému
roľníckemu povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová – Peter Šafranko. Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum
Hanušovce nad Topľou, 2007, s. 29.
7 ROJKO, M.: Kronika Cyrkwy Ewangelické Solanské (1783 – 1855). Rkp., s. 141. Vlastivedné múzeum Hanušovce nad Topľou.
8 KÓNYA, P.: V sedliackom povstaní a revolúcií (1831 – 1848). In: KÓNYA, P.: Dejiny Čierneho nad Topľou. Čierne nad
Topľou : Obecný úrad Čierne nad Topľou, 1999, s. 63.
9 LIŠKA, A.: Z obsahu proticholerových brožúrok a obežníkov z rokov 1830 - 1831 (I.). Štátne a cirkevné opatrenia
a odporúčania proti šíreniu cholery. In: Dejiny – internetový časopis Inštitútu histórie FF PU v Prešove, roč. 7, 2012, č. 1, s.
103. [online] Dostupné na internete: <http://dejiny.unipo.sk/Dejiny_1_2012.pdf> (12.04.2013).
10 LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Prešovskej eparchii. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012, s. 102.
11 LINZBAUER, X. F.: Codex sanitario-medicinalis Hungariae. Totus III., Sectio IV. Budae 1861, s. 489-490.
12 LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Prešovskej eparchii. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012, s. 102103.
65
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
údaja možno odhadovať celkový počet obetí cholery z radov gréckokatolíckych veriacich Prešovskej eparchie na 9171.
Charakteristika dochovaných gréckokatolíckych cirkevných matrík z roku 1831
Zo skúmaného obdobia sa dochovali 4 z celkového počtu 7 gréckokatolíckych cirkevných matrík farností
a filiálok Humenského dekanátu. Dochované sú matriky gréckokatolíckych farností Humenné, Maškovce,
Sopkovce a Zubné. Nedochovali sa cirkevné matriky gréckokatolíckych farností Porúbka, Štefanovce a Valaškovce.13
Všetky skúmané matriky boli v roku 1831 písané ručne, v latinskom jazyku. Gréckokatolícki farári vo
svojich záznamoch o zomrelom uvádzali okrem mena zomrelého aj jeho vek, sociálny status, dátum, miesto a
príčinu úmrtia. Zápis v matrikách bol jednotný. Menoslov obetí cholery bol uvádzaný v rámci kalendárneho
roka, v takom poradí, v akom veriaci v dôsledku cholery zomierali. Kňazi v Humenskom dekanáte viedli
jednu, spoločnú matriku, kde uvádzali obete zo všetkých obcí, ktoré do danej farnosti administratívne patrili.
Pri hodnotení miery výpovednej hodnoty gréckokatolíckych cirkevných matrík z roku 1831 je potrebné
brať do úvahy fakt, že zapisovanie do cirkevných matrík malo viacero nedostatkov. Ako najmarkantnejší nedostatok sa javí uvádzanie nepresnej príčiny úmrtia. Nepresnosť v uvádzaní skutočnej príčiny úmrtia možno
vysvetliť tým, že tak farári, ako i lekári v prvých týždňoch panovania epidémie v Uhorsku nevedeli rozpoznať, že ide o choleru, nakoľko sa s ňou nikdy pred tým nestretli. Preto uvádzali ako príčinu smrti úplavicu14
(dissenteria), alebo naopak, všetkých mŕtvych v priebehu trvania epidémie v sledovanej oblasti označili ako
zomrelých na choleru. Ďalším nedostatkom gréckokatolíckych cirkevných matrík z roku 1831 je častá absencia údajov o obetiach cholery z filiálok. V dochovaných matrikách chýbajú údaje o počtoch obetí cholery
z 15 filiálok (Brestov, Gruzovce, Jasenov, Kochanovce, Koškovce, Ľubiša, Myslina, Nižné Ladičkovce,
Rovné, Slovenská Volová, Udavské, Veľopolie, Víťazovce, Vyšné Ladičkovce a Závadka). Absenciu spomenutých údajov možno pripísať proticholerovým opatreniam, zavádzaným v cholerou nakazených obciach,
na základe ktorých sa farári nemohli dostať do svojich filiálok.15 Naproti tomu údaje o počtoch obetí cholery
z farských obcí sú zväčša veľmi precízne a presné. Výnimku v tomto smere tvorí cirkevná matrika farnosti
Maškovce, v ktorej miestny správca fary, Peter Bačisnký, zaznamenal údaje o obetiach cholery z filiálnych
obcí, avšak údaje o obetiach z farskej obce Maškovce v nej absentujú.
Výkaz o obetiach cholery Humenského dekanátu z roku 1831
V priebehu trvania cholerovej epidémie v roku 1831 vydal prešovský gréckokatolícky biskup Gregor
Tarkovič viaceré inštrukcie a nariadenia16, ktorých cieľom bolo zmierniť negatívne dopady cholery na
veriacich a kňazov eparchie, ktorú ako biskup spravoval. Okrem vlastných opatrení, vzťahujúcich sa na
cirkevné záležitosti (obmedzenie konania pútí a odpustov v čase cholery, úpravy v liturgickom slávení
božských liturgií, večierní, pohrebov atď.), oboznamoval správcov farností i veriaci ľud Prešovskej
eparchie prostredníctvom úradnej korešpondencie s vicearchidiakonmi, dekanmi a igumenmi monastierov so štátnymi a stoličnými proticholerovými opatreniami, spôsobmi liečby i liekmi, odporúčanými
v boji proti tomuto zákernému infekčnému ochoreniu.
13 V štúdii nevyužívame originály cirkevných matrík, ale ich kópie, ktoré sú dostupné na internetovej stránke
www.familysearch.org (A. L.).
14 V čase šírenia cholerovej epidémie v roku 1831 sa v Uhorsku vyskytovala aj tzv. žlčová úplavica, ktorá bola, na rozdiel od cholery, uhorským lekárom dobre známa. Mala podobné príznaky a priebeh ako cholera. Od cholery sa líšila predovšetkým dĺžkou
trvania (kým cholera trvala spravidla od 1 do 3 dní, úplavica človeka trápila aj niekoľko týždňov) a sfarbením stolice (pri
žlčovej úplavici vylučuje pacient krvavo-hnisavo-hlienovité hnačky, pri cholere vodnaté hnačky). Z tohto dôvodu mnohí
uhorskí lekári a kňazi zo začiatku nesprávne stotožňovali choleru so spomínanou žlčovou úplavicou, ktorá sa bežne vyskytovala v našich končinách a jej liečba bola úspešne podchytená (A. L.).
15 MIŠÍKOVÁ, A.: Cholerová epidémia na panstve Sztáraiovcov v lete 1831. In: Zborník referátov k východoslovenskému
roľníckemu povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová, Peter Šafranko. Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum
Hanušovce nad Topľou, 2007, s. 27.
16 Bližšie o opatreniach gréckokatolíckeho biskupa Gregora Tarkoviča, zavádzaných v Prešovekej eparchii v čase cholerobvej
epidémie v roku 1831 pozri: LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Prešovskej eparchii. Prešov : GTF PU
v Prešove, 2012, s. 52-63.
66
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
V období, keď už bolo jasné, že cholera v Uhorsku prepukla v epidémiu, adresoval biskup Gregor Tarkovič 4. septembra 1831 dekanom a vicearchidiakonom svojej eparchie list, v ktorom ich žiadal, aby vyhotovili
sumárne výkazy o obetiach cholerovej epidémie z radov gréckokatolíckych veriacich17 v dekanátoch, ktoré
spravovali.18 V sumárnych výkazoch obetí cholery uviedli dekani a vicearchidiakoni údaje o počtoch obetí
cholery za jednotlivé farnosti, v niektorých prípadoch i filiálky, daného dekanátu Prešovskej eparchie. Dekani a vicearchidiakoni údaje o počte zomrelých zaznamenali spravidla do prehľadných tabuliek. Čerhatský
vicearchidiakon uviedol počty zomrelých v texte listu adresovaného biskupovi Gregorovi Tarkovičovi. Vo
výkazoch absentujú akékoľvek ďalšie informácie o trvaní, prípadne priebehu cholery v tom-ktorom dekanáte.19
Humenský vicearchidiakon Ján Sekerák zaslal biskupovi výkaz o obetiach cholerovej epidémie 24. demebra 1831. Vo výkaze uviedol počty obetí cholery za jednotlivé farnosti dekanátu. Pri farnosti Maškovce
uviedol nulu.20 Vo výkaze absentujú výpočty obetí cholery vo filiálnych obciach dekanátu.21
Priebeh cholery v gréckokatolíckych farnostiach Humenského dekanátu
Humenský dekanát mal v roku 1831 celkovo 3976 veriacich. Tvorilo ho 7 farností (Humenné, Maškovce,
Porúbka, Štefanovce, Sopkovce, Valaškovce a Zubné), v ktorých sa nachádzalo 7 farských a 5 filiálnych
chrámov. Cirkevnú správu dekanátu mal na starosti vicearchidiakon Humenského dekanátu Ján Sekerák.
Z administratívneho hľadiska patril do Zemplínskeho arcidekanátu.22
Farnosť Humenné
Gréckokatolícka farnosť Humenné mala v roku 1831 celkovo 1137 veriacich. Okrem farskej obce Humenné boli jej súčasťou i filiálne obce Brestov, Hažín nad Cirochou, Jasenov, Kamenica nad Cirochou, Kochanovce, Kudlovce, Lackovce, Myslina a Závadka. Cirkevnú správu farnosti mal na starosti vicerachidianom Humenského dekanátu Ján Sekerák. Vo farnosti sa v roku 1831 nachádzal jeden farský chrám a dva filiálne chrámy. Farský chrám v Humennom bol zasvätený Zosnutiu Presvätej Bohorodičky, filiálny chrámy
v Hažíne nad Cirochou sv. Michalovi Archanjelovi. V Kamenici nad Cirochou sa liturgie slúžili v spoločnom
chráme s rímskokatolíkmi.23
Prvý prípad úmrtia na choleru zaznamenali vo farnosti Humenné 19. júla. Toho dňa skonala na choleru vo
veku 64 rokov Helena Chovanecká z Hažína nad Cirochou. Najmladšou obeťou cholery vo farnosti bol Ján
Roško z Kudloviec, ktorý zomrel 2. augusta vo veku jedného roka. Cholere podľahol aj Michal Rochniak
z Kudloviec, ktorý zahynul 4. augusta a vo veku 68 rokov bol najstarším veriacim, ktorý vo farnosti Humenné podľahol epidemickej nákaze. Cholera vo farnosti kulminovala v dňoch 26. júla – 7. augusta, v priebehu
ktorých zahynuli 65 veriaci. Najviac ľudí (11) zomrelo 4. augusta. Celkovo si toho vysoko infekčného ochorenia vyžiadalo vo farnosti životy 99 gréckokatolíkov. 24 Poslednou obeťou epidémie bola istá žobráčka
17 Presný počet obetí cholerovej epidémie z radov gréckokatolíckych veriacich v Prešovskej eparchii nie je známy, nakoľko sa
o ich úmrtnosti v dôsledku tohto vysoko infekčného ochorenia nedochovali kompletné záznamy. Z dochovaných záznamov
možno určiť aspoň percentuálny podiel úmrtnosti, ktorý v predmetnej eparchii činil 5,21 %. Na základe tohto údaja možno
odhadovať celkový počet obetí cholery z radov gréckokatolíckych veriacich Prešovskej eparchie na 9041. Z radov gréckokatolíckeho duchovenstva Prešovskej eparchie podľahlo cholere v roku 1831 celkovo 15 kňazov (A. L.).
18 Archív gréckokatolíckeho arcibiskupstva (AGA) Prešov, fond (f.) Bežná agenda (BA), inventárne číslo (inv. č.) 347, signatúra
(sign.) 1050/1831. List prešovského biskupa Gregora Tarkoviča adresovaný dekanom a vicearcidekanom Prešovskej eparchie
zo dňa 4. septembra 1831.
19 LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Prešovskej eparchii. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012, s. 68.
20 Cirkevná matrika farnosti Maškovce z rokov 1815 – 1831 uvádza 46 obetí tohto vysoko infekčného ochorenia (A. L.).
21 AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 3/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte.
22 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 92-96.
23 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 92-93.
24 Z výkazu o počte obetí cholerovej epidémie z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie vyplýva, že vo farnosti
Humenné podľahlo epidemickej nákaze 140 gréckokatolíckych veriacich. Percentuálny podiel obetí cholery dosiahol podľa výkazu v sledovanom období úroveň 12,31 %. AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 3/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku
1831 v Humenskom dekanáte.
67
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
z Hažína nad Cirochou, ktorá sa krstným menom voala Anna, ktorá zahynula 8. septembra vo veku 24 rokov.25
Tabuľka 1 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Humenné26
Brestov
Hažín nad Cirochou
Humenné
Jasenov
Kamenica nad Cirochou
Kochanovce
Kudlovce
Lackovce
Myslina
Závadka
–
19.7.1831
25.7.1831
–
26.7.1831
–
30.7.1831
27.7.1831
–
–
Dátum výskytu posledného
ochorenia v
obci
–
8.9.1831
3.9.1831
–
11.8.1831
–
5.8.1831
26.8.1831
–
–
Spolu
19.7.1831
8.9.1831
Obec
Dátum výskytu prvého
ochorenia v
obci
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
7
382
246
3
215
6
34
227
16
1
–
38
11
–
14
–
10
26
–
–
–
9,95 %
4,47 %
–
6,51 %
–
29,41 %
11,45 %
–
–
1137
99
8,71 %
Farnosť Maškovce
Gréckokatolícka farnosť Maškovce mala v roku 1831 celkovo 885 veriacich. Okrem farskej obce Maškovce boli jej súčasťou i filiálne obce Adidovce, Dedačov, Hankovce, Koškovce, Ľubiša, Rovné, Udavské,
Veľopolie a Vyšný Hrušov. Cirkevnú správu farnosti mal na starosti farár Peter Bačinský. Vo farnosti sa
v roku 1831 nachádzal jeden farský a dva filiálne chrámy. Farský chrám v Maškovciach bol zasvätený sv.
Mikulášovi biskupovi, filiálny chrámy v Dedačovce Narodeniu Presvätej Bohorodičky. Vo Vyšnom Hrušove
sa liturgie slúžili v spoločnom chráme s rímskokatolíkmi.27
Prvý prípad úmrtia na choleru zaznamenali vo farnosti Maškovce 29. júna. Toho dňa skonal na choleru vo
veku 40 rokov Ján Vasily z Hankoviec. Najstaršou obeťou cholery vo farnosti bola Barbora Platková z Dedačova, ktorá zomrela 16. augusta vo veku 80 rokov. Cholera vo farnosti kulminovala v dňoch 25. júna – 4. augusta, v priebehu ktorých zahynulo 18 veriacich. Najviac ľudí (5) zomrelo 25. júna. Epidémia si vo farnosti
vyžiadala 22 ženských a 24 mužských životov. Celkovo tak vo farnosti v dôsledku tohto vysoko infekčného
ochorenia zahynulo 46 gréckokatolíckych veriacich. Poslednou obeťou epidémie bol Štefan Sumeda z Adidoviec, ktorý zahynul 24. augusta vo veku 35 rokov.28
25 Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Humenné z rokov 1814 – 1847. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete:
<https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11615-95235-97?cc=1554443&wc=MM1Q-165:1997215124> (12.04.2013).
26 Tabuľka 1 bola zostavená na základe údajov získaných z cirkevnej matriky gréckokatolíckej farnosti Humenné (údaje o prvom
a poslednom prípade výskytu cholery vo farskej a filiálnych obciach a údaje počte obetí cholery vo farskej a filiálnych obciach)
a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch veriacich v roku 1831) (A. L.).
27 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 93.
28 Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Maškovce z rokov 1815 – 1831. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete:
<https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12342-32438-46?cc=1554443&wc=MM1Q-16B:1255585463>
(12.04.2013).
68
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Tabuľka 2 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Maškovce29
Obec
Adidovce
Dedačov
Hankovce
Koškovce
Ľubiša
Maškovce
Rovné
Udavské
Veľopolie
Vyšný Hrušov
Spolu
Dátum výskytu prvého
ochorenia v
obci
Dátum výskytu posledného
ochorenia v
obci
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
16.7.1831
10.8.1831
29.6.1831
–
–
–
–
–
–
24.7.1831
29.6.1831
24.8.1831
24.8.1831
8.7.1831
–
–
–
–
–
–
4.8.1831
24.8.1831
108
217
34
30
44
230
8
17
4
195
885
6
13
9
–
–
–
–
–
–
18
46
5,56 %
5,99 %
26,47 %
–
–
–
–
–
–
9,23 %
4,86 %
Farnosť Porúbka
Gréckokatolícka farnosť Porúbka mala v roku 1831 celkovo 349 veriacich. Okrem farskej obce Porúbka
boli jej súčasťou i filiálne obce Chlmec, Kamienka a Ptičie. Farnosť Porúbka v roku 1831 nemala vlastného
farára. Cirkevnú správu farnosti mal na starosti administrátor30 Anton Valkovský. Vo farnosti sa v roku 1831
nachádzal jeden farský chrám, ktorý bol zasvätený Narodeniu Presvätej Bohorodičky.31
Z výkazu o počte obetí cholerovej epidémie z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie vyplýva, že vo farnosti Porúbka podľahlo epidemickej nákaze 28 gréckokatolíckych veriacich. Percentuálny
podiel obetí cholery dosiahol v sledovanom období úroveň 8,02 %.32
Tabuľka 3 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Porúbka33
Obec
Chlmec
Kamienka
Porúbka
Ptičie
Spolu
Dátum výskytu prvého
ochorenia v
obci
Dátum výskytu posledného
ochorenia v
obci
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
65
9
249
26
349
–
–
–
–
28
–
–
–
–
8,02 %
29 Tabuľka 2 bola zostavená na základe údajov získaných z cirkevnej matriky gréckokatolíckej farnosti Maškovce (údaje o prvom
a poslednom prípade výskytu cholery vo farskej a filiálnych obciach a údaje počte obetí cholery vo farskej a filiálnych obciach)
a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch veriacich v roku 1831) (A. L.).
30 Administrátor alebo administrátor excurrendo je duchovným správcom farnosti v dobe, keď farnosť nemá ustanoveného farára.
Za predpokladku, že biskup nestanový ináč, administrátor farnosti je viazaný rovnakými povinnosťami a má rovnaké práva ako
farár (A. L.).
31 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 66.
32 AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 3/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte.
33 Tabuľka 3 bola zostavená na základe údajov získaných z výkazu o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie (celkový počet obetí cholery vo farnosti) a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch
veriacich v roku 1831) (A. L.).
69
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Farnosť Štefanovce
Gréckokatolícka farnosť Štefanovce mala v roku 1831 celkovo 641 veriacich. Okrem farskej obce Štefanovce boli jej súčasťou i filiálne obce Hudcovce, Jasenov, Karná, Kladzany, Lieskovec, Malá Domaša, Ondavské Matiašovce, Topoľovka, Tovarné, Tovarnianska Polianka a Žalobín. Cirkevnú správu farnosti mal na
starosti notár Humenského dekanátu, Jozef Andrejco. Vo farnosti sa v roku 1831 nachádzal jeden farský
a jeden filiálny chrám. Farský chrám v Štefanovciah bol zasvätený Zosnutiu Presvätej Bohorodičky, filiálny
chrám v Tovarnianskej Polianke bol zasvätený Ochrane Presvätej Bohorodičky.34
Z výkazu o počte obetí cholerovej epidémie z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie vyplýva, že vo farnosti Štefanovce podľahlo epidemickej nákaze 100 gréckokatolíckych veriacich. Percentuálny podiel obetí cholery dosiahol v sledovanom období úroveň 15,30 %.35
Tabuľka 4 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Štefanovce36
Obec
Dátum
výskytu
prvého ochorenia v obci
Hudcovce
Jasenov
Karná
Kladzany
Lieskovec
Malá Domaša
Ondavské Matiašovce
Štefanovce
Topoľovka
Tovarné
Tovarnianska Polianka
Žalobín
Spolu
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
Dátum
výskytu posledného
ochorenia v
obci
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
32
17
8
5
19
90
31
264
10
30
121
14
641
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
100
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
15,60 %
Farnosť Sopkovce
Gréckokatolícka farnosť Sopkovce mala v roku 1831 celkovo 291 veriacich. Okrem farskej obce Sopkovce boli jej súčasťou aj filiálne obce Baškovce, Gruzovce, Nižné Ladičkovce, Ohradzany, Slovenská Volová,
Turcovce, Víťazovce a Vyšné Ladiškovce. Farnosť Sopkovce v roku 1831 nemala vlastného farára. Cirkevnú
správu farnosti mal na starosti administrátor Ján Burik. Vo farnosti sa v roku 1831 nachádzal jeden farský
chrám, ktorý bol zasvätený sv. Mikulášovi biskupovi.37
Prvý prípad úmrtia na choleru zaznamenali vo farnosti Sopkovce 19. augusta. Toho dňa skonala na choleru vo veku 47 rokov Eva zo Sopkoviec. Najmladšou a súčasne poslednou obeťou cholery vo farnosti bola
Mária z Turcoviec, ktorá zomrela 14. septembra vo veku troch rokov. Cholere podľahla aj Anna Lichvarská
zo Sopkoviec, ktorá zahynula 25. augusta a vo veku 52 rokov bola najstaršou veriacou, ktorá podľahla epidemickej nákaze. Cholera vo farnosti kulminovala v dňoch 22. – 25. augusta, v priebehu ktorých zahynulo 9
34 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 94.
35 AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 3/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte.
36 Tabuľka 4 bola zostavená na základe údajov získaných z výkazu o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie (celkový počet obetí cholery vo farnosti) a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch
veriacich v roku 1831) (A. L.).
37 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 95.
70
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
veriacich. Najviac ľudí (6) zomrelo 22. augusta. Epidémia si vo farnosti vyžiadala 8 ženských a 6 mužských
životov. Celkovo tak vo farnosti v dôsledku tohto vysoko infekčného ochorenia zahynulo 14 gréckokatolíckych veriacich.38
Tabuľka 5 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Sopkovce39
Obec
Baškovce
Gruzovce
Nižné Ladičkovce
Ohradzany
Slovenská Volová
Sopkovce
Turcovce
Víťazovce
Vyšné Ladičkovce
Spolu
Dátum výskytu prvého
ochorenia v
obci
Dátum výskytu posledného
ochorenia v
obci
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
23.8.1831
–
–
10.9.1831
–
19.8.1831
14.9.1831
–
–
19.8.1831
23.8.1831
–
–
14.9.1831
–
19.9.1831
14.9.1831
–
–
14.9.1831
9
73
1
12
8
172
7
4
5
291
1
–
–
2
–
10
1
–
–
14
11,11 %
–
–
16,67 %
–
5,81 %
14,29 %
–
–
4,81 %
Farnosť Valaškovce
Gréckokatolícka farnosť Valaškovce mala v roku 1831 celkovo 209 veriacich. Okrem farskej obce Valaškovce ju tvorili aj filiálne obce Belá nad Cirochou, Dlhé nad Cirochou, Modra nad Cirochou, Snina
a Zemplínske Hámre. Farnosť Valaškovce v roku 1831 nemala vlastného farára. Cirkevnú správu farnosti
mal na starosti administrátor Michal Tukovič. Vo farnosti sa v roku 1831 nachádzal jeden farský chrám, ktorý bol zasvätený sv. Mikulášovi biskupovi.40
Z výkazu o počte obetí cholerovej epidémie z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie vyplýva, že vo farnosti Valaškovce podľahlo epidemickej nákaze 20 gréckokatolíckych veriacich. Percentuálny
podiel obetí cholery dosiahol v sledovanom období úroveň 7,97 %.41
Tabuľka 6 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Valaškovce42
Obec
Belá nad Cirochou
Dlhé nad Cirochou
Dátum
výskytu
prvého ochorenia v obci
–
–
Dátum
výskytu posledného
ochorenia v
obci
–
–
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
13
6
–
–
–
–
38 Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Sopkovce z rokov 1820 – 1871. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete:
<https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-12651-12970-34?cc=1554443&wc=MM1Q-1XK:n1044130292>
(12.04.2013).
39 Tabuľka 5 bola zostavená na základe údajov získaných z cirkevnej matriky gréckokatolíckej farnosti Sopkovce (údaje o prvom
a poslednom prípade výskytu cholery vo farskej a filiálnych obciach a údaje počte obetí cholery vo farskej a filiálnych obciach)
a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch veriacich v roku 1831) (A. L.).
40 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 95.
41 AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 3/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte.
42 Tabuľka 6 bola zostavená na základe údajov získaných z výkazu o obetiach cholery z roku 1831 v Humenskom dekanáte Prešovskej eparchie (celkový počet obetí cholery vo farnosti) a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch
veriacich v roku 1831) (A. L.).
71
Acta theologica et religionistica 2/2013
Modra nad Cirochou
Snina
Valaškovce
Zemplínske Hámre
Spolu
–
–
–
–
–
ŠTÚDIE
–
–
–
–
–
11
9
209
3
251
–
–
–
–
20
–
–
–
–
7,97 %
Farnosť Zubné
Gréckokatolícka farnosť Zubné mala v roku 1831 celkovo 422 veriacich. Tvorila ju obec Zubné. Cirkevnú
správu farnosti mal na starosti farár Ján Bačinský. Vo farnosti sa v roku 1831 nachádzal jeden farský chrámy,
ktorý bol zasvätený sv. Michalovi Archanjelovi.43
Prvý prípad úmrtia na choleru zaznamenali vo farnosti Zubné 21. júla. Toho dňa skonala vo 55 rokov Mária Labiková zo Zubného. Najmladšou obeťou cholery vo farnosti bola Mária Čopaková zo Zubného, ktorá
zomrela 28. júla vo veku jedného roka. Cholere podľahol aj Ján Hrebeniak zo Zubného, ktorý zahynul 3. augusta a vo veku 58 rokov bol najstarším veriacim, ktorý podľahol epidemickej nákaze. Cholera vo farnosti
kulminovala v dňoch 28. júla – 6. augusta, v priebehu ktorých zahynulo 15 veriacich. Najviac ľudí (3) zomrelo 28. júla a 6. augusta. Epidémia si vo farnosti vyžiadala 16 ženských a 12 mužských životov. Celkovo
tak vo farnosti v dôsledku tohto vysoko infekčného ochorenia zahynulo 28 gréckokatolíckych veriacich.44
Tabuľka 7 Výpočet obetí cholery z roku 1831 v gréckokatolíckej farnosti Zubné45
Obec
Zubné
Spolu
Dátum výskytu prvého
ochorenia v
obci
Dátum výskytu posledného
ochorenia v
obci
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
21.7.1831
21.7.1831
16.8.1831
16.8.1831
422
422
28
28
6,64 %
6,64 %
Z výkazu o počte obetí cholery v Humenskom dekanáte a z cirkevnej matriky farnosti Maškovce vyplýva, že epidemickej nákaze na sledovanom území podľahlo 376 gréckokatolíckych veriacich. Najviac veriacich, čo do počtu, zahynulo vo farnosti Humenné (110), najmenej vo farnosti Sopkovce (14). Najviac veriacich, čo do percentuálneho vyjadrenia, zahynulo vo farnosti Štefanovce (15,60 %), najmenej vo farnosti Sopkovce (4,81 %). Percentuálny podiel obetí cholery v gréckokatolíckych farnostiach Humenského dekanátu
dosiahol počas epidémie v roku 1831 úroveň 9,46 %.46
43 Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini M.D.CCC.XXXI. Budae
1831, s. 95-96.
44 Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Zubné z rokov 1820 – 1847. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete:
<https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12526-80815-6?cc=1554443&wc=MM1Q-12Y:44776372> (12.04.2013).
45 Tabuľka 7 bola zostavená na základe údajov získaných z cirkevnej matriky gréckokatolíckej farnosti Zubné (údaje o prvom
a poslednom prípade výskytu cholery vo farskej a filiálnych obciach a údaje počte obetí cholery vo farskej a filiálnych obciach)
a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch veriacich v roku 1831) (A. L.).
46 AGA Prešov, f. BA, inv. č. 348, sign. 376/1832. Výkaz o obetiach cholery z roku 1831 v Popradskom dekanáte; Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Maškovce z rokov 1815 – 1831. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete:
<https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12342-32438-46?cc=1554443&wc=MM1Q-16B:1255585463> (12.04.2013).
72
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Tabuľka 8 Výpočet obetí cholery z roku 1831
vo farnostiach Humenského dekanátu Prešovskej eparchie47
Farnosť
Humenné
Maškovce
Porúbka
Štefanovce
Sopkovce
Valaškovce
Zubné
Dátum výskytu
prvého ochorenia vo farnosti
Dátum výskytu posledného
ochorenia vo
farnosti
Počet veriacich v roku
1831
Počet obetí
cholery
v roku 1831
Percentuálny
podiel obetí
19.7.1831
29.6.1831
–
–
19.8.1831
–
21.7.1831
8.9.1831
24.8.1831
–
–
14.9.1831
–
16.8.1831
1137
885
349
641
291
251
422
140
46
28
100
14
20
28
12,31 %
5,19 %
8,02 %
15,60 %
4,81 %
7,97 %
6,64 %
3976
376
9,46 %
Spolu
Z matričných záznamov, vedených v roku 1831, vyplýva, že v gréckokatolíckych farnostiach Humenského dekanátu cholerová epidémia najviac postihla ľudí v produktívnom veku (31 – 45 rokov). Tých zahynulo v dôsledku cholery 62 (32,80 %), čo predstavuje takmer tretinu z celkového počtu zomrelých. Druhú
najpočetnejšiu skupinu obetí epidémie tvorili veriaci v staršom veku (46 – 65 rokov), ktorých následkom
epidémie zahynulo 29 (14,65 %). Najmenej obetí pochádzalo z radov veriacich, starších ako 65 rokov, a síce
4 (2,15 %).48 Aj napriek tomu, že ich bolo najmenej, patrili spolu novorodencami, deťmi, slabšími a podvyživenými jedincami k cholerou najviac ohrozených skupinám obyvateľstva.49
Tabuľka 9 Veková štruktúra obetí cholery z roku 1831
v gréckokatolíckych farnostiach Humenského dekanátu50
0
1–6
7 – 12
13 – 20
21 – 30
31 – 45
46 – 65
66 –
Vek (v rokoch)
0
5
–
–
0
–
0
5
13
3
–
–
5
–
4
25
9
2
–
–
2
–
1
14
13
5
–
–
2
–
7
27
10
8
–
–
0
–
5
23
40
13
–
–
3
–
6
62
14
7
–
–
3
–
5
29
1
3
–
–
0
–
0
4
Farnosť
Humenné
Maškovce
Porúbka
Štefanovce
Sopkovce
Valaškovce
Zubné
Spolu
Recenzent: ThDr. Peter Borza, PhD.
47 Tabuľka 8 bola zostavená na základe údajov, získaných z cirkevných matrík gréckokatolíckych farností Humenné, Maškovce,
Sopkovce, Zubné (údaje o prvom a poslednom prípade výskytu cholery vo farnostiach a údaj o počte obetí cholery vo farnosti
Maškovce), výkazu o obetiach cholery Humenského dekanátu Prešovskej eparchie (údaje o počtoch obetí cholery za jednotlivé
farnosti dekanátu) a zo schematizmu Prešovskej eparchie z roku 1831 (údaje o počtoch veriacich v roku 1831) (A. L.).
48 Údaje o zomrelých nie sú úplné, nakoľko sa z roku 1831 dochovalo len 4 z celkového počtu 7 cirkevných matrík. Z tohto dôvodu chýbajú informácie o 1698 (42,71 %) gréckokatolíckych veriacich Humenského dekanátu Prešovskej eparchie (A. L.).
49 MIŠÍKOVÁ, A.: Cholerová epidémia na panstve Sztáraiovcov v lete 1831. In: Zborník referátov k východoslovenskému roľníckemu povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová, Peter Šafranko. Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum Hanušovce nad Topľou, 2007, s. 29.
50 Tabuľka 9 bola zostavená na základe údajov, získaných z cirkevných matrík gréckokatolíckych farností Humenné, Maškovce,
Sopkovce a Zubné Humenského dekanátu Prešovskej eparchie (A. L.).
73
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
PRAMENE A LITERATÚRA
Archívne pramene
Archív gréckokatolíckeho arcibiskupstva Prešov, fond Bežná agenda.
Kroniky, matriky, štatistiky
LINZBAUER, X. F.: Codex sanitario-medicinalis Hungariae. Totus III., Sectio IV. Budae 1861. 994 s.
Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Humenné z rokov 1814 – 1847. In: Familysearch. [online].
Dostupné na internete: <https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11615-95235-97?cc=1554443&w
c=MM1Q-165:1997215124> (12.04.2013).
Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Maškovce z rokov 1815 – 1831. In: Familysearch. [online].
Dostupné na internete: <https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12342-32438-46?cc=1554443&w
c=MM1Q-16B:1255585463> (12.04.2013).
Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Sopkovce z rokov 1820 – 1871. In: Familysearch. [online].
Dostupné na internete: <https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-266-12651-12970-34?cc=1554443&w
c=MM1Q-1XK:n1044130292> (12.04.2013).
Matrika zomrelých gréckokatolíckej farnosti Zubné z rokov 1820 – 1847. In: Familysearch. [online]. Dostupné na internete: <https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-12526-80815-6?cc=1554443&w
c=MM1Q-12Y:44776372> (12.04.2013).
ROJKO, M.: Kronika Cyrkwy Ewangelické Solanské (1783 – 1855). Rukopis, 162 s. Vlastivedné múzeum
Hanušovce nad Topľou.
Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioecesis Eperiessiensis pro Anno Domini
M.D.CCC.XXXI. Budae 1831. 146 s.
Literatúra
CORANIČ, J.: Episkopát Gregora Tarkoviča (1816 – 1841) a jeho prínos k organizácii Prešovského gréckokatolíckeho biskupstva. In: Theologos : teologická revue, roč. 11, 2009, č. 2, s. 164-179. ISSN 1335-5570.
JIROUŠKOVÁ, M.: Zdravotnícke opatrenia proti cholere v roku 1831. In: Roľnícke povstanie 1831. Ed. Viliam Šulc. Košice : Východoslovenské vydavateľstvo, 1984, s. 116-123.
KOPRIVŇÁKOVÁ, J. – CORANIČ, J.: Život a pôsobenie Gregora Tarkoviča (1754 – 1841), prvého
prešovského gréckokatolíckeho biskupa (1816 – 1841). In: Gréckokatolícka cirkev vo svetle výročí II. Eds.
Jaroslav Coranič, Jana Koprivňáková, Peter Šturák. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012, s. 67-80. ISBN
978-80-555-0596-1.
KÓNYA, P.: Obce okolia Vranova v roľníckom povstaní v r. 1831. In: Zborník referátov
k východoslovenskému roľníckemu povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová – Peter
Šafranko. Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum Hanušovce nad Topľou, 2007, s. 15-19. ISBN 97880-969862-0-0.
KÓNYA, P.: Skrabské v sedliackom povstaní a revolúcií (1831 – 1849). In: Dejiny Skrabského. Ed. Peter
Kónya. Prešov : Lana, 2002, s. 75-86. ISBN 80-968312-5-9.
KÓNYA, P.: Vo víre vojen a sociálnych zápasov (1800 – 1848). In: Dejiny obce Soľ. Ed. Imrich Michnovič.
Prešov : L.I.M, 1997, s. 44-53. ISBN 80-967778-1-5.
KÓNYA, P.: V sedliackom povstaní a revolúcií (1831 – 1848). In: Dejiny Čierneho nad Topľou. Ed. Peter
Kónya. Čierne nad Topľou : Obecný úrad Čierne nad Topľou, 1999, s. 61-74. ISBN 80-968221-0-1.
LIŠKA, A.: Brožúrka lekára kráľovského mesta Levoča Dr. Sommera o prevencii a liečbe cholery počas
epidémie v roku 1831. In: Acta theologica et religionistica, roč. 1., 2012, č. 2, s. 129-151. ISSN 13387251. [online] Dostupné na internete: <http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavnesekcie/acta-theol-relig/Acta_theologica_et_religionistica_2-2012.pdf> (12.04.2013).
LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Bardejovskom dekanáte Prešovskej eparchie z
pohľadu cirkevných matrík. In: Acta theologica et religionistica, roč. 2, 2013, č. 1, s. 80-93. ISSN 13387251. [online] Dostupné na internete: <http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavnesekcie/acta-theol-relig/Acta_theologica_et_religionistica_1-2013.pdf> (12.04.2013).
74
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Popradskom dekanáte Prešovskej eparchie z
pohľadu cirkevných matrík. In: Roczniki teologiczno-pastoralne 7. Eds. Gabriel Paľa, Marek Petro. Lublin
: Norbertinum Lublin, 2013, s. 169 – 195. ISBN 978-83-7222-487-3.
LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v Prešovskej eparchii. Prešov : GTF PU
v Prešove, 2012. 163 s. ISBN 978-80-555-0691-3.
LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 a jej priebeh v rímskokatolíckych, gréckokatolíckych
a evanjelických farnostiach Solianskeho okresu Zemplínskej župy. In: THEOLOGOS : teologická revue,
roč. 16., 2012, č. 1, s. 271-285. ISSN 1335-5570.
LIŠKA, A.: Cholerová epidémia z roku 1831 v obciach okresu Vranov nad Topľou z pohľadu cirkevných
matrík. In: Acta theologica et religionistica, roč. 1., 2012, č. 1, s. 100-114. ISSN 1338-7251. [online] Dostupné na internete: <http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theolrelig/Acta_theologica_et_religionistica_1-2012.pdf> (12.04.2013).
LIŠKA, A.: Z obsahu proticholerových brožúrok a obežníkov z rokov 1830 - 1831 (I.). Štátne a cirkevné
opatrenia a odporúčania proti šíreniu cholery. In: Dejiny – internetový časopis Inštitútu histórie FF PU v
Prešove, roč. 7., 2012, č. 1, s. 98-138. ISSN 1337-0707. [online] Dostupné na internete:
<http://dejiny.unipo.sk/Dejiny_1_2012.pdf> (12.04.2013).
LIŠKA, A.: Z obsahu proticholerových brožúrok a obežníkov z rokov 1830 - 1831 (II.). Prvenítvne proticholerové rady a odporúčania a dobová liečba cholery. In: Dejiny – internetový časopis Inštitútu histórie FF
PU v Prešove, roč. 8, 2013, č. 1, s. 160-189. ISSN 1337-0707. [online] Dostupné na internete:
<http://dejiny.unipo.sk/PDF/Dejiny_1_2013.pdf> (12.04.2013).
MIŠÍKOVÁ, A.: Cholerová epidémia na panstve Sztáraiovcov v lete 1831. In: Zborník referátov
k východoslovenskému roľníckemu povstaniu z roku 1831. Eds. Mária Kotorová-Jenčová, Peter Šafranko.
Vranov nad Topľou : Vlastivedné múzeum Hanušovce nad Topľou, 2007, s. 25-30. ISBN 978-80-9698620-0.
75
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
NÁBOŽENSKÝ FUNDAMENTALIZMUS AKO JEDEN Z MOŽNÝCH NÁSLEDKOV
REVITALIZÁCIE A DEPRIVATIZÁCIE NÁBOŽENSTVA V OBDOBÍ NESKOREJ MODERNITY
Jana MALCOVSKÁ
Abstract: The presented article is considered with fundamentalism as manifestation of post-modern time.
It explains conceptions of fundamentalism and post-modernism emphasizing basic principles and goals of
fundamentalism. Important part of the article is addressed to the modernism and post-modernism influence
on the status of religion in a society. The article explains various forms of religious fundamentalism in. It describes potential globally clash of the west society and islamic culture and religion on the base of Huntingtons proposition about a clash of civilizations. It presents some critical views on the theory of S.P. Huntington at the same time. The aim of the article is to apprise of religious fundamentalism not only as the world
threat but also as natural element of believers religious attitude, mainly in the time of post-modernism.
Key words: Modernism. Post-modernism. Globalization. Fundamentalism. West society. Clash of civilizations.
Formovanie modernej spoločnosti bolo spustené na podnet industrializácie, ktorá sa začalo v Anglicku
v 18. st. a tento proces znamenal postupný zánik spoločnosti tradičnej v takej podobe, ako bolo dovtedy
známa. Jedným zo znakov modernej spoločnosti podľa názoru vtedajších sociológov (Marx, Weber, Durkheim) bolo to, že už v nich nevládol žiadny náboženský zákon a moderna je vlastne históriou pozvoľného
ústupu náboženského vplyvu z verejného aj súkromného života. Spoločnosť sa tzv. laicizuje – na jej život už
má čoraz menší alebo vôbec žiadny vplyv nejaká náboženská inštitúcia. Viera sa stáva osobnou voľbou jednotlivcov.1
Hlboký prepad statusu náboženstva v moderne bol na konci 20.storočia vystriedaný opačným javom
a zdvihla sa vlna nového záujmu o náboženské a duchovné hodnoty. V centre pozornosti sa prekvapivo neocitli len rôzne alternatívne spirituálne hnutia, či východné náboženské smery, ale čoraz viac ľudí sa vracia
k praktizovaniu tradičnej náboženskej viery, čo v európskom prostredí znamená príklon k jednej
s kresťanských denominácií. Dochádza tak k akejsi „renesancii“ predovšetkým kresťanstva, judaizmu
a islamu. Ich návrat na medzinárodnú (aj politickú) scénu je na verejnosti najviac rezonujúci obzvlášť vo
formách náboženského fundamentalizmu. Verejnosti najviac prezentovaným náboženstvom spojeným
s prejavmi náboženského fundamentalizmu, predovšetkým v jeho negatívnych a extrémnych aspektoch je
islam. Neznamená to však, že ostatné náboženstva v sebe tieto aspekty nemajú. V súvislosti a deprivatizáciou
a repolitizáciou náboženstva, ktorá nastala v neskorej modernite ako odpoveď na prílišnú racionalitu moderny a jej zlyhanie v dlhodobej perspektíve spoločnosti, sa hovorí aj o nástupe náboženského fundamentalizmu.2
Deprivatizácia náboženstva ako výraz kritiky modernity
Podľa súčasného amerického sociológa J. Casanovu sa deprivatizácia náboženstva prejavila v dvoch
sférach: v politike a v ekonomike. Práve v týchto dvoch sférach sa mravné normy odvodené z náboženstva
začínajú vyžadovať čoraz intenzívnejšie. 3 K politizácii náboženstva nedochádzalo iba v určitých geografických lokalitách, ale osemdesiate roky 20.storočia sa vyznačovali silnou politizáciou náboženstva a to
v rôznych častiach sveta. Sociálny význam náboženstva teda neupadal, ako to očakávali zástancovia
1 HERVIEU-LÉGER, D.: Náboženství v ultramoderních spoločnostech: ztráta, návraty a proměny. In: Národ a náboženství
v době globalizace. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum, 2008, s. 66 - 68; GIDDENS, A.: Sociologie.
Praha: Argo, 1999, s. 75.
2 ŠTAMPACH, O.I.: Náboženství v dialogu: kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál, 1998, s. 138;
JANDOUREK, J.: Úvod do sociologie. Praha: Portál, 2003. s. 169; NEŠPOR, Z. - LUŽNÝ, D.: Sociologie náboženstva. Praha: Portál, 2007, s. 146.
3 NEŠPOR, Z.R. – VÁCLAVÍK, D. a kol.: Příručka sociologie náboženstva. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008,
s. 36.
76
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
sekularizačnej paradigmy, ale naopak. Nastala verejná diskusia o náboženstve v globálnej perspektíve. Samozrejme, ako tvrdí J. Casanova, by bolo chybné falzifikovať sekularizačnú tézu iba na základe pretrvávania
či nárastu religiozity alebo na základe úlohy náboženstva, ktorú zohráva v politických konfliktoch. Novým
podľa Casanovu nebolo ani tak pôsobenie nových náboženských hnutí alebo to, že náboženské tradície
oživili svoju verejnú úlohu. A tento jav nazýva Casanova deprivatizáciou náboženstva. 4 Tento vstup
náboženstva na verejnú scénu prebieha troma spôsobmi5:
1. Náboženstvo sa domáha verejného uznania, aby bránilo tradičný svet pred hodnotovým relativizmom
súčasnej spoločnosti a otvorilo diskusiu o jej morálnych problémoch (napr. rôzne protipotratové kampane, tradicionalistická ochrana patriarchálnej rodiny).
2. Náboženstvo sa svojím vystúpením na verejnosť usiluje o spochybnenie snahy dvoch hlavných
spoločenských subsystémov (štátu a trhu) fungovať bez ohľadu na tradičné morálne normy, čo je
v očiach náboženstva nemorálne a nespravodlivé (diskusie o nehumánnosti jadrových zbraní
a nehumánnych dôsledkoch kapitalistického ekonomického systému)
3. Tradičné náboženstva sa snažia zdôrazňovať princíp spoločného blaha proti modernému liberálnemu
individualizmu.
Ako ukázali rozbory J. Casanovu, deprivatizácia náboženstva neznamená popieranie modernity, ale jedná
sa skôr o kritiku modernity ako takej s jej negatívnymi dôsledkami pre spoločnosť. Náboženstvá ukázali
schopnosť jednak poučiť sa z historického vývoja, ako aj prispôsobiť sa podmienkam modernej spoločnosti
a snahu ich aj využiť.6
Jedným z pozoruhodných javov v súčasnej sociológii náboženstva je rozdiel medzi rozsiahle sekularizovanou (najmä západnou) Európou a neobyčajne religióznymi Spojenými štátmi (nehovoriac už o Latinskej
Amerike, Afrike alebo oblasti Tichomoria), ktorých obyvateľstvo je nábožensky pozoruhodne aktívne: 40%
Američanov uvádza, že do kostola chodieva každý týždeň a až 90% sa ich hlási k viere v Boha.7 Amerika sa
tak stáva zemou extrémov a paradoxov a zo sociologicko - religiózneho hľadiska je výnimočným javom.
Vysoká religióznosť z jednej strany je zo strany druhej konfrontovaná neuveriteľnou mierou konzumu a
materializmu, aký sa len ťažko hľadá vo zvyšku sveta. Obzvlášť je tento jav viditeľný v rozšírení kresťanstva
a jeho verejného vplyvu v USA a v Európe. 8 Je však dôležité v tomto kontexte rozlišovať medzi
náboženským myslením a náboženskou aktivitou. Napriek tomu že modernita a jej sekulárne princípy majú
nepopierateľný vplyv na bežný život a smerovanie spoločnosti, je zrejmé že to nie je v žiadnom rozpore
s tým, aby sa ľudia hlásili k viere v Boha. Náboženstvo sa teda nedá zredukovať len na akési správanie zo
zvyku (napr. spomínané navštevovanie kostola a bohoslužieb) alebo len na kognitívnu aktivitu. Naopak, fenomén náboženstva úzko súvisí s vierou, identitou a nie – kognitívnymi aspektmi života, akými sú napr.
city, čím ho teda nemožno obmedziť len na kognitívnu a behaviorálnu úroveň. Peter Bellah priradzuje
náboženstvo k tzv. „zvyklostiam srdca“ (primárne kultúrne zložky života, ktoré spájajú abstraktnú štruktúrnu
sféru a s motívmi a činmi jednajúceho človeka).9
4 CASANOVA, J.: Deprivatizace náboženství. In: LUŽNÝ, D.: Náboženství a moderní společnost. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 107-108.
5 CASANOVA, J.: Deprivatizace náboženství. In: LUŽNÝ, D.: Náboženství a moderní společnost. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 112-113; NEŠPOR, Z.R. – VÁCLAVÍK, D. a kol.: Příručka sociologie náboženstva. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008, s. 307.
6 JUERGENSMEYER, M.: Náboženský nacionalizmus versus sekulární stát. In: LUŽNÝ, D.: Náboženství a moderní společnost. Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 114. (Mark Juergensmeyer tieto snahy o prepojenie náboženstva s politickými
cieľmi nenazýva fundamentalizmom, ale „náboženským nacionalizmom“. fundamentalizmus je podľa jeho názoru príliš pejoratívny a vyjadruje skôr postoj ľudí k danému javu ako samotný jav).
7 Vysoké štatistické údaje o účasti na bohoslužbách boli neskôr porovnané so skutočnou účasťou a vyšiel najavo istý nesúlad. Je
teda možné predpokladať, že respondenti uvádzajú častejšie návštevy kostola ako je skutočnosť. Američania sa možno snažia
pôsobiť dojmom, že chodia do kostola, aj keď to v mnohých prípadoch nie je až tak často. Porov. DAVIE, G.: Výjimečný případ Evropa. Podoby víry v dnešním světě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2009, s. 41.
8 DAVIE, G.: Výjimečný případ Evropa. Podoby víry v dnešním světě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2009, s.
41; MRÁZEK, M.: Americký experiment. In: Dingir. 2006, roč. 9, č. 2, s. 44.
9 LYON, D.: Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha: Mladá fronta, 2002, s. 45-46.
77
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Za jeden z možných dôvodov tohto paradoxného stavu religiozity v USA pokladá Richard Dawkins (The
God Delusion, 2006) vysokú mieru prisťahovalectva v Spojených štátoch. Imigranti vidia v cirkvi
(náboženskej komunite) akúsi substitúciu za rodinu, čo im prináša pocit stability a identity.10
Tento predpoklad istotne sčasti vysvetľuje fenomén vysokej miery religiozity v USA a je možné
predpokladať, že má určitý vplyv aj na nárast religiózneho správania a príslušnosti v Európe, ktoré sú
viditeľné v prisťahovaleckých komunitách. Pre problematiku, ktorej sa chceme venovať v tomto príspevku je
však podstatnejšie zamerať sa na náboženský fundamentalizmus, ktorého nástup sa najčastejšie spája
s deprivatizáciou náboženstva a s jeho opätovným zaradením sa do spoločensko-politického spektra.
Násilie v tzv. abrahámovských náboženstvách je pre ich prívržencov niekedy doslova neviditeľné. Opakovane je od nich počuť prehlásenia a tvrdenia, že ich náboženstvo je už od svojej podstaty mierumilovného
a nenásilného charakteru. Prejavy násilia sa pripisujú skôr fundamentalistom, ktorí pochádzajú z periférnych
častí náboženskej spoločnosti toho ktorého náboženstva, ako nejakému systémovému správaniu konkrétneho
náboženstva. Medzi sebou sa však predstavitelia kresťanstva, islamu a judaizmu často obviňujú
z rozpútavania násilia proti sebe (hlavne v súčasnosti je najčastejším cieľom takýchto obvinení islam a jeho
posvätné texty, ktoré vraj podnecujú k násiliu).11
V súčasnej dobe sa s pojmom fundamentalizmus stretávame snáď každodenne. Spomína sa v dennej tlači,
vo večerných správach, na internetových (a iných) diskusiách. Termín fundamentalizmus sa stal relatívne
novým, ale rýchlo o to rýchlejšie zaužívaným pojmom. Hovoríme o ekologickom, pedagogickom, politickom, scientickom, ekonomickom a samozrejme o náboženskom fundamentalizme.12 Podvedome je vo verejnosti spájaný skôr s negatívnym hodnotiacim podtextom. Za to „vďačí“ najmä tomu, že začal byť používaný
v kontexte islamských militantných hnutí a teroristických útokov. Do pozornosti širšej verejnosti sa pojem
fundamentalizmus dostal asi až po útokoch na Dvojičky z 11.septembra 2001, keď americký prezident
George W. Bush následne vyhlásil vojnu proti terorizmu. Strach z tohto pojmu sa celosvetovo rozšíril do
podvedomia čoraz väčšieho počtu ľudí.
Samotný pojem náboženského fundamentalizmu je pomerne nepresný.13 Deprivatizácia náboženstva má
v rôznych kultúrach rôzne prejavy a podoby nielen vo všeobecnosti medzi sebou, ale aj v rámci jedného
konkrétneho náboženstva. Preto je potrebné sa v prvom rade zamerať na pôvod tohto pomenovania a jeho
korene v kultúrnom aj historickom kontexte.
Prostredie formovania a vzniku náboženského fundamentalizmu
V poslednom desaťročí 20.storočia náboženstvo zaznamenalo pozoruhodný návrat do spoločenského
života aj do medzinárodnej politiky. Tento návrat je nesený najmä dvoma paradoxnými fenoménmi – a to
individualizáciou viery a rozpadom tradičných náboženských inštitúcií alebo náboženským fundamentalizmom. V prípade náboženského fundamentalizmu ide o pokus ukotviť neistý relativizovaný svet znova nebeskom poriadku, z ktorého bol vytrhnutý modernou a dať životu a svetu opäť zmysel, s ktorým by bolo
možné sa znovu stotožniť. Postmodernu je z tohto pohľadu možné chápať aj ako návrat náboženstva.
Z veľkej časti je to ale náboženstvo vo svojej netolerantnej a fundamentalistickej podobe. 14 Sklon
k fundamentalizmu a k jeho hraničným formám sú pripisované skôr monoteistickým náboženstvám (judaizmu, kresťanstvu a islamu), ktoré legitimitu násilia v mene jediného Boha podkladajú svojou kanonickou literatúrou. To samotné samozrejme nestačí na to, aby bolo nejakému náboženstvu prisúdené tendencie páchaniu násilia.15
10 DAWKINS, R.: The God Delusion. [online]. Great Britain: Bantam Press, 2006. [cit. 2013. 11.13.]. Dostupné na internete:
http://books.google.sk/books?id=yq1xDpicghkC&printsec=frontcover&dq=delusion&ei=otybSabKIqUNfPSnasH&cd=1#v=on
epage&q=&f=false .
11 ČEJKA, M.: Judaizmus a násilí v Izraeli. In: Dingir. 2009, roč. 13, č. 1, s. 12.
12 PRÁZNY, A.: Fundamentalismus jinak. In: Dingir. 2003, roč. 6, č. 3, s. 74.
13 Samotný pojem odkazuje na latinské slovo fundamentum, čo v preklade znamená základ, podstata, hlavná vec (porov. Velký
sociologický slovník. Praha: Vydavatelství Karolinum, Univerzita Karlova, 1996, s. 325; PAVLINCOVÁ, H. - HORYNA, B.
a kol.: Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2003, s. 297).
14 NEŠPOR, Z. - LUŽNÝ, D.: Sociologie náboženstva. Praha: Portál, 2007. s.146; PRÁZNY, A.: Fundamentalismus jinak. In:
Dingir. 2003, roč. 6, č. 3, s.74.
15 ŠTAMPACH, I. O.: Náboženství a násilí. In: Dingir. 2009, roč. 13, č. 1, s. 11.
78
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Najvhodnejším uchopením a vysvetlením pojmu sa stáva jeho dejinný príbeh, pretože ďalšie variácie
a aktualizácie vnášajú do neho len viac neurčitosti a nepresností. Je všeobecne prijímané, že termín fundamentalizmus pochádza z prostredia konzervatívneho hnutia vo vnútri kresťanského protestantizmu v USA
z obdobia pred prvou svetovou vojnou (najmä baptistov, presbyteriánov, evangelikálov, metodistov). Tieto
hnutia nadviazali na očakávania skorého príchodu Kristovej tisícročnej ríše. Okolo roku 1910 sa v ich prostredí vytvorilo antimodernistické, antievolucionistické, antiliberálne a protivedecké učenie. Stavali sa zvlášť
proti biblickej kritike, darwinizmu (evolučnej teórii) a modernizmu a ohlasovali nekompromisnú doslovnú
pravdivosť Písma (tzv. literarizmus). Svoje postoje vyjadrili v dvanástich brožúrach The Fundamentals:
A Testimony to the Truth, ktoré vydali v rokoch 1909–1915 (publikované v roku 1910 bratmi Miltonom a
Lymanom Stewardovcami) a sami seba označili za fundamentalistov 16 . Tieto brožúry boli zostavené
z deväťdesiatich statí, ktoré boli napísané rôznymi protestantskými teológmi. Tí sa nekompromisne ohradili
voči modernosti sveta. Obhajcovia týchto téz založili organizácie World ́s Christian Fundamentals Association (1919), ktorého predsedom sa stal W. B. Rayle, a National Federaion of Fundamentalists (1920).17
Do povedomia bežného Američana sa termín fundamentalizmus dostal vďaka celosvetovo preslávenému
„opičiemu procesu“ (a vďaka nemu získal zároveň aj kontroverzný význam). Ten sa odohral v Daytone
v Tennessee v roku 1925 a je známy tiež ako „Scopesov prípad“. John T. Scopes bol profesorom biológie na
štátnom lýceu v Tennessee. Počas svojich hodín používal učebnice, ktoré hovorili o vývoji druhov. To však
bolo v rozpore so štátnym zákonom, ktoré zakazovali vyučovať teórie, ktoré by popierali opis Božieho stvorenia človeka. Potom čo sa Scopes obrátil s týmto prípadom na súd, proces sa stal súdom nad americkou fundamentalistickou subkultúrou. Úbohé argumenty, ktoré využívali proti Scopesovi boli v médiách podrobené
výsmechu a na Scopesovu stranu sa vtedy postavili poprední členovia intelektuálnej a vedeckej elity. 18
V súvislosti s týmto prípadom vznikol pojem politický „fundamentalizmus“. V 30.rokoch 20.storočia táto
vlna fundamentalizmu opadla.19
Charakteristika náboženského fundamentalizmu
Synonymom pre fundamentalizmus (a s ním spojený náboženský terorizmus) sa v dnešnej dobe stal islam,
no táto jeho „stigmatizácia“ nie je celkom zaslúžená. Aj v ostatných náboženstvách nájdeme dostatok príkladov fundamentalistických prejavov voči príslušníkom iných náboženských tradícií (napr. buddhistické guerilly na Srí Lanke alebo hinduisti z hnutia Višva hindú parišad, ktorí búrajú moslimom Báburovu mešitu v
indickej Ajódhye alebo útočia na kresťanov a moslimov20). Vzájomná tolerancia ustúpila v ilúzii, že takýmto
spôsobom zachránia svet. Predtým si ho však musia podmaniť. A práve to, usudzuje Z.R. Nešpor, je
primárnym zdrojom súčasných nábožensko-politických konfliktov.21
Fundamentalisti boli odhodlaní navzdory modernému ideologickému pluralizmu obhajovať jediné „pravé“
učenie, ktorému chceli vrátiť jeho minulý význam a jednoznačnosť (fundamentalizmus má často charakter
hnutia, ktoré je reakciou na modernizmus a liberalizmus vo vnútri príslušného náboženstva)22. Pomocou tejto
16 Příručka sociologie náboženstva (Nešpor, Lužný, 2008) uvádza, že pôvodne šlo o sebareferenčné evangelikálnich skupín, ktoré
sa odvolávali na tzv. päť článkov fundamentalizmu zhrnutých v spomínaných dvanástich brožúrach (Biblická konferencia konzervatívnych protestantov, Niagara, 1895): 1.) viera v neomylnosť a pravdivosť doslovného znenia Biblie; 2.) viera v Kristovo
božstvo; 3.) viera v nepoškvrnené počatie; 4.) viera v to, že Kristovou smrťou bolo ľudstvo vykúpené zo svojich hriechov;
5.)viera vo fyzické vzkriesenie a telesný návrat Krista.
17 KROPÁĆEK, L.: Islámsky fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996, s. 11-12; NEŠPOR, Z., LUŽNÝ, D.: Sociologie
náboženstva. Praha: Portál, 2007, s. 146; KEPEL, G.: Boží pomsta. Křesťané, židé a můslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996.s.95; MATTHEWS, T.:
Fundamentalism. http://www.wfu.edu:/~matthetl/perspectives/twentyone.html.
(13.11.2013); HOŠEK, P: Kdo jsou evangelikálové. In: Dingir. 2006, roč. 9, č. 2, s. 50. Velký sociologický slovník. Praha: Vydavatelství Karolinum, Univerzita Karlova, 1996, s. 325; PAVLINCOVÁ, H. - HORYNA, B. a kol.: Judaismus, křesťanství,
islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2003, s. 297.
18 KEPEL, G.: Křesťané, židé a můslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996, s. 95; PAVLINCOVÁ, H. – HORYNA, B.
a kol.: Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2003, s. 297.
19 Velký sociologický slovník. Praha: Vydavatelství Karolinum, Univerzita Karlova, 1996, s. 325.
20 STAMPACH, I.O.: Náboženství a násilí. In: Dingir. 2009, roč. 13, č. 1, s. 11.
21 NEŠPOR, Z.R.: Náboženství mezi a fundamentalismem a tolerancí. http://www.socioweb.cz/index.php?disp=temata&shw=183
&lst=115 (13.3.2010)
22 Velký sociologický slovník. Praha: Vydavatelství Karolinum, Univerzita Karlova, 1996, s. 325.
79
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
rétoriky získali na svoju stranu niekoľko miliónov vyznávačov. Posledná štvrtina 20.storočia priniesla novú
vlnu fundamentalistického hnutia. Nazýva sa aj globálny fundamentalizmus, pretože sa vzťahuje na všetky
verzie náboženského alebo ideologického boja za vrátenie sa k pôvodným dogmám a spôsobom života.23
V tejto podobe už ide menej o biblické ciele. Jedná sa skôr o „dogmatizmus zdravého rozumu“, ktorého oporu je možné hľadať jednak v kresťanstve ako aj v americkej národnej tradícii občianskeho náboženstva. Tieto
hnutia spája spoločná túžba po jednoduchosti, sile a záväznosti opierajúcej sa o záštitu náboženstva. Nemajú
exkluzívny charakter, ale sú zamerané na celú spoločnosť, ktorej má byť „správny“ model religiozity doslova
nanútený (v každom hnutí k tomu majú slúžiť rôzne prostriedky). 24
Snaha hnutí je obsiahnutá v činnosti biblických inštitútov, siekt, rozhlasových staníc, kazateľov, teleevangelistov 25 a fundamentalisticky orientovaných združení študentov a rôznych profesií. Prívrženci týchto
nových hnutí sa často formujú z veľkej časti z diplomovaných absolventov laického školstva, prevažne technického smeru, vekovo nijako neohraničených. Vo väčšine prípadov svojimi postojmi stoja v opozícii k „oficiálnemu náboženstvu“, ktoré podrobujú kritike. Objektom tejto kritiky nie je len náboženstvo, ale aj
spoločnosť. Jej ústredným bodom je celková anómia spoločnosti, v ktorej chýba pevný projekt, s ktorým by
sa dalo identifikovať.26
Náboženský fundamentalizmus je akýmsi pokusom o nastolenie tradičnej diferenciácie medzi posvätným
a profánnym. J. Jandourek (2003) pod termínom fundamentalizmus rozumie špecifickú snahu o návrat ku
koreňom vlastnej náboženskej tradície a uvádza jeho tri hlavné znaky, ktoré sme popísali už vyššie: doslovné
prijímanie prameňov, nechuť alebo nepriateľstvo voči modernej sekularizovanej spoločnosti a dodržiavanie
tradičných náboženských rituálov a životného štýlu.27 Prakticky je každý vychovávaný na nejakých základoch, fundamente. Skrze tento fundament následne pristupujeme k svetu a vytvárame si o ňom názor
a kladieme na neho nároky. Problémom sa stáva až dôjde k situácii, kedy sme sami konfrontovaní s iným
založením u druhého človeka. Čím viac sa odlišuje od toho nášho, tým viac je nami vnímané ako nesamozrejmé. Fundamentalista je v tomto zmysle niekto iný ako my, niekto kto vyznáva rozdielne hodnoty a normy.
Hodnotenie fundamentalizmu iných je zároveň výpoveďou o našom vlastnom fundamente. V pejoratívnom
význame je fundamentalizmus vnímaný ako absolutizácia tohto fundamentu a jeho nekritická
fixácia. 28 Najjednoduchšie by sa dal pojem fundamentalizmus zadefinovať ako bezvýhradné a nekritické
zastávanie určitej náboženskej doktríny.29
Podľa B. Hunsbergera (1996) je náboženský fundamentalizmus „presvedčenie (viera), že jestvuje
náboženské učenie, ktoré jasne obsahuje fundamentálnu, základnú, vnútornú, podstatnú, neomylnú pravdu
o ľudstve a božstve. Táto esenciálna pravda je v základnej opozícii voči silám, ktoré treba rozhodne premôcť.
Túto pravdu treba uplatňovať pomocou fundamentálnych, nemenných praktík minulosti. Tí, ktorí veria v toto
fundamentálne učenie a nasledujú ho, majú osobitný vzťah k božstvu.“30
Väčšina prívržencov fundamentálneho hnutia je presvedčená, že práve to ich učenie je to jediné správne
a pravé, ktoré vlastní plnosť pravdy. Text Starého a Nového zákona alebo Koránu považujú za doslovný
výraz Božej pravdy, najmä v statiach, v ktorých sa hovorí o mravných a etických príkazoch alebo o politickospoločenských pokynoch. Týmto vedomím členovia získavajú pocit neomylnosti a svoj život potom vedú
v snahe o tejto pravde presvedčiť čo najväčší počet ľudí, pretože to je ich poslaním, ktoré dostali od Boha. 31
23 Velký sociologický slovník. Praha: Vydavatelství Karolinum, Univerzita Karlova, 1996, s. 32.
24 NEŠPOR, Z. - LUŽNÝ, D.: Sociologie náboženstva. Praha: Portál, 2007. s.146-147; KROPÁĆEK, L.: Islámsky fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996, s.12.
25 Teleevangelizmu sa bližšie venuje vo svojich prácach napr. Gilles Kepel (Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu
dobývají svět, Brno, 1996) alebo tiež Z.R. Nešpor - D. Václavík (Příručka sociologie náboženství, Praha, 2008).
26 KEPEL, G.: Boží pomsta. Křesťané, židé a můslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996. s.11; KROPÁĆEK, L.:
Islámsky fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996, s. 12.
27 JANDOUREK, J.: Sociologický slovník. Praha: Portál, 2001, s. 86; JANDOUREK, J.: Úvod do sociologie. Praha: Portál, 2003,
s. 169.
28 PRÁZNY, A.: Fundamentalismus jinak. In: Dingir. 2003, roč. 6, č. 3, s.74.
29 PAVLINCOVÁ, H. - HORYNA, B. a kol.: Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2003, s.
297.
30 STŘÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: Iris, 2001, s. 48.
31 KEPEL, G.: Boží pomsta. Křesťané, židé a můslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996, s. 96.
80
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Nanucovaním ich všeobecnej pravdy ako aj svojim negatívnym zameraním, ktoré odmieta dialóg a snahu
o porozumenie s meniacim sa kultúrnym prostredím, zabudol tento prúd na najdôležitejšiu kresťanskú (resp.
všeobecne náboženskú) cnosť, ktorou je láska. Okrem predchádzajúcej psychologickej deskripcie tvorí psychologický základ mentality fundamentalistu sklon k čiernobielemu videniu, ku kategorickým súdom,
neústupnosti a neznášanlivosti voči odlišným názorom aj pochybnostiam.32
Wolfgang Beinert sa pri svojom analytickom skúmaní kresťanského fundamentalizmu dopracoval
k vymedzeniu pojmu fundamentalizmus z psychologického hľadiska. Podľa jeho záverov sa týmto termínom
označujú spôsoby myslenia, žitia a správania. Tento psychologický jav je vyvolaný subjektívnou
neschopnosťou ľudí plniť životné výzvy a požiadavky tohto sveta a doby, čo vedie k existenciálnej úzkosti.
Úzkosť ďalej vyvoláva radikálne, totálne a všeobecné zneistenie, ktoré hľadá rovnako radikálnu, totálnu
a všeobecnú istotu. Pomoc ponúkajú systémy, ktoré majú ponuku všeobecného zmyslu, a tými sú ideológie,
svetonázory a náboženstvá. A všetky tieto systémy preto tiež obsahujú fundamentalistické prúdy, no zvlášť
sú k nemu náchylné náboženstvá. Fundamentalizmus zachováva vecnú vernosť. Učenie minulosti sa musí
uchovávať nekompromisne, pretože len vtedy je zaručené, že kresťanstvo zostane kresťanstvom (resp.
akékoľvek náboženstvo náboženstvom). 33
Je však mnoho bádateľov, ktorí odmietajú pojem fundamentalizmus spájať so súčasným oživením
náboženstva v dôsledku deprivatizácie. Dôvodom je jeho mätúci nejednoznačný význam, ktorý je vo svojej
podstate pejoratívny. Predpokladá totiž nejaký spoločný základ týchto skupín, pričom neberie ohľad na ich
kultúrne či sociálne prostredie. Fundamentalizmus nadobudol negatívny význam v používaní ich oponentov,
ktorí ich obviňovali z bránenia pokroku vedy ako aj z celkového čiernobieleho pohľadu na svet. Približne
v sedemdesiatych rokoch sa tento pojem začal využívať aj na označenie jeho islamských variant.34
Ako už bolo spomenuté v úvode, predovšetkým Spojené štáty americké sú v súčasnosti religiozitou priam
nasiaknuté. Fundamentalizmus, ktorý vzišiel v tomto prostredí, je dnes neodmysliteľnou súčasťou tamojšej
spoločenskej aj politickej scény.35 Dedičstvom týchto reformačných a fundamentálnych prúdov sú aj dnes
vlny tzv. prebudeneckého hnutia, Born again Christianity. Je to kresťanstvo založené na radikálnom
obrátení, ktoré sa interpretuje ako znovunarodenie, narodenie zhora alebo zrodenie novému životu.36 Jedným
z prejavov fundamentalistov sú aj útoky na interrupčné kliniky.37 V USA nabrali fundamentálne hnutia aj
politický smer. V tejto súvislosti sa hovorí najmä o hnutí Moral Majority Coalition, ktorej zakladateľom bol
Jerry Fallwel (1933-2007) a v jeho politickom programe sú body ako napr. mravnostná cenzúra, odmietnutie
dodatku k Ústave o rovnosti pohlaví, ale aj vojensko-strategické stanoviská – odmietnutie dohôd
o obmedzení strategických systémov. Do väčších extrémov zachádza televízny kazateľ Pat Robertson, ktorí
v jednom zo svojich kázaní vyzýval k spáchaniu atentátu na venezuelského prezidenta Huga Chavéza. Okrem
toho je známy aj svojimi ostrými verbálnymi útokmi na islam. Pre našu problematiku však bolo potrebné iba
charakterizovať prostredie a vznik náboženského fundamentalizmu, ako aj priblížiť samotný pojem. Na záver
treba podotknúť, že je nutné rozlišovať pojmy fundamentalizmus a fanatizmus. Fanatika charakterizujú
32 KROPÁĆEK, L.: Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996, s. 12. (L. Kropáček osobne chápe fundamentalizmus ako
jednu z možných odpovedí na otázku, či vôbec existuje pravda. Fundamentalista odpovedá: áno, pravda je, a ja ju v plnej miere
mám. Fundamentalisti sú vlastne „majitelia pravdy“. Je to pohľad exkluzivistický; KOLOMACKÁ, M.: Žijeme ve střetu civilizací?(rozhovor s profesorom PhDr. Lubošom KROPÁČKOM CSc.) http://www.tydenik-sondy.cz/200138/ (20.9.2013)/
33 BEINERT, W.: Křesťanský fundamentalismus (1). http://www.teologicketexty.cz/_scan/1997/01/017.jpg (12.11.2013)
34 NEŠPOR, Z.R. - VÁCLAVÍK, D. a kol.: Příručka sociologie náboženství. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008.
s.308; KOLOMACKÁ, M.: Žijeme ve střetu civilizací?(rozhovor s profesorom PhDr. Lubošom KROPÁČKOM CSc.)
http://www.tydenik-sondy.cz/200138/ (12.11.2013).
35 V 80.rokoch založil Jerry Falwell politicko-náboženské hnutie The Moral Majority, ktoré viedlo kampane proti interrupciám
a právam pre homosexuálov a zasadzovalo sa za zavedenie modlitby do škôl. Ďalej tu vznikali hnutia tzv. „novej kresťanskej
pravice“, ktorá je odporcom rovnakých práv pre všetky vyznania (porov. KEPEL, G.: Boží pomsta. Křesťané, židé a můslimové
znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996, s. 104-106). Fallwel v roku 1958 vo svojom kázaní prehlásil, že rasová integrácia
povedie k rozkladu bielej rasy. Dnes to už programovým bodom nie je, ale aj na konci 20.storočia pretrvávali praktiky, ktoré
spochybňovali rovnosť občanov USA. (porov. ŠTAMPACH, I.O.: Náboženství a násilí. In: Dingir. 2009, roč. 13, č. 1, s. 11).
36 ŠTAMPACH, I.O.: Konzervativní a progresivní podoby náboženství. In: Dingir. 2006, roč. 10, č. 3, s. 85.
37 Viď napr. JUERGENSMEYER, M.: Teror v mysli boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium
demokracie a kultury, 2007; Amerika, jak ji neznáte: S božím požehnáním; On God's Right, 2004, Droite de dieu (a la), Martin
Meissonnier, CANAL+& CAPA &SBS TV AUSTRALIE&Campagne Première (dokumentárny film).
81
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
spôsoby presadzovania cieľa a vedenia boja, neschopnosť kompromisu. Samotným cieľom je presadzovanie
svojej pravdy, čo sa stáva absolútnym cieľom dosahovaným často s krutou dôslednosťou.38
Problematika fundamentalizmu v akomkoľvek náboženstve je do takej miery komplikovaná, že na tak
obmedzenom priestore nie je možné postihnúť všetky jej body. V tomto príspevku to však ani nebolo
primárnou ambíciou. Deprivatizácia náboženstva ako aj desekularizácia dali náboženstvám signál, že môžu
vystúpiť z tieňa. Po období modernistického pluralizmu prahla spoločnosť, a nielen tá náboženská, po fundamente, ktorý by jej vrátil pevné korene. Monoteistické kresťanstvo, judaizmus, ale aj islam sa tejto
príležitosti chytili. Fundamentalizmus, ktorí sa začal v každom náboženstve formovať bez zlého úmyslu
čoskoro narazil nielen na vnútorné hranice, ale aj na hranice, ktoré si predsa len laická profánna spoločnosť
zachovala. A tak sa dobrá myšlienka fundamentalizmu začala meniť v rukách fanatikov na celosvetovú
nočnú moru. Otázkou zostáva budúci vývoj svetových geopolitických udalostí. Nastane Fukuyamov koniec
dejín alebo Huntingtonov nevyhnutný stret civilizácií?
Stret civilizácií, kultúr a náboženstiev – reálna hrozba alebo neopodstatnený predpoklad?
Po udalostiach z 11.septembra 2001 sa vedomie svetovej bezpečnosti rozsypalo v prachu Svetového obchodného centra. Zdá sa, že boli len vyvrcholením 20.storočia, ktoré z nás podľa F. Fukuyamu urobilo historických pesimistov.39 V západných médiách a v slovníku prezidenta Spojených štátov amerických Georgea
W. Busha jr. sa čoraz frekventovanejšie začali objavovať slová ako hrozba, svetový teror, terorizmus, vojna
proti teroru, fundamentalizmus, ale aj Boh. Osvietenský ideál sekulárnej politiky bol tak definitívne
vytlačený z medzinárodnej scény. Náboženstvo sa znovu dostalo do povedomia predovšetkým západnej populácie, aj keď takýto teatrálny návrat zrejme neočakával nikto. V tejto podkapitole si bližšie predstavíme
Huntingtonovu teóriu stretu civilizácií ako aj oponentské názory na túto tézu. Absolútnu odpoveď na otázku
či sa skutočne jedná o reálnu hrozbu alebo iba nedôvodné tvrdenie pravdepodobne neexistuje, pretože vývoj
udalostí sa mení každý deň a vyvodzovať definitívne závery momentálne nie je v odbornej verejnosti možné
a ani potrebné. Preto sa budeme v rámci objektívneho posúdenia snažiť priblížiť oba názorové póly problematiky.
Stret civilizácií Samuela P. Huntingtona
Keď sa v roku 1993 na stránkach renomovaného amerického časopisu Foreign Affairs objavil článok profesora na Harvardskej univerzite Samuela P. Huntingtona The Clash of Civilizations?40 (Stret civilizácií?),
vyvolal na akademickej pôde vášnivé diskusie. Dnes je tento článok svojou dôležitosťou prirovnávaný ku
článku „The Sources of Soviet Conduct“, ktorý bol v tomto časopise zverejnený v roku 1947.41 V období vydania celospoločensky prevládala vízia globálnej, multikultúrnej civilizácie, v budúcnosti ktorej sa nečrtal
žiaden väčší konflikt. Vydanie tohto článku sa preto v radoch jej zástancov nestretlo s veľkou popularitou.
Svet sa viac prikláňal k teórii Francisa Fukuyamu, ktorý ohlasoval koniec histórie, vzhľadom na to, že sa
s koncom studenej vojny sa vyčerpali akékoľvek dôvody k ideologickému konfliktu. Podľa Fukuyamu sa
západná liberálna demokracia mala stať konečnou formou ľudskej vlády a ideologická evolúcia človeka sa
týmto dostala do svojho konečného štádia.42
Útoky z 11.septembra 2001 boli mnohými komentované ako dôkaz, že Fukuyamov koniec dejín nenastal.
Mesiac po týchto udalostiach uverejnil Fukuyama v denníku Guardian svoje vysvetlenie chápania dejín,
ktoré prezentoval vo svojej knihe End of History and the last Man (1992). Výraz „dejiny“ používal v zmysle
vývoja, ktorý po stáročia smeruje k modernite, ktorá je charakterizovaná demokraciou a kapitalizmom. Po
diskreditácii autoritatívnych režimov bol iný vývoj podľa Fukuyamu nepravdepodobný a stále sa
38 Porov. STŘÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: Iris, 2001, s. 48-49.
39 FUKUYAMA, F.: Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers, 2002, s. 25.
40 Dostupný v anglickom jazyku v online verzii: http://www.foreignaffairs.com/articles/48950/samuel-p-huntington/the-clash-ofcivilizations (3.4.2010).
41 HRABÁLEK., M.: Čeká nás střet civilizací? http://www.globalpolitics.cz/recenze/stret-civilizaci (3.9.2013).
42 FUKUYAMA, F.: Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers, 2002, s. 11; HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací.
Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001 (preface ŽANTOVSKÝ, M.: Střízlivé proroctví Samuela
Huntingtona; tento Žantovského úvod je podrobený kritike v práci Islám v srdci Evropy, Praha, 2007, s. 97).
82
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
nachádzame na konci dejín. Podľa jeho názoru, západný liberálno-demokratický systém je jediný, ktorý bude
aj naďalej ovládať svetovú politiku. Konflikt vo svete sa týmto nevylučuje. Nebude mať však podobu stretu
odlišných civilizácií a kultúr, ako to predpokladá Huntington. Konflikt bude prebehať formou bojových akcií
spoločností, ktorých tradičnú existenciu ohrozuje moderná spoločnosť. Údernosť s akou nastalo ich protireakcia je znakom závažnosti tejto hrozby.43
Jedným z hlavných kritikov Fukuyamovej teórie o konci dejín je Samuel P. Huntington. Teroristické
útoky z 11.septembra túto kritiku len potvrdili. Vo svojej knihe Stret civilizácií ponúka určitú paradigmu
vývoja sveta po skončení studenej vojny. Jeho hlavným tvrdením je, že vplyv národných štátov na medzinárodné prostredie sa značne oslabuje. Vo svojej teórii vychádza z porovnávania súčasných rozdielnych
kultúr a civilizácií. Symboly kultúrnej identity, akými sú kríže, polmesiace a pokrývky hlavy, ako aj vlajky
majú vo svete po studenej vojne veľkú váhu. Ľudia v súčasnosti objavujú staronové identity, pochodujú pod
staronovými vlajkami a bojujú proti staronovým nepriateľom. Konflikt, ktorý čaká civilizácie v budúcnosti
preto nebude mať podobu žiadneho z predchádzajúcich svetových konfliktov. Vznikol by celkom nový typ
konfliktu, v ktorom by došlo k rozdeleniu civilizácie na celky vyznávajúce spoločné hodnoty.44
Po studenej vojne totiž dochádza k vytvoreniu multipolárnej a multicivilizačnej svetovej spoločnosti.
Modernizácia však výsledok v podobe univerzálnej civilizácie nepriniesla a ľudia strácajú orientáciu vo
vlastnej identifikácii. Upínajú a identifikujú sa teda s tým, čo je pre nich najviac znamená – predkovia,
náboženstvo, jazyk, dejiny, hodnoty, zvyky a inštitúcie. Huntington preto predpokladá, že najväčším zdrojom
konfliktov bude prebiehať v budúcnosti medzi národmi, ktoré patria k variabilným kultúrnym entitám, čo
podkladá aj postrehom V. Havla, ktorý tvrdí, že kultúrne konflikty sa v dnešnej dobe odohrávajú častejšie
a sú nebezpečnejšie ako kedykoľvek predtým v dejinách. Zároveň však Huntington považuje kultúru nielen
za dezintegrujúci prvok, ale priznáva jej aj integračnú funkciu. Na podporu kultúrne blízkych krajín sa začnú
spájať štáty, ktoré budú pochádzať z týchto civilizácií. Úspech štátov, spolupracujúcich na základe kultúrnej
spriaznenosti je samozrejme omnoho väčší.45
Medzi hlavné civilizácie v súčasnosti Huntington zaradzuje: čínsku (alebo tiež konfuciánska), japonskú,
hinduistickú, islamskú, západnú, latinskoamerickú, africkú a pravoslávnu – ortodoxnú. 46 Hranice civilizácií
nie sú presne vymedzené, nemajú žiadne počiatočné či konečné ohraničenie. Človek však chápanie svojej
identity môže časom zmeniť, čím mení aj zloženie a tvar civilizácií. Tie aj napriek tomu zostávajú
významnými entitami, čo však nemení nič na fakte, že sú smrteľné.47 Rozmach a dominantné postavenie
západnej civilizácie Huntington nepripisuje jej nadradenosti v oblasti náboženstva, kultúry, ideí alebo
hodnôt. Toto postavenie si Západ vybudoval vďaka schopnosti používať organizované násilie vo väčšej
miere ako ostatní, teda v schopnosti viesť vojnu.48
Huntington vo svoje práci dokonca nevylučuje ani vznik určitého typu univerzálneho náboženstva. Celosvetové oživenie náboženstva v polovici 20.sotoročia viedlo aj k prehĺbeniu náboženského povedomia
a nárastu náboženského fundamentalizmu. Tým však vyšli na povrch aj rozdiely medzi náboženstvami. Napriek štatistickým údajom, ktoré zaznamenali nárast príslušníkov najmä ku dvom svetovým náboženstvám,
Huntington za konečného víťaza z hľadiska dlhodobej perspektívy považuje islam. Dôvodom je šírenie islamu nielen konverziu, ako je tomu u kresťanstva, ale aj reprodukciou.49
Huntington sa na Západ pozerá ako na jedinú civilizáciu, ktorá má strategické záujmy vo všetkých ostatných civilizáciách a oblastiach. Z tejto pozície je západná civilizácia schopná ovplyvňovať politiku, ekonomiku aj vojenskú situáciu v týchto oblastiach. Huntington ponúka aj iný obraz západnej civilizácie ako civilizácie na úpadku. Jej moc voči narastajúcej sile ostatných civilizácií klesá. Ekonomická sila a spolu s ňou
43 FUKUYAMA, F.: Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers, 2002, s. 7-9.
44 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 12;
HRABÁLEK., M.: Čeká nás střet civilizací? http://www.globalpolitics.cz/recenze/stret-civilizaci (3.9.2013); MÜLLER, Z.:
Svaté války a civilizační tolerance. Praha: Academia, 2005, s. 10
45 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 14-15.
46 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 37-40.
47 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 35.
48 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 45.
49 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 61-63.
83
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
aj sila politická sa presúvajú do východnej Ázie. Do čoraz viac nepriateľskej pozície sa voči Západu dostáva
islam. S úpadkom západnej moci klesá schopnosť Západu vnútiť iným civilizáciám západné pojatie ľudských
práv, liberalizmu a demokracie a klesá aj príťažlivosť týchto hodnôt pre nezápadné civilizácie vo všetkých
kultúrach vznikol nový trend – obrat záujmu samých na seba.50 Tento obrat k domácej kultúre a s ním spojené náboženské obrodenie Huntington považuje za fenomény globálneho charakteru, ktoré sa najzreteľnejšie
prejavili v Ázii a islamských krajinách vo forme kultúrnej asertivity a odporu voči Západu.51
Za dve najväčšie ohniská konfliktov Huntington pokladá Západ stojaci na jednej strane a spoločnosti moslimské a ázijské na strane druhej. Pôvodcovia nebezpečných stretov v budúcnosti budú najmä arogancia
západu, netolerancia islamu a asertivita Číny. To čo Západ považuje za univerzalizmus, je zvyškom sveta
vnímané ako imperializmus.52
Západ v snahe udržania si svojho postavenia vo svete a obhajovania s (predovšetkým) svojich záujmov
ich definuje ako záujmy svetového spoločenstva. Západ tiež používa „dvojaký meter“ na rôzne otázky.
V rozhodovaní sa prevažuje najmä individuálny záujem (napr. podporuje demokraciu, ale len do tej miery,
pokým táto podpora nevynesie k moci islamských fundamentalistov).53
Vzťah islamu a západu vníma Huntington ako zvlášť napätý. Za najviac búrlivé pokladá vzťahy medzi islamom a kresťanstvom, čoho dôkazom sú dejiny dlhé štrnásť storočí. Aj keď niektorí ľudia zo Západu (Huntington ako príklad uvádza bývalého prezidenta USA Billa Clintona) sú toho názoru, že Západ sa nestretáva
s problémom islamu ako takého, ale len s islamistickými extrémistami. 54 Za hlavnú príčinu týchto
pretrvávajúcich konfliktov medzi islamom a kresťanstvom a civilizáciami, ktoré boli postavené na základe
týchto náboženstiev, považuje Huntington samotnú povahu oboch náboženstiev. Kým islam vládu Boha
spája s vládou cisára, kresťanstvo ríšu Božiu od ríše cisárovej oddeľuje. Tieto Huntingtonove úvahy
korešpondujú s názormi, ktoré sme už uviedli, a to, že centrálnym problémom, ktorý vedie ku konfliktom
medzi Západom a islamom je rozpor v otázke moci a kultúry.55 K tomu sa ešte pridáva aj rozmach islamského extrémizmu.56
V budúcom vývoji Huntington predpokladá vojny na zlomoch spomenutých civilizácií. Tieto konflikty sa
vyznačujú predovšetkým svojím zdĺhavým a vlečúcim sa charakterom. Niekedy sú konflikty na týchto zlomových líniách bojom o hegemóniu nad obyvateľstvom, častejšou príčinou je ale kontrola nad územím.57
V závere svojej práce sa Huntington snaží vysloviť určitú prognózu, ktorá by opísala predpokladaný
budúci globálny vývoj sveta, predovšetkým západnej civilizácie. Vyhrotenie situácie až do veľkej vojny
medzi Západom a dominantnými štátmi ostatných civilizácií nepovažuje za nevyhnutné, ale úplne ju
nevylučuje. 58 Univerzalizmus Západu považuje za nebezpečný pre svet, preto že by mohol viesť až
k intercivlizačnej vojne medzi centrálnymi štátmi. Západ však už v dnešnej dobe nedisponuje ani ekonomickou ani demografickou dynamikou, ktorou by mohol ostatným spoločnostiam nanútiť svoju vôľu.59
Vypuknutie globálnej vojny medzi ústrednými štátmi jednotlivých svetových civilizácií je podľa neho nepravdepodobné, aj keď nie nemožné. Rivalmi v tejto vojne by pravdepodobne boli moslimovia
a nemoslimovia.60
Nádej na vyhnutie sa týmto civilizačným konfliktov vkladá Huntington do zásady spriaznenosti hodnôt,
ktorú koncipuje na základe existencie morálky, ktorá je spoločná Ázii aj Západu a spájajú ich kľúčové hod-
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 83-85.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 111.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 213-214.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 214-215.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 248.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 251-252.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 257.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 305-306.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 368.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 379.
HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 381.
84
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
noty, vlastné každému zo siedmich hlavných náboženstiev 61 : „ľudia všetkých civilizácií by mali hľadať
a rozširovať práve tie hodnoty, inštitúcie a zvyky, ktoré majú spoločné s národmi ostatných civilizácií.“62
Zaistiť mier ako aj existenciu Civilizácie v budúcnosti môže len vzájomné porozumenie a kooperácia medzi
politickými, duchovnými a intelektuálnymi vodcami hlavných svetových civilizácií a vytvorenie medzinárodného poriadku, ktorý bude takisto založený na civilizáciách.63
Globalizačný stret civilizácií, kultúr a náboženstiev – realita alebo fikcia?
Fukuyamovej teórii o definitívnom víťazstve liberálnej sekulárnej spoločnosti založenej na demokratickom zriadení sa pokúsil oponovať Mark Juergensmeyer. Vo svojej knihe Nová studená vojna? Náboženský
nacionalizmus v konfrontácii so sekulárnym štátom poukazuje na úzku previazanosť tradičných
náboženských systémov s modernými podobami kolektívnej identity. Za indikátor tohto vývoja sa pokladal
politický vývoj v mnohých krajinách, ktorý je dôkazom deprivatizácie náboženstva. Prejavuje sa
predovšetkým odmietaním oddelenia náboženstva od politiky a západných sekulárnych hodnôt. Výsledkom
tohto procesu je vznik náboženského nacionalizmu. Odmieta termín „náboženský fundamentalizmus“ kvôli
jeho nepresnosti a pejoratívnemu významu, ktorý nadobudol. Tento konflikt v ponímaní Juergensmeyera má
s Huntingtonovým stretom civilizácií len málo spoločného. Ide totiž o stret interpretácií týkajúcich sa podstaty spoločnosti. Drvivá väčšina islamských autorít odmieta radikálny pohľad na interpretáciu islamu, ako ju
prezentujú napr. hnutia Taliban64 alebo Hamás65. Tieto skupiny neodrážajú skutočnú povahu islamu. Juergensmeyer nevidí preto budúci vývoj tohto konfliktu ako stret civilizácií, keďže ide o spor poňatia vzťahu
medzi náboženstvom a spoločnosťou. Vyskytovať sa budú skôr ojedinelé útoky s cieľom vyvolať chaos
a spôsobiť čo najväčšiu symbolickú škodu.66 Juergensmeyer nazýva aktivistov vykonávajúcich tieto ozbrojené útoky postmodernými náboženskými vzbúrencami a nepokladá ich ani za anomálie ani za anachronizmy. Sú protivníkmi modernizmu, individualizmu a skepticizmu, čím si získavanú čoraz väčšiu podporu medzi rozčarovaným obyvateľstvom rôznych náboženských systémov. 67
Vo svojej práci Válka a antiválka (Jak porozumět dnešnímu globálnimu chaosu) jej autori sčasti s tézou S.
P. Huntingtona súhlasia a pripúšťajú v budúcnosti stret civilizácií. Línia týchto medzicivilizačných vojen
však podľa ich názoru nepovedie na hraniciach hlavných civilizácií, ktoré uviedol Huntington. Potencionálnym konfliktom budúcnosti bude podľa nich „superkonflikt“, ktorý zahŕňa aj Huntingtonov stret civilizácií. V ich ponímaní zodpovedá predstave stretnutia „supercivilizácií“. V dejinách existovali dve supercivilizácie – agrárna a priemyslová, ktorá sa aj doposiaľ rozširuje do celého sveta. Šírenie industrializmu bolo
od 20.storočia omylom stotožňované s „pozápadňovaním“ a doľahlo na moslimské Turecko a Irán, ako aj
61 Huntington vymenuváva týchto sedem hlavných náboženstiev: západné kresťanstvo, pravoslávie, hinduizmus, buddhizmus,
islam, konfucianizmus a taoizmus (porov. HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha:
Rybka Publisher, 2001, s. 391).
62 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 391.
63 HUNTINGTON, S.P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher, 2001, s. 393
64 Taliban – radikálne islamistické a fundamentalistické hnutie, ktoré vzniklo v 90. rokoch v prostredí afganských utečeneckých
táborov v Pakistane. Svoju činnosť čoskoro preniesli do Afganistanu, ktorý rýchlo ovládli. Na jeho čele stojí Mohammed
Omar. Počiatočné sympatie Afgancov voči tomuto hnutiu sa stratili po tom, čo Taliban začal v krajine zavádzať teokratické
zriadenie podporované extrémnou aplikáciou šarí´e (zákaz televízie, internetu, kín a inej ako náboženskej hudby, zaviedol sa
trest kameňovania alebo amputácie končatín). Boli zakázané iné viery a kultúry, čo v roku 2001 vyvrcholilo likvidáciou sôch
Buddhu v údolí Bámján. (porov. ČEJKA, M.: Encyklopedie blízkovýchodního terorismu. Brno: Barrister & Principal, 2007, s.
180-181).
65 Hamás (Hnutie islamského odporu) – najvýznamnejšia radikálne islamistická organizácia v súčasnej Palestíne. Vo svete je
najviac známa svojimi teroristickými akciami, ale spája v sebe dve poslania – charitu (voči Palestínčanom) a teror (voči Izraelu). Skladá sa z dvoch krídel – civilného a ozbrojeného. Duchovným otcom od jeho založenia až do svojej smrti v roku 2004
bol šejch Ahmad Jásín . (porov. ČEJKA, M.: Encyklopedie blízkovýchodního terorismu. Brno: Barrister & Principal, 2007, s.
70-71).
66 NEŠPOR, Z.R. – VÁCLAVÍK, D. a kol.: Příručka sociologie náboženství. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008, s.
310-311; NEŠPOR, Z. – LUŽNÝ, D.: Sociologie náboženství. Praha: Portál, 2007, s. 155.
67 JUERGENSMEYER, M.: Teror v mysli Boží. Globálni vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie
a kultury, 2007, s. 287; NEŠPOR, Z.R. – VÁCLAVÍK, D. a kol.: Příručka sociologie náboženství. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2008, s. 312.
85
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
napr. na katolícku Brazíliu a hinduistickú Indiu. Všade tam kde nastúpila industrializácia, väzby medzi
kultúrou, náboženstvom a etnicitou sa oslabili. Poklesol vplyv tradičných náboženských systémov
a morálky. Supercivilizácie pohltili lokálne civilizácie všade tam, kde rozšírili svoje pôsobenie. Autori
rozdeľujú vývoj civilizácií do troch vĺn. Súčasná tretia vlna má tri formy – západnú, japonskú
a konfuciánsku. To je dôvod, prečo považujú tradičné rozdelenie civilizácií, na ktorom svoje predpoklady
zakladá aj Huntington za neprimerané. Pokiaľ nastanú ním predvídané strety, ich rozsah bude omnoho väčší
a odohrajú sa vo svete týchto troch potencionálne konfliktných supercivilizácií.68
V práci Islám v srdci Evropy (Praha, 2007) nazývajú autori Huntingtonovu koncepciu stretu civilizácií za
metodicky chaotickú.69 Úspech, ktorý dosiahla medzi politológmi a intelektuálmi pripisujú jej ideologickej
jednoduchosti a poukazovaniu na vinníkov, ktorí majú súčasnú situáciu na svedomí. Huntington však podľa
ich názoru neurobil nič iné ako efektívne poskladanie faktov, ktoré sformuloval do dojmov a tie
korešpondujú so všeobecnou verejnou mienkou, no predovšetkým ideologickému dopytu. Akademický rozmer Huntingtonovej práce považujú prinajmenšom za sporný. Navyše Huntington, ktorý pracoval v USA
a bol predstaviteľom myšlienky boja ideí medzi Západom a islamským východom, nemal s islamom ako
takým do činenia. Napriek tomu jeho vplyv na vzájomné postoje (ktoré už ale medzitým podrobené postmodernej kritike) medzi nimi sú aj naďalej zásadné. Za podstatné ale autori považujú fakt, že v súčasnosti už
Európa disponuje týmom odborníkov, ktorí sú schopní relatívne vecne posúdiť islamskú civilizáciu a aj
vzťahy medzi ňou a Západom a tak zabezpečiť istú európsku sebareflexiu eurocentrizmu a islamofóbie.70
Huntingtonovu teóriu pokladajú za povrchnú a po odbornej stránke za nezrelú. Táto teória poslúžila ako politická inšpirácia pre Georgea Busha jr. a vniesla do vedeckých kruhov pseudoproblém. Za jeden z dôvodov
prečo mohla Huntingtonova práca zaujať tak širokú odbornú verejnosť je postmodernistická rezignácia na
zreteľne vymedzenie metodologických a metodických pravidiel (chýba napríklad jasná definícia pojmu „civilizácia“, ako aj vzťahu „civilizácie“ a „ideológie“, ktoré sú postavené voči sebe), ale predovšetkým nízka
miera opatrnosti pri interpretácií zistených faktov.71
Miloš Mendel, ktorý je jedným z autorov vyššie spomínanej knihy Islám v srdci Evropy, potvrdil
v jednom z rozhovorov tieto názory na tézu S.P. Huntingtona o strete civilizácií: „Aj v tejto chvíli však
musím znovu opakovať, že Huntingtonova hypotéza je ne-vedecká, nehistorická, schematická a v úplnom
rozpore s historickou a kultúrnou realitou sveta. Nič také ako „civilizácie“, ako si ich Huntington vykreslil,
jednoducho neexistuje. Huntington ako vedec utrpel blamáž a diskusie nad jeho názormi už pred niekoľkými
rokmi skončili. Jeho názory odmietli desiatky renomovaných odborníkov a on sám neskôr svoje názory uznal
za naozaj hypotetické. Podstatné samozrejme je, že Huntington vtedy podľahol politickom dopyte amerických konzervatívnych kruhov, ktoré začali pociťovať, že víťazstvo USA a Západu všeobecne nad komunistickým blokom nie je nutne historickým triumfom a že situácia, do ktorej sa USA v medzinárodnej politike
dostali, nemusí byť perspektívne závideniahodná…“72
Prevažná časť odbornej verejnosti sa dnes prikláňa k názoru, že téza Huntingtona o strete civilizácií je
vykonštruovaná na pseudovedeckých dojmoch a záveroch. Napätie medzi islamom a príslušníkmi iných
náboženstiev a kultúr sa však prehliadnuť nedá. Najmä v krajinách s vysokou mierou imigrantov
z moslimských zemí sa tento problém javí ako vysoko naliehavý. Nájsť riešenie tejto situácie, ktorý sa
dotýka všetkých sfér spoločnosti a kumuloval sa mnoho generácií, nebude jednoduché. Podstatnú úlohu na
ceste k zmierneniu napätia bude pravdepodobne hrať diplomatický dialóg na rovine politickej, ale aj
náboženskej. Každá strana sa bude musieť rozhodnúť a určiť si priority, ktoré budú mať následky do
68 TOFFLER, A. - TOFFLEROVA, H.: Válka a antiválka. Jak porozumět dnešnímu globálnimu chaosu. Praha: Nakladatelství
Dokořán, s. r. o. , 2002, s. 275-276.
69 MENDEL, M. – OSTŘANSKÝ, B. – RATAJ, T.: Islám v srdci Evropy. Vlivy islamské civilizace na dějiny a současnost
českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 93.
70 MENDEL, M. – OSTŘANSKÝ, B. – RATAJ, T.: Islám v srdci Evropy. Vlivy islamské civilizace na dějiny a současnost
českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 93-94.
71 MENDEL, M. – OSTŘANSKÝ, B. – RATAJ, T.: Islám v srdci Evropy. Vlivy islamské civilizace na dějiny a současnost
českých zemí. Praha: Academia, 2007, s. 96-97.
72 LUŽNÝ, D.: Islám jako nový obraz nepřítele (rozhovor s Milošem Mendelem). http://www.sedmagenerace.cz/index.php?
art=clanek&id=163 (6.9.2013); MENDEL, M.: Střet civilizací ve světle vědy. In: Střet civilizací? Dominance Západu nebo dialóg světových kultur. http://www.blisty.cz/art/10468.html (6.9.2013).
86
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
budúceho vývoja. Vzdať sa mocenských, ekonomických a iných nárokov v otázkach, ktoré dnes rozhodujú
o globálnom smerovaní nebude ľahké.
Recenzent: doc. Mgr. Kamil Kardis, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
ČEJKA, M.: Encyklopedie blízkovýchodního terorismu. Brno: Barrister & Principal, 2007. 223 s. ISBN 97880-87029-19-0.
ČEJKA, M.: Judaizmus a násilí v Izraeli. In: Dingir. 2009.s.132-134. roč. 13, č.1, ISSN 1212-1371.
DAVIE, G.: Výjimečný případ Evropa. Podoby víry v dnešním světě. Brno: Centrum pro studium demokracie
a kultury, 2009. 207 s. ISBN 978-80-7325-192-5.
FUKUYAMA, F.: Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka Publishers, 2002. 379 s. ISBN 80-86182-274.
GIDDENS, A.: Co je sociologie? Praha: Argo, 1999. 598 s. ISBN 80-7203-124-4.
HOŠEK, P: Kdo jsou evangelikálové. In: Dingir. 2006, roč.9, č. 2, s. 50-52. ISSN 1212-1371.
HUNTINGTON, S.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu . Praha: Rybka Publishers, 2001.
440 s. ISBN 80-86182-49-5.
JANDOUREK, J.: Sociologický slovník. Praha: Portál, 2001.286 s. ISBN 978-80-7367-269-0.
JANDOUREK, J.: Úvod do sociologie. Praha: Portál, 2003. 232 s. ISBN 80-7178-749-3.
JUERGENSMEYER, M.: Teror v mysli boţí. Globální vzestup náboţenského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2007. 384 s. ISBN 978-80-7325-109-3.
KEPEL, G.: Boţí pomsta. Křesťané, ţidé a můslimové znovu dobývají svět. Brno: Atlantis, 1996. 182 s. ISBN
80-7108-120-5.
KROPÁČEK, L.: Islámský fundamentalismus. Praha: Vyšehrad, 1996. 263 s. ISBN 80-7021-168-7.
LUŽNÝ, D.: Řád a moc. Vybrané texty ze sociologie náboţenství. Brno: Masarykova univerzita, 2005. 375 s.
ISBN 80-210-3043-7.
LYON, D.: Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době. Praha: Mlaadá fronta, 2001. 270 s. ISBN
80-204-0941-6
MENDEL, M. – OSTŘANSKÝ, B. – RATAJ, T.: Islám v srdci Evropy. Vlivy islamské civilizace na dějiny
a současnost českých zemí. Praha: Academia, 2007. 499 s. ISBN 978-80- 200-1554- 9.
MRÁZEK, M.: Americký svatý experiment. In: Dingir. 2006, roč.9, č. 2, s. 44-48. ISSN 1212-1371.
Národ a náboženství v době globalizace/Nations et religions à l´heure de la mondialisation
Rozumět světu/Intelligence du monde. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum, 2008.
192 s. ISBN 978-80-2461-516-5
NEŠPOR, Z.R., VÁCLAVÍK, D.: Příručka sociologie náboţenství. Praha: Sociologické nakladatelství
(SLON), 2008. 449 s. ISBN 978-80-86429-92-2.
NEŠPOR,Z., LUŽNÝ, D.: Sociologie náboţenství. Praha: Portál, 2007. 231 s. ISBN 978-80-7367-251-5.
PAVLINCOVÁ, H., HORYNA, B. a kol.: Judaismus, křesťanství, islám. Olomouc: Nakladatelství Olomouc
s.r.o., 2003. 664 s. ISBN: 80-7182-165-9.
PRÁZNY, A.: Fundamentalismus jinak. In: Dingir. 2003. roč. 6, č. 3, s.74-76. ISSN 1212-1371.
STŘÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboţenstva. Bratislava: Iris, 2001. 237 s. ISBN 80-88778-33-6.
ŠTAMPACH, I.O.: Konzervativní a progresivní podoby náboženství. In: Dingir. 2006.s.84-87. roč. 10, č.3,
ISSN 1212-1371.
ŠTAMPACH, I.O.: Náboženství a násilí. In: Dingir. 2009, roč. 13, č. 1, s. 11. ISSN 1212-1371.
ŠTAMPACH, O.I.: Náboženství v dialogu: kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál,
1998. 237 s. ISBN 978-80-7367-384-0.
TOFFLER, A., TOFFLEROVÁ, H.: Válka a antiválka – Jak porozumét dnešnímu globálnímu chaosu. Praha:
Nakladatelství Dokořán, 2002. 304 s. ISBN 80-7203-445-6.
87
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Velký sociologický slovník. I.svazek. Praha: Univerzita Karlova, Vydavatelství Karolinum, 1996. 747 s. ISBN
80-7184-64-11.
Velký sociologický slovník. II. svazek. Praha: Univerzita Karlova, Vydavatelství Karolinum, 1996. 749 s.
ISBN 80-7184-310-52.
BEINERT, W.: Křesťanský fundamentalismus (1). http://www.teologicketexty.cz/_scan/1997/01/017.jpg
DAWKINS, R.: The God Delusion. [online]. Great Britain: Bantam Press, 2006. [cit. 2010. 03.13.]. Dostupné na internete: 79
HRABÁLEK., M.: Čeká nás střet civilizací? http://www.globalpolitics.cz/recenze/stret-civilizaci
http://books.google.sk/books?id=yq1xDpicghkC&printsec=frontcover&dq=delusion&ei=otybSabKIqUNfPSnasH&cd=1#v=onepage&q=&f=false . ISBN 978-0-618-68000-9.
LUŽNÝ, D.: Islám jako nový obraz nepřítele (rozhovor s Milošem Mendelem).
http://www.sedmagenerace.cz/index.php?art=clanek&id=163
MATTHEWS, T.: Fundamentalism. http://www.wfu.edu:/~matthetl/perspectives/twentyone.html.
MENDEL, M.: Střet civilizací ve světle vědy. In: Střet civilizací? Dominance Západu nebo dialóg světových
kultur. http://www.blisty.cz/art/10468.html
88
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
MEDIÁLNA VÝCHOVA AKO INTEGRÁLNA SÚČASŤ MODERNÉHO VYUČOVANIA
Silvia NOVÁKOVÁ
Abstract: The paper mapped introduction of media education in modern school in 21 century. Compares
media education in the world with media education in our Slovak schools. View focuses on the teaching of
media education in different types of schools from pre-school through elementary school to middle school.
Contribution emphasizes the need for the introduction and integration of media education into the school
curriculum. The aim of media education is to protect children and adolescents from the dangers that lurk on
them from the media world.
Key words: Media education. Council of Europe. Preschools. Elementary School. High School.
Uvažovať o potrebnosti mediálnej výchovy v školstve je bezpredmetné. Stačí sa obzrieť okolo seba
a zistíme, že dnešná mladá generácia považuje médiá za úplnú samozrejmosť, prirodzenú súčasť života
a nedokážu si bez nich predstaviť každodenné fungovanie. Nástup nových digitálnych technológií stojí za
zmenou životného štýlu mladých, čo má kľúčový vplyv na všetky aspekty života celej spoločnosti.
Americký profesor Marc Prensky príslušníkov novej on-line generácie nazýva digitálni domorodci –
ľudia, ktorí sa už narodili do prostredia nových digitálnych technológií a od mladé veku sú tieto technológie
pre ich samozrejmosťou. Väčšinu z týchto domorodcov ani nenapadne, že pred pár rokmi ešte neexistoval
internet, mobilné siete a iné nástroje digitálneho veku. Tí, ktorí si nové digitálne technológie iba osvojili
počas života sa nazývajú digitálni prisťahovalci. Tento opis súčasnej generácie je vysoko aktuálny. Aby sme
sa všetci – domorodci aj prisťahovalci – mohli stať súčasťou informačnej spoločnosti, musíme pochopiť
systém, ktorým funguj jednotlivé médiá. Preto predstavitelia Európskej komisie apelujú na podporu mediálnej gramotnosti v celej Európe, aby ľudia dokázali chápať a kriticky vyhodnocovať všetky médiá.1
Mediálna výchova v zahraničí
Myšlienka zavedenia predmetu zaoberajúceho sa médiami sa zrodila v období povojnovej Európy.
V prvých úvahách bola takáto výchova vymedzená ako „prostriedok rozvoja kritického myslenia.“2
S postupom rozvoja myslenia sa chápala ako prostriedok nevyhnutný k orientácii v informačnej
spoločnosti a začala sa zaraďovať do vzdelávacieho programu krajín západnej Európy, USA, Kanady,
Austrálie a Nového Zélandu. V súčasnosti je mediálna výchova začlenená do všeobecného vzdelávania vo
všetkých európskych krajinách. Je prevažne integrovaná do povinných predmetov a v niektorých krajinách je
súčasťou mimoškolského vzdelávania. Britský filmový inštitút a Otvorená univerzita pod záštitou UNESCO
vydala komplexný súbor materiálov k problematike mediálnej výchovy. Už Ján Amos Komenský nabádal
využívať pri výučbe tlačené periodiká, takže už tu niekde badáme počiatky mediálnej formácie. V 70-tych
rokoch minulého storočia v Latinskej Amerike a v južnej Európe sa mediálna výchova zavádzala z dôvodu
vyrovnávania sociálnych rozdielov prameniacich z nerovných možností prístupu k informáciám. Vo všetkých
krajinách sveta, ktoré majú jednotnú školskú politiku sa počíta s mediálnou gramotnosťou, ktorá je základnou výbavou absolventa školy, aby sa vedel orientovať v postmodernej spoločnosti. Rozdiel je iba v rýchlosti
zavádzania mediálnej výchovy do vyučovacieho procesu. Kanada, Veľká Británia a Austrália majú vytvorené
vhodné podmienky pre zavedenie mediálnej výchovy.3
U našich susedov v Českej republike sa od roku 2002 realizuje projekt s názvom Media Smart. Jeho
cieľom je zvýšiť mediálnu gramotnosť žiakov vo veku 6 až 11 rokov. Tento projekt má svoje počiatku
v Británii a jeho cieľom je podporiť reklamnú gramotnosť detí. Mediálna výchova sa ako prierezová téma
1 VRABEC, N.: Mediálna gramotnosť v ére digitálnych médií. In: Mediálna výchova v otvorenom priestore. Zborník
z konferencie. Bratislava : Prix Danube, 2010. s. 25-26. ISBN 978-80-970604-5-9.
2 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
Dostupné na internete: http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcia_medialnej_vychovy_v_SR.pdf (8.10.2013)
3 BRESTOVANSKÝ, M.: Úvod do mediálnej výchovy. Trnava : Trnavská univerzita, 2010. s. 22 – 23. ISBN 978-80-8082-3962.
89
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
stala povinnou súčasťou vzdelávania na základných a stredných školách. Od školského roku 2008/2009
môžu českí školáci navštevovať hodiny mediálnej výchovy ak ju škola má vo svojich študijných plánoch.
Môže ísť o samostatný predmet, alebo je mediálna výchova prierezovou témou rozličných predmetov. Každá
škola v Českej republike má právo rozhodnúť o záväznosti tohto predmetu či bude povinný alebo len
voliteľný.
Maďari vo svojom školskom vzdelávacom programe majú mediálnu výchovu zakomponovanú ako samostatný predmet alebo ako integrovanú súčasť iných predmetov ako je história, občianska náuka, vizuálna
kultúra a informačné technológie. Všetky aktivity v tejto oblasti zastrešujú Regionálne centrá mediálnej
výchovy.
Vo Veľkej Británii sa mediálna výchova stretáva s nejednotným názorom v určení cieľov, prístupov
a metód. Dôraz sa kladie na mediálne faktory, mediálne kategórie, technológie, jazyk médií a mediálny odraz
reality. K rozvoju mediálnej výchovy vo veľkej miere prispieva okrem Vzdelávacieho inštitútu aj televízia
BBC a Britský filmový ústav. Mediálna výchova je súčasťou anglického jazyka a jej cieľom je rozvíjať kritické názory o mediálnych textoch.
V Nemecku sa mediálna výchova rozvíjala z mediálnej pedagogiky. Tento predmet sa chápe ako ochrana
kultúry mládeže s cieľom pripraviť žiakov na zodpovedné narábanie s médiami.
Francúzske školstvo výraznejšie nepodporuje mediálnu výchovu, pretože školstvo sa silne spája
s tradíciou a kultúrou. Mediálna výchova sa rozvíja formou projektov, v priebehu ktorých sa žiaci sami
zapájajú do tvorby vybraného mediálneho produktu, najčastejšie vytvárajú vlastný časopis.
Súčasťou informatiky, estetiky a výučby jazykov je mediálna výchova v Rusku. Status mediálnej výchovy
je nízky. O jej rozvoj sa snaží Ruská asociácia pre film a mediálnu výchovu.
Svetovým lídrom v mediálnej výchove je Kanada. Zavedenie tohto predmetu bolo reakciou na prienik
mediálnej produkcie zo Spojených štátov. Mediálna výchova je súčasťou predmetov o anglickom jazyku,
keďže porozumenie mediálneho textu sa považuje za jazykovú zručnosť každého Kanaďana. Výchova
v oblasti médií je súčasťou predprimárneho vzdelávania.
Centrom mediálnej výchovy v USA je nezisková organizácia – telemediálna rada. V rámci krajiny existuje viac ako 250 iných mimovládnych organizácií, v ktorých vládne živá aktivita na poli médií a výchovy
v nich. Napriek tomu v USA neexistuje jednotná vzdelávacia politika v oblasti médií. V niektorých štátoch je
vyučovaná v rámci literatúry a umenia.
Najväčší dôraz na mediálnu výchovu kladie Austrália. Mediálna výchova sa chápe ako ochrana pred prenikaním americkej kultúry a prostriedok rozdielnosti v hodnotách.4
Mediálna výchova na Slovensku
Slovenská republika prijala definíciu mediálnej výchovy na základe definovania Rady Európy. „Mediálnu výchovu definuje ako praktické vyučovanie, zamerané na vytváranie mediálnej kompetencie
u jednotlivcov všetkých vekových kategórií a profesionálnych skupín. Učí jednotlivcov interpretovať
a vytvárať posolstvá, vyberať najvhodnejšie médiá pre komunikáciu a prípadne vyslovovať názory k ponuke
médií a ich výstupom. Mediálna výchova umožňuje občanom uplatňovať právo slobody prejavu a právo na
informácie. Je prínosom nielen pre osobný rozvoj človeka, ale posilňuje časť a interaktivitu indivídua
v spoločnosti, pripravuje ho na demokratické občianstvo a posilňuje politickú uvedomelosť.“5
Prvotina v oblasti mediálnej výchovy na Slovensku bola vydaná v roku 1994 ako metodická príručka
s názvom Vydávame školský časopis. Túto príručku môžeme považovať za prvú učebnicu mediálnej výchovy pre stredoškolskú mládež na Slovensku. Intenzívnejšie sa problematikou mediálnej výchovy začalo
zaoberať Mediálne informačné centrum v roku 1997. Jeho úlohou bolo „vedeckovýskumnou a analytickodokumentačnou činnosťou prispievať k rozvoju vedeckého poznania v oblasti mediálnej politiky,
4 BRESTOVANSKÝ, M.: Úvod do mediálnej výchovy. Trnava : Pedagogická fakulta, 2010. s. 23-25. ISBN 978-80-8082-396-2.
5 POLÁKOVÁ, E.: Mediálne kompetencie. Úvod do problematiky mediálnych kompetencií zväzok I. Vranov nad Topľou : ELIBROL, 2011. s. 20. ISBN 978-80-89528-02-8.
90
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
zabezpečovať poznatkovú základňu pre koncepčnú a rozhodovaciu činnosť orgánov štátnej správy,
poskytovať výskumné, vzdelávacie a informačné služby novinárskej a mediálnej praxi.“6
V súčasnosti základ pre koncepciu mediálnej výchovy na Slovensku je Koncepcia mediálnej výchovy
v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania a Mediálna výchova ako nepovinný a voliteľný
predmet na základných školách a osemročných gymnáziách.7
Na základe koncepcie mediálnej výchovy ako nepovinného a voliteľného predmetu sa predpokladá zavedenie mediálnej výchovy ako nepovinného predmetu do všetkých ročníkov druhého stupňa základnej školy
a prvého stupňa osemročných gymnázií. V súčasnosti je možné tento predmet zaviesť ako voliteľný predmet
v 7. a 9. ročníku základnej školy a 1. až 4. ročníku osemročných gymnázií. Hodinová dotácia sú dve
vyučovacie hodiny a v 8. ročníku na základnej škole jednohodinová dotácia. Každý ročník má vymedzené
svoje špecifické ciele a obsah.8
Tento výskum bol prvý svojho druhu v podmienkach Slovenského školstva. Realizoval sa na štyroch
školách a zapojilo sa do neho desať učiteľov. Výsledky výskumu ukázali odporúčanie pre pedagógov zaviesť
mediálnu výchovu do prostredia základných a stredných škôl. Po absolvovaní tohto projektu sa žiaci viac
zamýšľali nad mediálnymi obsahmi, ktorých sú aktívni prijímatelia a začali si uvedomovať problémovosť
niektorých z nich. Výučba mediálnej výchovy prispela k uvedomelejšiemu prístupu k médiám. Výskum
zároveň ukázal nutnosť formovať postoje mladých ľudí k mediálnemu násiliu. Záverečným výstupom projektu boli učebné osnovy voliteľného predmetu mediálna výchova, učebné texty a metodické materiály.9
Koncepcia mediálnej výchovy v kontexte celoživotného vzdelávania sa opiera o dokumenty Európskej
únie, Rady Európy a UNESCO. Slovenská republika je povinná každé tri roky predkladať Európskej komisii
hodnotiacu správu o aktuálnom stave a úrovni mediálnej gramotnosti. Ministerstvo kultúry Slovenskej republiky sa oblasti mediálnej výchovy venuje od roku 2007. Hlavným cieľom mediálnej výchovy je naučiť všetky
vekové skupiny zodpovedne pristupovať k médiám a ich obsahom využívať nové komunikačné technológie
a chrániť pred nezákonnými a nevhodnými obsahmi. Výchova v oblasti médií je jedným z najmodernejších
trendov súčasnosti. „Je multidisciplinárnou kategóriou, ktorá integruje poznatky širšieho spektra
spoločenských vied. Považuje sa za prostriedok získavania schopností a zručností orientovať sa v mediálnom
svete.“10
Mediálna výchova by mala byť kontinuálny predmet, ktorý bude sprevádzať žiakov od základnej školy,
po koniec strednej školy. Musia byť presne definované jej ciele a prepojenie s inými vyučovacími predmetmi. Po jej absolvovaní majú byť žiaci schopní samostatne zodpovedne zaobchádzať s prostriedkami
spoločenskej komunikácie. Je potrebná ich orientácia v mediálnom prostredí, kritické posudzovanie informácií, skúsenosti a modely správania sprostredkované médiami. Študent moderného školstva, absolvent
mediálnej výchovy sa má vedieť v médiami ovplyvňovanom prostredí správať sebavedome, zodpovedne
a produktívne. Prvoradým a prioritným cieľom mediálnej výchovy je získať komplex spôsobilostí, ktoré
študentom umožnia orientovať sa v komplikovanom a zložitom svete médií a ich obsahov. Mediálnej kompetencii študentov predchádza mediálna kompetencia učiteľov a budúcich učiteľov. Tu sa otvára priestor pre
mediálnu pedagogiku. S mediálnou výchovou je vhodné začať už v predškolských zariadeniach, práve deti sú
najľahšou obeťou médií. Už deti v mladšom veku venujú veľa času médiám a majú bohaté mediálne skúsenosti. Vplyv médií je badateľný z pozitívnej aj negatívnej stránky.11
Rada Európy odporúča aj slovenskému školstvu zaradiť mediálnu výchovu do oblasti výchovy
k demokratickému občianstvu. Mediálna výchova má byť objektom výskumu a praxe na rozličných úrov6 BRESTOVANSKÝ, M.: Úvod do mediálnej výchovy. Trnava : Pedagogická fakulta, 2010. s. 27. ISBN 978-80-8082-396-2.
7 BRESTOVANSKÝ, M.: Úvod do mediálnej výchovy. Trnava : Pedagogická fakulta, 2010. s. 27. ISBN 978-80-8082-396-2.
8 Mediálna výchova ako nepovinný a voliteľný predmet na základných školách a osemročných gymnáziách. Záverečné hodnotenie. Dostupné na internete: http://www2.statpedu.sk/buxus/docs/vyskum/experimoverzavspr.pdf (05.10.2013).
9 KAČINOVÁ, V.: Ako ďalej s mediálnou výchovou v slovenskom školstve. In: Mediálna výchova v otvorenom priestore.
Zborník z konferencie. Bratislava : Prix Danube, 2010. s. 42-43. ISBN 978-80-970604-5-9.
10 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
Dostupné na internete: http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcia_medialnej_vychovy_v_SR.pdf (7.10.2013)
11 PAĽA, G.: Mediálna problematika v katolíckej náboženskej výchove. Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2008. s. 81.
ISBN 978-80-8068-878-3.
91
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
niach. Je súčasťou vládnych i mimovládnych orgánov, inštitúcií, organizácií a asociácií na národnej
i medzinárodnej úrovni. Je to „praktické vyučovanie zamerané na budovanie mediálnej kompetencie, chápanej ako kritický a rozlišujúci postoj voči médiám s cieľom vytvárať vyrovnaných občanov, schopných vynášať
vlastné súdy na základe dostupných informácií.“12
Mediálna výchova v demokratickej spoločnosti je prínosom pre osobný rozvoj a posilňuje účasť
a interaktivitu človeka v spoločnosti. Médiá ovplyvňujú postoje a správanie ľudí a sú skutočnou mocou pri
propagácia demokratických myšlienok, na strane druhej ale v rukách totalitných síl sa môžu stať nástrojom
etnickej nenávisti a využívania stereotypov. Preto má aj Rada Európy snahu o zavedenie tohto predmetu.
Výchovné a vzdelávacie inštitúcie na Slovensku by si mali uvedomiť, že je potrebné zaviesť mediálnu
výchovu do všetkých typov škôl. Nie je to však len úloha školy. Počiatok by takáto výchova mala mať
v rodine.
V súčasnosti je mediálna výchova zaradená ako prierezová téma v štátnych vzdelávacích programoch pre
predprimárne, primárne, nižšie a vyššie sekundárne vzdelávanie. Je možné ju realizovať dvojakým spôsobom: ako integrovanú súčasť vhodných učebných predmetov, ako samostatný predmet formou rozširujúcich
hodín alebo formou projektov a kurzov. Samotné rozhodnutie pre realizáciu tohto predmetu je na školách. Je
možné, aby školy využívali voľné hodiny a v školských vzdelávacích programov využívali tento čas práve na
mediálnu výchovu. Pedagogicko-organizačné pokyny pre školy na rok 2010/2011 odporúčali
„implementovať do obsahu jednotlivých učebných predmetov mediálnu výchovu ako prierezovú tému
štátnych vzdelávacích programov a podľa možností škôl zaraďovať ju ako samostatný predmet do školských
vzdelávacích programov.“13
Školská prax nám v súčasnosti ukazuje realitu v zavádzaní mediálnej výchovy. Absentuje seriózna
analýza stavu zavedenia mediálnej výchovy do škôl. Metodické materiály a učebnice sú síce pripravené, aj
keď učitelia využívajú pri výučbe len vzorové osnovy a učebnice, chýba samotná realizácia na školách. Čo
sa týka záujmu zo strany pedagógov o vzdelávanie v oblasti masmédií, tá je dostatočná, je však otázne, či je
to skutočný záujem alebo len akési naháňanie sa za kreditovým príplatkom. V základných pedagogických
dokumentoch, ktoré sú záväzné pre všetky druhy škôl absentuje tzv. minimum z mediálnej výchovy. Hlavnou
prácou žiakov na hodinách mediálnej výchovy by nemala byť tvorba mediálnych produktov, aj keď práve
táto časť je pre študentov najzaujímavejšia. Mladý človek sa potrebuje najprv konfrontovať s realitou médií,
mať predstavu o hodnotovej orientácii a vedieť kriticky posudzovať jednotlivé mediálne obsahy. Podstatným
obsahom mediálnej výchovy realizovanej v školskom alebo mimoškolskom prostredí sa má stať výchovy
k hodnotám.
Prekážku v zavádzaní mediálnej výchovy môže predstavovať aj nedostatočné technické vybavenie škôl,
nekvalitné učebné pomôcky, veľký počet žiakov v triede, prípadne nezáujem žiakov o tento predmet. Všetky
problémy súvisia s kvalitou nášho školstva aj v iných oblastiach. Žiaci a žiaľ niekedy aj samotní učitelia nevidia vo vyučovaní mediálnej výchovy žiaden zmysel a nevnímajú mediálnu kultúru kriticky.14
Mediálna výchova v predškolskom veku
Najvyšším kurikulárnym dokumentom, ktorý definuje požiadavky a ciele pre deti navštevujúce materskú
školu je Štátny vzdelávací program ISCED 0 – predprimárne vzdelávanie. Určuje základné učivo, ktoré majú
deti zvládnuť a ktoré garantuje štát prostredníctvom materskej škôl a učiteľov. Mediálna výchova spolu
s výchovou k bezpečnosti v cestnej premávke, ochrany človeka a zdravia, výchovy k zdravému spôsobu
života, tvorivosti bola zaradená do programu predprimárne vzdelávanie ako prierezová téma. Prierezové témy sa prelínajú a realizujú sa predovšetkým prostredníctvom učenia hrou. V rámci mediálnej výchovy by
deti v predškolskom veku mali poznávať mediálny svet a orientovať sa v ponuke im určenej. Primerane ich
veku by sa im mali vysvetľovať mediálne posolstvá a mali by sa naučiť rozpoznávať rozdiel medzi fikciou
12 SOLÍK, M.: Mediána výchova a demokratické občianstvo. In: Mediálna výchova pre učiteľov stredných škôl. Trnava : Fakulta
masmediálnej komunikácie, 2011. s. 113. ISBN 978-80-8105-248-4.
13 KAČINOVÁ, V.: Ako ďalej s mediálnou výchovou v slovenskom školstve. In: Mediálna výchova v otvorenom priestore.
Zborník z konferencie. Bratislava : Prix Danube, 2010. s. 44. ISBN 978-80-970604-5-9.
14 PETRANOVÁ, D., VRABEC, N.: Mediálna výchova pre učiteľov stredných škôl. Trnava : Fakulta masmediálnej komunikácie
UCM v Trnava. 2011. s. 199. ISBN 978-80-8105-248-4.
92
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
a skutočným svetom zobrazovaným v médiách. Materská škola by rovnako mala naučiť deti rozlišovať programy, ktoré sú pre nich určené. Pri výučbe v materskej škole musia učitelia rešpektovať špecifiká vývinových daností dieťaťa a vychádzať z ich poznania sveta. Tomu by mal učiteľ prispôsobiť aj metódy
a didaktické pomôcky.
Pre deti, ktoré nenavštevujú predškolské zariadenia je potrebné vytvoriť špecifický model mediálnej
výchovy. Mohla by byť organizovaná prostredníctvom regionálnych a miestnych kultúrnych a osvetových
centier. Centrum by bolo koordinátorom, ktorý zabezpečí projekt mediálnej výchovy, metodickú časť
a rovnako aj učiteľov alebo lektorov mediálnej výchovy. Jednou z prípustných foriem mediálnej výchovy pre
deti predškolského veku by mohla byť aj realizácia prostredníctvom verejnoprávnych médií Slovenskej televízie a Slovenského rozhlasu. Tieto média by do svojho programu zaradili rozličné cykly mediálnej
výchovy pre deti do 6 rokov. Výhodou takejto formy by bola časová a priestorová nenáročnosť. Program by
sa vysielal v dopoludňajších hodinách.15
Mediálna výchova žiakov základných škôl
Na základe štátneho vzdelávacieho programu pre 1. stupeň základne školy ISCED 1 – Primárne vzdelávanie a štátneho vzdelávacieho programu pre 2. stupeň základnej škôl ISCED 2 – nižšie sekundárne vzdelávanie je mediálna výchova zaradená do obsahu vzdelávania ako prierezová téma. Prierezové témy je možné
uplatniť viacerými formami, ako integrovanú súčasť vzdelávacieho obsahu alebo ako samostatný učebný
predmet v rámci voliteľných hodín.16
Žiak základnej školy by sa na 1. stupni mal oboznámiť so základnými druhmi médií, vedieť sa orientovať
v ich funkciách a produktoch, ako aj chápať vplyv na detského diváka. „Žiak by si mal vedieť uvedomiť
s ktorými médiami prichádza každodenne do kontaktu, ako naň vplývajú uvedomiť si ich pozitívny vplyv, ako
aj ich nebezpečenstvá (manipulácia, neprimerané násilie a i.).“17 Zároveň absolvent mediálnej výchovy by
mal vedieť formovať vlastný názor na médiá a ich posolstvá.
Prvoradým cieľom je ochrana pred negatívnymi vplyvmi médií. Žiaci by mali nájsť optimálny spôsob
života v realite, ktorú ovplyvňujú médiá a vedieť využívať médiá ako nástroje pozitívneho ovplyvňovania
reality. Pri zostavovaní učebných osnov boli navrhnuté rôzne témy, ktoré súvisia so záujmami dospievajúcej
mládeže, napríklad média a hodnoty, násilie v médiách, mediálni a skutoční hrdinovia, druhy a typy periodickej tlače, spravodajské a publicistické žánre, profesia novinár a mnohé ďalšie.
Žiaci základných škôl sa môžu v oblasti mediálnej výchovy vzdelávať aj formou neformálneho vzdelávania. Môžu sa zapojiť do projektu zodpovedne.sk, rôzne aktivity saleziánov. Je dôležité využiť aj neformálne
vzdelávanie pretože práve veková kategória dospievajúcich detí je najviac ohrozovaná médiami.18
Mediálna výchova na stredných školách
Mediálna výchova ako prierezová téma je povinnou súčasťou štátneho vzdelávacieho programu pre
gymnáziá ISCED 3A – vyššie sekundárne vzdelávanie. Je nevyhnutné vypracovať projekty mediálnej
výchovy pre všetky druhy stredných škôl – stredné odborné školy, konzervatória a obsah mediálnej výchovy
prispôsobiť zameraniu školy. Vyučovanie tohto predmetu by malo byť atraktívne pre danú cieľovú skupinu.
Témy by mali byť prispôsobené aktuálnemu spoločenskému dianiu a mali by byť aj náročnejšie. Odporúčané
témy sú napríklad mediálny priemysel, história médií a filmu, vývoj mediálnej oblasti na Slovensku, mienkotvorná a bulvárna tlač, vplyv médií na život človeka, analýza televízneho a rozhlasového vysielania, rozbor
najnovších filmov, mediálne hviezdy, reklama, digitalizácia médií a iné. Vzhľadom na vek cieľovej skupiny
sa odporúča pracovať na vydávaní školského časopisu, založenie internetovej stránky alebo tvorba rôznych
15 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania. Dostupné na internete:
http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcie_medialnej_vychovy_v_SR.pddf ( 12.10.2013).
16 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
Dostupné na internete: http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcie_medialnej_vychovy_v_SR.pddf ( 12.10.2013).
17 Štátny vzdelávací program mediálna výchova (prierezová téma). Bratislava : Štátny pedagogický ústav, 2011. Dostupné na
internete: www.statpedu.sk/files/documents/svp/prierezove_temy/medialna_isced1.pdf (03.06.2013)
18 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
Dostupné na internete: http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcie_medialnej_vychovy_v_SR.pddf ( 12.10.2013).
93
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
diel. Stredné školy majú dostatočné možnosti pre realizáciu, najznámejším projektom, do ktorého sa študenti
radi zapájajú je projekt „TASR v škole“, v rámci ktorého si študent môže vyskúšať pozíciu dopisovateľa alebo tvorcu agentúrneho spravodajstva v školskom časopise alebo internetovej televízii.19
V podmienkach stredného školstva sú ciele a stratégie mediálnej výchovy nasledovné:
− ich formulácia má byť v súlade s rozvojom jednotlivých kľúčových kompetencií žiakov,
− zohľadňujú a rešpektujú vzdelávacie potreby žiakov a skutočnosť, že prirodzenou súčasťou života je
svet médií,
− rozvíjajú vedomosti, zručnosti a postoje študentov pri používaní čo najširšej škály mediálnych foriem
a obsahov,
− kladú sa dôraz na motiváciu a hľadajú sa styčné body medzi teoretickými koncepciami mediálnej
výchovy a každodenným životom v prostredí mediálnej komunikácie,
− podnecujú predstavivosť a tvorivosť žiakov a využíva ukážky a príklady z praktického využitia preberaného učiva,
− eliminujú frontálne metódy výučby a využívajú aktívne vyučovanie, napr. Brainstorming,
− rešpektujú medzipredmetové vzťahy,
− využívajú moderné mediálnej technológie a IKT a tvorivé vyjadrovanie,
− navodzujú problémové situácie v praktickom kontexte a podnecujú živé diskusie na témy súvisiace
s mediálnou komunikáciou.20
Záver
Mediálna kultúra a percepcia závisia od miery mediálneho analfabetizmu. Príjemca mediálnych obsahov
potrebuje základné mediálne vzdelanie, ktoré žiaľ častokrát absentuje práve na úrovni školy a rodiny. Je
najvyšší čas takéto mediálne vzdelávanie zaviesť do škôl ako povinný predmet, pretože takáto forma
vzdelávania má mať dôležité postavenie v školskom vzdelávacom pláne. Podľa J. Průchu sa v súčasnosti
médiá stávajú rozhodujúcou inštitúciou socializácie človeka a jeho identifikácie so spoločnosťou. Preto je
potrebné venovať pozornosť edukácii detí a mládeže. Mediálna výchova je na Slovensku pomerne novým
fenoménom. Napriek tomu sa pomaly začína adaptovať v našom školskom systéme vo všetkých druhoch
škôl.
Recenzent: doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
BRESTOVANSKÝ, M.: Úvod do mediálnej výchovy. Trnava : Trnavská univerzita, 2010. 88 s. ISBN 97880-8082-396-2.
Mediálna výchova v otvorenom priestore. Zborník z konferencie. Bratislava : Prix Danube, 2010. 119 s.
ISBN 978-80-970604-5-9.
PAĽA, G.: Mediálna problematika v katolíckej náboženskej výchove. Prešov : Gréckokatolícka teologická
fakulta, 2008. 274 s. ISBN 978-80-8068-878-3.
PETRANOVÁ, D., VRABEC, N.: Mediálna výchova pre učiteľov stredných škôl. Trnava : Fakulta masmediálnej komunikácie UCM v Trnava. 2011. 221 s. ISBN 978-80-8105-248-4
POLÁKOVÁ, E.: Mediálne kompetencie. Úvod do problematiky mediálnych kompetencií zväzok I. Vranov
nad Topľou : ELIBROL, 2011. 145 s. ISBN 978-80-89528-02-8.
19 Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
Dostupné na internete: http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcie_medialnej_vychovy_v_SR.pddf ( 12.10.2013).
20 PETRANOVÁ, D., VRABEC, N.: Mediálna výchova pre učiteľov stredných škôl. Trnava : Fakulta masmediálnej komunikácie
UCM v Trnava. 2011. s. 202-203. ISBN 978-80-8105-248-4.
94
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
PRIBBULA, M.: Mediálna výchova v školskej katechéze. Ružomberok : Pedagogická fakulta, 2003. 94 s.
ISBN 80-89039-20-0.
Koncepcia mediálnej výchovy v Slovenskej republike v kontexte celoživotného vzdelávania.
http://www.zodpovedne.sk/download/koncepcia_medialnej_vychovy_v_SR.pdf (8.10.2013)
Mediálna výchova ako nepovinný a voliteľný predmet na základných školách a osemročných gymnáziách.
Záverečné hodnotenie.
http://www2.statpedu.sk/buxus/docs/vyskum/experimoverzavspr.pdf (05.10.2013).
Štátny vzdelávací program mediálna výchova (prierezová téma). Bratislava : Štátny pedagogický ústav,
2011.
www.statpedu.sk/files/documents/svp/prierezove_temy/medialna_isced1.pdf (03.06.2013)
95
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
„PREŠOVSKÝ SOBOR“ A JEHO NÁSLEDKY V KONTEXTE SPOMIENOK
FARNOSTI TOPOĽANY
Martin TKÁČ
Abstract: This study discusses about Sobor of Presov and its consequences in the parish Topoľany. The
information contained in it from personal interviews witnesses, as well as headwater sources parishes and
publications on this topic react. In summary, the present period could be characterized as a period of wrongs
committed against believers, regardless of religious affiliation.
Key words: Topoľany. Sobor. Greek Catholics. Orthodox. Communist Party.
Z histórie farnosti Topoľany
Farnosť Topoľany alebo presnejšie Michalovce – Topoľany má svoje hlboké historické zázemie. Samotné
Topoľany sú od roku 1955 ulicou mesta Michalovce, ale ich charakter je skôr dedinský ako mestský. Z prvej
písomnej správy o tejto obci, ktorá pochádza z roku 1248 vyplýva, že toto územie daroval šľachtic Peter, syn
Sobeslava, ako veno svojej manželke. Z listiny vyplýva aj fakt, že dedina existovala ešte pred týmto rokom
a to pred vpádom Tatárov a patrila šľachticovi Petrovi. V 13. až 16. storočí ju nachádzame aj pod menom
Topoľa, Topolya, čo pramení v slovenskom názve topoľ. Je tak evidentné, že samotný názov vznikol zo slovenského pomenovania a následne sa tento názov v tomto období maďarizoval. Z toho sa dá usudzovať, že
dedina vznikla v slovenskom prostredí.1
Topoľany si zachovávali, či už historicky alebo aj v súčasnosti, prevažne gréckokatolícky charakter, hoci
je problematické definovať, kedy tu vznikla duchovná správa pre gréckokatolíkov z okolia Michaloviec.
Prvý drevený chrám nahradil nový drevený chrám, 18 m dlhý a 7 m široký, zasvätený archanjelovi Michalovi, ktorý bol postavený za pomoci grófa Starayho v roku 1718.2 Bola to drevená cerkva, ktorá stála presne na
mieste terajšej. Z nej sa zachovali lavičky a obrazy Ježiša Krista a Bohorodičky s dieťaťom na rukách. 3
V tomto chráme bol ikonostas, ktorý bol pôvodne umiestnený v drevenom biskupskom chráme na Černečej
hore na predmestí Mukačeva. Postavilo ho multanske knieža Konštantín v roku 1648. Keď v roku 1822 drevený chrám zbúrali a postavili murovaný, tak ikonostas prišiel až do Topoľan.4
Z roku 1749 sa zachoval zápis z vizitácie jágerského biskupa na Zemplíne, v ktorom sa na strane 49 píše,
že v Michalovciach sú pravoslávni veriaci – „Ruthenos“ ,a nie uniati ako v Topoľanoch, kde je uvedené, že
sú greaci ritus unitus a že topoľanský duchovný užíva lúku a dve polia, ktoré patrili Michalovskej farnosti, z
čoho vyplýva, že v tom čase Michalovská farnosť nemala duchovného, čo je uvedené aj na strane 53. V roku
1749 bolo v Topoľanoch 21 rímskokatolíkov, 1 luterán, 1 kalvín a 116 gréckokatolíkov (Rutheni uniti).5
V roku 1750 bol v Topoľanoch farárom Najmík a keďže fara stála na pánskom pozemku gróf Staray
z Michaloviec mu daroval farský majetok. V tom čase tu chodilo na spoveď 180 veriacich. Ako spomína Anton Semeš v Historickom schematizme Prešovského arcibiskupstva: „Pri vizitácii tu biskup pobirmoval 12
veriacich, ktorých pokrstili latinskí plebáni z Michaloviec. Michalovský plebán ani k umierajúcim nedovolil
zavolať svojho kňaza z Topolian. Posmieval sa prežehnávaniu na grécky spôsob. Raz dal z pohrebu gréckokatolíka vyhnať z cintorína farára z Topolian.“6 Z doposiaľ spomenutého vyplýva, že gréckokatolícki veriaci
z Michaloviec boli pod duchovnou správou farára z Topoľan.
1 Farnosť Michalovce – Topoľany. ˂http://www.cxm.sk/farnosti/farnost-hist.php?fid=22˃. (10.06.2013).
2 Schematizmus. Farnosť Michalovce – Topoľany.
˂http://www.grkatke.sk/schfarnost.aspx?schidez=Michalovce%20-%20Topo%C4%BEany˃. (03.12.2007).
3 V terajšej dobe sú umiestnené na zadnej strane ikonostasu.
4 E-mailová korešpondencia s p. Konštancom Miroslavom Adamom OP. V súčasnej dobe sa ikonostas nachádza v Prituľanoch.
5 Údaj pochádza z pravoslávnej webovej stránky, ktorá je už momentálne zrušená.
Porov. História farností. ˂http://www.pcomichalovce.szm.sk/HISTORIA/historia1.html˃. (03.11.2007).
6 Porov. SEMEŠ, A.: Historický schematizmus Prešovského arcibiskupstva (1750 – 1950). Bratislava, 2012. s. 97.
96
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Okolo roku 1950
Za zmienku stojí spomenúť aj terajší (tretí) chrám. Patrí medzi najkrajšie chrámy Košickej eparchie
a právom sú na neho hrdí miestni obyvatelia. Bol posvätený 09.09. 1938 mukačevským biskupom Alexandrom Stojkom, no úplne dokončený v roku 1939. V týchto medzivojnových rokoch sa im podarilo z väčšej
časti svojpomocne postaviť za tri roky nádhernú cerkev. Začali ju stavať v auguste v roku 1937 po dokončení
kláštorného chrámu otcov redemptoristov v Michalovciach, kde veľkou mierou pomáhali aj veriaci
z Topoľan.7 Jeho projekciu a stavbu mal v rukách o. Viktor Kaliňak vtedajší správca farnosti. Po posviacke
o. Kaliňak už sv. liturgiu neslúžil, lebo ochorel a zomrel na týfus.8
Prepojenosť topolianskej farnosti a redemptoristov z Michaloviec bola bohatá a požehnaná. Hmotne sa to
ukázalo pri stavbe chrámov, Svätého Ducha v Michalovciach a Svätého archanjela Michala v Topoľanoch,
čo sa prejavilo vo vzájomnej pomoci. Topoľančania dovážali štrk a pracovali pri oboch stavbách. Takisto sa
nedali zahanbiť ani ich čelný „stavby vedúci“ o. Viktor Kaliňák a o. Cyril Zakopal, CSsR. Boli dôvernými
priateľmi a tak po náhlej smrti o. Viktora prebral všetku ťarchu prác na seba o. Cyril.9 Taktiež tu možno
spomenúť aj duchovnú i kultúrnu náklonnosť redemptoristov a Topoľančanov. Tí spomínajú na spoločné
púte, modlitby, procesie, či divadelné akadémie.10 Dôkazom toho bol aj o. Jozef Čverčko CSsR (1922-1992),
ktorý sa narodil v Topoľanoch a ako jedenásť ročný sa rozhodol k ním vstúpiť. Vysvätil ho bl. biskup P. P.
Gojdič, OSBM 24. 06. 1947 v Michalovciach a následne 29. 06. 1947 mal primície vo svojom rodisku. Bol
prvým duchovným plodom kláštora redemptoristov v Michalovciach. 11 Ďalšou významnou osobnosťou,
ktorá tu v týchto rokoch ešte len začínala pôsobiť bol o. Štefan Lazor CSsR. Viedol tu Mariánsku kongregáciu mužov so sídlom v Topoľanoch. Pod jeho vedením v nej bolo 75 mužov. Pamätníci spomínajú aj na
púť do Humenného z roku 1948, ktorú organizovala práve spomínaná kongregácia a zúčastnilo sa jej 250
chlapov z okolia. Bola to naozaj manifestácia mohutného spevu a prihlásenia sa k svojej viere.12 Jeho aktivita
bola aj v učiteľskom smere. V roku 1946 sa stal prvým riaditeľom gréckokatolíckeho juvenátu
v Michalovciach. Od februára 1948 vyučoval aj náboženstvo na cvičnej škole a na učiteľskej akadémii
v Michalovciach. Čo sa samozrejme v tej dobe prestávalo páčiť štátnej moci. Prvé vypočúvanie zažil pred
Veľkou nocou 1948, pretože pobúril „tajných“, keď upozorňoval veriacich, aby si dávali pozor do akých
spolkov a organizácií sa zapisujú. Iste tí, ktorí počuli kázne o. Lazora si vedia predstaviť, že to neboli iba
jemné diplomatické slová. 19. 01. 1949 prišlo k druhému vypočúvaniu a domovej prehliadke a následnému
zadržaniu o. Štefana. Po troch mesiacoch bol prepustený s tým, že juvenát bude rozpustený a o. Lazor opustí
Vychodoslovenský kraj.13
Na základe týchto udalostí môžeme vidieť, že napriek už pohnutých čias (alebo vďaka ním?) náboženský
život nerazil stagnáciu alebo úpadok. Všetko sa však zmenilo 28. 04. v roku 1950 tzv. Prešovským soborom,
hoci kroky proti Cirkvi už boli čitateľné aj predtým. Farnosť Topoľany bola úzko naviazaná na kláštor redemptoristov. Tak keď došlo k „Barbarskej noci“ z 13. na 14. apríla 1950, zasiahlo to aj ich. Nemožno však
tvrdiť, že farnosť prestala existovať.
Paulina Petraničová, vtedy 25 ročná, spomína na čas pred likvidáciou kláštora ako na čas napätia
a smutného očakávania. Ako sama poznamenala, všeobecne sa vedelo a ľudia vedeli, že prichádza niečo zlé.
Vedeli to už zo samotných kázni kňazov. Živo si spomína, hoci nie na presný termín, poslednej nedeľňajšej
homílie o. Zakopala v Chráme Svätého Ducha, ktorý rozvíjal hlavnú myšlienku: „Pane zostaň s nami, lebo
7 Porov. KUŠNÍR, P.: Postavil si pomník v srdciach našich veriacich. O živote a diele o. Cyrila Jána Zakopala, CSsR. In:
Gréckokatolícky kalendár 1998. Košice : Spolok sv. Cyrila a Metoda v Michalovciach, 1997. s. 72-73.
8 Z rozprávania pamätníkov.
9 Porov. KUŠNÍR, P.: Postavil si pomník v srdciach našich veriacich. O živote a diele o. Cyrila Jána Zakopala, CSsR. In:
Gréckokatolícky kalendár 1998. Košice : Spolok sv. Cyrila a Metoda v Michalovciach, 1997. s. 73.; O. Zakopal tiež svojim
ľudským prístupom pomáhal preklenúť žiaľ rodiny ako aj topoľančanov nad stratou svojho pastiera svojimi kázňami,
rozvážnosťou i umeleckou tvorbou. Okrem toho, že vedel výborne spievať, venoval sa aj rezbárstvu. Z jeho diel je v cerkvi
v Topoľanoch krížová cesta a jasličky, ktoré daroval tejto farnosti. Z rozprávania pamätníkov.
10 Z rozprávania pamätníkov.
11 Porov. BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. s. 204.
12 Porov. LAZOR, Š.: Príspevok k dejinám Gréckokatolíckej viceprovincie redemptoristov v Michalovciach III. Michalovce –
Topoľany, 1986, (strojopis), s. 3-5.
13 Porov. BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. s. 71.
97
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
sa zvečerieva“. Spomína si aj na istú veriacu z Ukrajiny, ktorá svedčila o utrpení a prenasledovaní veriacich
na Ukrajine a prosila ľudí, aby nedovolili niečomu podobnému aj tu. Spomína si aj na to, že očakávali, že do
kláštora prídu komunisti a budú chcieť odvliecť rehoľníkov. Dostali avízo, že sa to uskutoční 12. apríla 1950.
Preto sa zorganizovali a prišli strážiť kláštor s vidlami, sekerami, či kosami... Keďže však spomínaná akcia
neprebehla v očakávaný deň, ale v noci z 13. na 14. apríla, bolo im veľmi ľúto, že neboli pri svojich otcoch.14
Z prežívania zainteresovaných sa ich neúčasť na obrane kláštora mohla zdať pre nich osobným sklamaním
či zlyhaním. Z priebehu likvidácie michalovského kláštora na základe akcie "K" však to môžeme nazvať riadením prozreteľnosti. Samotný priebeh likvidácie bol popísaný v časopise Slovo v roku 2002 v aprílovom
až júnovom čísle. Názov príspevku znie Barbari v kláštore. Tento popis udalostí podáva priamy svedok
a vykonávateľ likvidácie kláštora. Hovorí, že na tento účel boli 11.-12. apríla v hoteli U zlatého býka školení
o náboženstvách a úlohe cirkvi a jej zotročovaniu poddaných. Taktiež sa im hovorilo, že kláštor
v Michalovciach je strediskom sexu, špionáže a protištátnej činnosti, čo potvrdia dôkazy, ktoré tam nájdu.
Prednášky mali príslušníci SNB, milície a ŠtB, ktorí ich samozrejme aj strážili, aby všetko prebehlo
v tajnosti.15 Samotná akcia prebehla z 13. na 14. apríla ako vo väčšine kláštoroch v Československu. Pre likvidátorov bol k dispozícii ľahký guľomet s desiatimi plne naloženými zásobníkmi aj s príkazom: „ak sa
niečo pohne strieľať!“ Čo by sa stalo, ak by tam boli ľudia brániaci rehoľníkov, to sa chvála Bohu môžeme
len domnievať. Kláštornú bránu otvorili s kladou dreva ako s baranidlom. Rehoľník, ktorý sa spýtal, čo si
prajú, dostal po tvári. Všetkých naložili do autobusu, ktorého cesta bola jasná len príslušníkovi ŠtB. Začalo
preberanie kláštora a následná inventúra. Ako opisuje svedok skôr šlo o rozkrádanie a podhadzovanie nepravdivých dôkazov o protizákonnej činnosti.16
Oficiálna verzia o priebehu akcie K v kláštore redemptoristov sa nesie v trochu inom duchu. Dokument č.
1429/50, ktorý poslal 18. apríla 1950 cirkevný tajomník ONV v Michalovciach na Slovenský úrad pre veci
cirkevné do Bratislavy zhodnotil, že nastal veľký otras najmä u duchovných, ktorí stratili centrum a štáb
svojho usmerňovania. Správa zmocnenca kláštora zasa hovorí o tom, že bolo nutné vniknúť do kláštora
násilím, lebo im nechceli otvoriť. Keďže to trvalo istú dobu, nenašli ani žiadne dôležité dokumenty, lebo ich
medzitým rehoľníci spálili. Správa č. 29/Taj. 1949 za mesiac apríl 1950 hovorí, že politická situácia v apríli
bola rušná, najmä kvôli vysťahovaniu redemptoristov z Michaloviec a že je tu badať nespokojnosť pre
neuvedomelosť nielen veriacich gréckokatolíkov, ale aj niektorých komunistov, ktorí sú nespokojní lebo sa
im siaha na náboženstvo. Správa tak hovorí aj o tom, že v niektorých obciach veriaci začali strážiť farárov.17
Michalovce a okolie tak naozaj stratili centrum a štáb usmerňovania. Ale ešte stále mali svojich kňazov vo
farnostiach, či napríklad aj spolok sv. Cyrila a Metoda, ktorý vznikol pod názvom Jednota sv. Cyrila
a Metoda z návrhu ThDr. Jána Murína (1913-1990), ktorý okrem iného vyučoval na štátnom gymnáziu
v Michalovciach náboženstvo a každú nedeľu mal sv. liturgiu s homíliou zameranou pre svojich študentov
v Chráme Narodenia Presvätej Bohorodičky. Tieto liturgie boli navštevované vo veľkom počte až tak, že
často boli ľudia von na ulici. Založený spolok mal svoje zakladajúce zhromaždenie 4. mája 1941 v kláštore
otcov redemptoristov v Michalovciach. Začali publikovať kalendáre, časopis Cyril a Metod a iné publikácie,
obnovili cyrilo-metodské slávnosti.18 Všetky tieto činnosti mali zveľaďovať dedičstvo slovanských vierozvestcov. Samozrejme, že to trvalo do určitého času.
Život pred a po likvidácii gréckokatolíckej cirkvi
O niekoľko dní sa však všetko zmenilo. Prišiel slávne-neslávny Veľký sobor, ktorý sa hlásil k cyrilometodskej tradícii a stal sa novým „vierozvodcom“. Riešila sa otázka gréckokatolíckej cirkvi, ale skôr išlo
o to, ako ju zlikvidovať. Cesta k likvidácii gréckokatolíckej cirkvi v ČSR sa začala ešte pred koncom druhej
svetovej vojny, čo bolo výsledkom viacerých mocensko-politických, alebo náboženských síl. Sovietsky zväz
vstúpil do stredoeurópskej oblasti a zvyšoval svoj vplyv vo všetkých sférach života. Preto predchádzajúca
likvidácia gréckokatolíckej cirkvi na Ukrajine, v Rumunsku a u nás má korene v Moskve. Stalin neveril „Va14
15
16
17
18
Osobné spomienky Pauliny Petraničovej.
Porov. MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore I. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Máj 2002, roč. 34. s. 32-33.
Porov. MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore II. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Jún 2002, roč. 34. s. 32-33.
Porov. MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore III. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Jún 2002, roč. 34. s. 32-33.
Porov. BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. s. 88-89.
98
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
tikánu a jeho západným spojencom“, preto vyžadoval čo najradikálnejší postup voči katolíkom východného
obradu, ktorí boli nútení sa „vrátiť“ k pravosláviu. Tým sa pravoslavizácia považovala za spôsob zjednotenia
slovanstva a východnej prosovietskej orientácie. Začala tak pravoslavizácia z mocensko-politických kruhoch,
čo bolo starostlivo pripravované v rámci celkovej likvidácie Cirkvi. Samozrejme ateizačno-likvidačný úmysel nemohol byť tak zjavný, preto sa začal prevádzať formou odtrhnutia gréckokatolíckej cirkvi od Katolíckej
a následne pričlenenia do Ruskej pravoslávnej cirkvi. 6.-8. marca 1946, tzv. sobor vo Ľvove zrušil Brestskú
úniu a vyhlásil návrat k pravoslávnej viere. Veriaci a väčšina duchovenstva však kládli odpor. Použili preto
donucovacie prostriedky. Takýto model „zjednotenia“ sa mal vykonať na Zakarpatsku, Rumunsku
a v ČSR.19
Skôr ako došlo k tvrdšiemu zásahu štátu proti Cirkvi v roku 1950, bol počet slovenských gréckokatolíkov
500 000. Z toho na území Slovenska 233 00020 a v roku 1950 by ich prirodzeným nárastom obyvateľstva bolo 250 000. Ďalších 250 000 ich žilo mimo Slovenska. Práve z východného Slovenska odišlo najviac
vysťahovalcov ešte v 18. storočí. A to hlavne zo Spiša a Zemplína do úrodnejších krajov Uhorska. Usadili sa
v stoliciach Sabolč a Boršod, časom sa pomaďarčili. Tí čo odišli na juh do bývalej Juhoslávie, si zachovali
svoj jazyk, zemplínske nárečie. Sami seba nazývajú Rusnakmi. V 20. storočí prišlo k vysťahovaleckým
vlnám do Kanady a najviac do Spojených štátov Amerických.21
Obdobie od leta 1948 do mája 1950 je v niektorých publikáciách označované ako obdobie prípravy
a realizácie plánu likvidácie gréckokatolíckej cirkvi. Najprv bolo potrebné tento plán zdôvodniť a následne
zdiskreditovať túto cirkev, aby stratila právo na existenciu. Keďže v očiach veriacich, až na nejaké výnimky,
sa to nepodarilo, siahlo sa na mocensko-administratívne prostriedky a metódy. Operovalo sa s dvoma
základnými tézami: že únia s Rímom bola pred 300 rokmi nanútená a preto sa treba vrátiť k viere pradedov
k pravosláviu. A tiež aj kvôli zlyhaniu gréckokatolíckej cirkvi, pretože jej čelní hodnostári a kňazi boli
maďaróni a služobníci nacistického Nemecka, spolupracovníci reakčného a nepriateľského Vatikánu, pomocníkmi banderovcov, nepriatelia pravoslávia, Sovietského zväzu atď. Súčasne sa tvrdilo, že biskup Gojdič
sa usiluje zblížiť s rímskokatolíkmi a že chce odstrániť ikonostasy, východné obrady a „pokatoličtiť“
gréckokatolíkov a má tajnú dohodu s rímskokatolíckymi ordinármi.22
Veľmi veľký vplyv na vývoj gréckokatolíckej cirkvi v ČSR mal komunistický štátny prevrat z 25. 02.
1948. Proces pravoslavizácie sa urýchlil a nadobudol agresívne formy. gréckokatolícka cirkev bola
v komunistickej propagande predstavovaná ako cirkev spojenca reakčných síl vo Vatikáne, či protisovietskou
reakčnou silou. Začal sa spočiatku akýsi psychologický teror, prehliadky vo všetkých gréckokatolíckych
kláštoroch 19. 07 a 04. 08. 1948 orgánmi Národnej bezpečnosti. Potom už štátna moc zasiahla naplno. Z 22.
na 23. 02. 1949 SNB urobila ďalšiu prehliadku vo všetkých gréckokat. kláštoroch v Prešove. Z kláštora otcov
baziliánov uväznili 11 osôb (všetkých), zo ženských kláštorov 7 rehoľníc. Biskup Gojdič proti tomuto postupu protestoval u prezidenta republiky Klementa Gottwalda, predsedu Zboru povereníkov Gustáva Husáka,
povereníka školstva, vied a umení Ladislava Novomeského, či podpredsedu SNR Ivana Rohaľa Iľkiva.
Týmto spôsobom štátna moc skúšala reakcie Cirkvi a postupne zvyšovala na tlaku.23
«14. októbra 1949 Národné zhromaždenie odhlasovalo nové „cirkevné zákony“, ktoré sa stali medzníkom
vo sťahoch medzi cirkvou a štátom. Uzákonené boli tieto právne normy: 1. Zákon č. 217/1949 Zb., ktorým
sa zriaďuje Štátny úrad pre veci cirkevné. 2. Zákon č. 218/1949 Zb. o hospodárskom zabezpečení cirkvi
a náboženských spoločností štátom. 3. Vládne nariadenie č. 219/1949 Zb. o hospodárskom zabezpečení cirkvi rímskokatolíckej štátom, ako aj ďalšie 4 vládne nariadenie o zabezpečení iných cirkvi. Išlo o zákony, ktoré
19 Porov.: CORANIČ, J.: Násilná likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi a tzv. „Prešovský sobor“ 28. 04. 1950. In: Theologos. Teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : Petra, 2005, roč. 6, č. 1, s. 9-12.
20 Tento údaj pochádza z poslednej štatistiky z cirkevných prameňov Schematismus venerabilis cleri diocesis Fragopolitaniae seu
Prešoviensis pro Anno Domini 1948. Táto štatistika hovorí, že v celej ČSR bolo 305 645 gréckokatolíkov.
21 Porov.: LACKO, M.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. s. 29-30.
22 Porov. BARNOVSKÝ, M.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/13_sz_barnovsky.pdf˃. (10.06.2013).
23 Porov. CORANIČ, J.: Tzv. „Prešovský sobor“ – vyvrcholenie úsilia totalitnej moci o likvidáciu Gréckokatolíckej cirkvi
v Československu. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 63-88.
99
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
podriaďovali cirkev úplne štátu, či sa už jednalo o dozor nad katolíckou Cirkvou, alebo o duchovnej službe,
ktorá sa mohla vykonávať len s príslušným štátnym súhlasom, atď.»24
Postupne sa preberá majetok gréckokatolíckej cirkvi, ešte v celku pokojnou cestou. To zahŕňa školstvo, sirotince, chrámy atď. Proti tomu protestuje o. biskup P. Gojdič, ba prosí o ponechanie minima, čo je potrebné
na vedenie cirkvi, no neúspešne. Začiatkom roku 1950 sa majetok začína preberať násilím. Hoci vedenie
komunistickej strany na Slovensku s Dr. Husákom nesúhlasilo s násilnou a rýchlou pravoslavizáciou, podvolilo sa vrchnosti z Prahy a Moskvy. Počítali, že prestup na pravoslávnu vieru bude trvať 2-3 mesiace od
začatia presvedčiacej akcie. Stranícke orgány sledovali činnosť biskupa Gojdiča ako aj celkový priebeh
v gréckokatolíckej cirkvi. Na konci marca 1950 sa pravoslavizácia dostáva do vrcholnej fázy. Má už určité
výsledky. Do popredia sa dostáva myšlienka aktualizácie porady alebo snemu, ktorá by viedla k prechodu
gréckokatolíkov na pravoslávie.25
Pravoslávna akcia sa mala uskutočniť vo februári 1950, no tzv. cirkevná šestka rozhodla, aby sa tak stalo
až po 1. marci 1950, kedy sa konalo sčítanie obyvateľstva. Zintenzívnila sa už spomínaná propagačná
kampaň v médiách a jej vyvrcholením bola návšteva delegácie ruskej pravoslávnej cirkvi, ktorú viedol metropolita krutický a kolomejský Nikolaj (B. Jaruševič). Bol na návšteve v Košiciach a Prešove v dňoch 10.12. 02. 1950, ktorá bola spojená s vysviackou biskupa Alexeja. Pravoslávna akcia pôvodne predpokladala
uskutočnenie dvoch zhromaždení. Na prvom sa mal zvolať organizačný výbor z radov iniciatívnej skupiny
gréckokatolíckych duchovných a mala sa na ňom aj schváliť výzva ku kňazom a veriacim. Až druhé
zhromaždenia malo mať charakter soboru eparchie, kde by sa slávnostne vyhlásilo zrušenie Užhorodskej
únie a ohlásilo oficiálne spojenie s pravoslávnou cirkvou.26
Tak sa 24. apríla 1950 konal vo Vyšných Ružbachoch tzv. „malý sobor“. Bolo na ňom okolo 51 gréckokatolíckych kňazov, ktorí navonok súhlasili s prestupom k pravoslávií a generálny tajomník UNR
a podpredseda SNR Ivan Rohaľ-Iľkiv. Ten informoval prítomných o likvidácii gréckokatolíckej cirkvi
v najbližších dňoch a preto ich vyzval ku skorému prestupu, pretože je to nevyhnutnosť. No nie všetci boli
vnútorne stotožnení s takýmto postupom a zrieknutí sa svojej viery. Ba väčšina z nich bola zlomená
v dôsledku zastrašovania. Ba aj samotné miesto bolo vybrané z dôvodu blízkosti Podolinca, miesta väznenia
rehoľníkov. Hoci priebeh nie je dostatočne známi a názory historikov sa na toto stretnutie rozchádzajú, je
jasné, že nedopadol podľa želania protagonistov. Ba veriaci dopočujúc sa o tomto stretnutí a likvidácii
kláštorov začali strážiť fary.27
Po neúspešnom „malom sobore“ sa situácia ešte viac vyhrotila. Polícia preto zatkla tých kňazov,
o ktorých bolo známe, že nepodľahnú ani pod nátlakom. Ba nepodarilo sa organizátorom naplniť ani predpoklad, že tí kňazi, ktorí sa „vrátia“ do pravoslávia podajú výzvu k ostatným gréckokatolíkom, aby ich nasledovali. Tak sa stále musel meniť scenár tzv. veľkého soboru, do ktorého vkladali nádeje jeho organizátorov.28 Preto chceli získať aj biskupa Gojdiča, čo by znamenalo veľký politickú výhru a zaručilo by to ľahký
prestup gréckokatolíkov. Preto ho často navštevovali, dokonca pár dní pred prešovským soborom 21. 04.
1950. No on im odkázal, že má 62 rokov a obetuje celý majetok a rezidenciu, no svoju vieru za žiadnych
okolností nezradí, pretože chce, aby jeho duša bola spasená.29
Po týchto neúspešných pokusoch o hladký priebeh pravoslavizácie prišlo k 28. aprílu 1950 k naplneniu ich
snov. Za pomoci štátneho režimu sa zlikvidovala gréckokatolícka cirkev. Jej členovia: biskupi, kňazi,
rehoľníci, ale i mnohí laici boli zatknutí, prenasledovaní, vyhnaní i mučení. Nastalo obdobie tzv. „kata-
24 ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 80.
25 Porov.: ŠTURÁK, P.: Prierez dejinami Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2002, s.
52-57.
26 Porov. KONEČNÝ, S.: Pravoslávna cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/15_sz_konecny.pdf˃. (10.06.2013).
27 Porov.: CORANIČ, J.: Násilná likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi a tzv. „Prešovský sobor“ 28. 04. 1950. In: Theologos. Teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : Petra, 2005, roč. 6, č. 1, s. 22-23.
28 Porov. ŠTURÁK, P.: Prierez dejinami Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2002, s.
58.
29 Porov.: CORANIČ, J.: Násilná likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi a tzv. „Prešovský sobor“ 28. 04. 1950. In: Theologos. Teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : Petra, 2005, roč. 6, č. 1, s. 20-21.
100
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
kombálnej“ cirkvi a prinieslo tejto cirkvi troch blahoslavených: biskupov P.P. Gojdiča, V. Hopku a kňaza
Metoda Dominika Trčku, ktorí pre svoju vieru trpeli a boli umučení.30
Oficiálny začiatok týchto útrap začal na historickom sobore „gréckokatolíckeho duchovenstva a laikov“,
ktorý sa konal vo veľkej sále Čierneho orla v Prešove. Pravoslávny časopis Svet pravoslávia udáva, že sa
ho zúčastnilo vcelku 820 delegátov. Z toho 100 kňazov a asi 4000 veriacich gréckokatolíkov. V porovnaní
s inými zdrojmi sa však tieto údaje rôznia. Niektorí uvádzajú 720 účastníkov a taktiež priestory veľkej sály
nezodpovedajú takému počtu. Na státie by sa tam vošlo kolo 1000-1200 osôb.31 Tiež je otázne, či všetci
účastníci boli gréckokatolícki veriaci, pretože nebola urobená prezenčná listina, na ktorú by sa dalo
odvolať. 32 Samotné zasadnutie delegátov sa začalo v dopoludňajších hodinách ako pracovná konferencia
gréckokatolíkov, no po krátkom čase sa konferencia vyhlásila za sobor.33
O. Michal Lacko píše, že mu očitý svedok spomínal násilné privážanie účastníkov. Niektorých do Prešova
dostali pod zámienkou manifestácie za mier. Na čelnej strane Čierneho orla bol trojramenný kríž a okolo neho obrazy moskovského patriarchu Alexeja a arcibiskupa Jelevferija. Zozadu boli obrazy Stalina
a Gottwalda. Na balkóne boli nápisy oslavujúce Sovietsky zväz a štvúce proti Rímu a vyzývajúce k odpadu
a priľnutia k pravosláviu. Bol tam tiež nápis "Slovania, bojte sa Ríma", pochádzajúci vraj od sv. Metoda. Hoci samotní pravoslávni uznali, že o takomto výroku vierozvestca nemajú žiaden podklad. Sobor sa otvoril
piesňou „Kristus vstal z mŕtvych" a privítaním a príhovorom predsedu prípravného ústredného výboru pre
návrat do pravoslávia v Prešove Jánom Benickým. Vo svojej uvítacej reči tuto udalosť predstavil ako prelomový moment v živote gréckokatolíckych veriacich. Hovoril tiež o celých desiatkách obcí, duchovných
a laikov, ktorí sa vracajú k pravosláviu, pre nepriateľský postoj Vatikánu k ľudovodemokratickému štátnemu
zriadeniu. Označil Vatikán za pomocníka podpaľačov novej vojny. Tiež hovoril, o Užhorodskej únii ako vopred odsúdenej na zánik, z ktorou sa teraz pevne rozhodli skoncovať. 34
Ďalším bodom programu boli príspevky „gréckokatolíckych kňazov“: o. Michala Knapa, Iľja Kačura,
Jána Bihuna, Antona Havrilu a Andreja Tótha, ktorí sa takisto vyjadrovali kriticky voči Vatikánu a Únii.
Tretím bodom bola voľba návrhovej komisie, ktorá mala vypracovať uznesenie soboru. Predsedom sa stal
Dr. Ivan Rohaľ-Iľkiv, ktorý sa zhostil svojej úlohy s veľkou chuťou. Po voľbe návrhovej komisie
a začiatkom čítania návrhov ubehlo len zopár minút, no texty, ktoré následne prečítal Rohaľ-Iľkiv mali
v tlačenej verzii spolu 361 riadkov, čo poukazuje na to, že boli vopred pripravené. Rohaľ-Iľkiv prečítal text
uznesenia a manifest. Z uznesenia vyplýva, že sobor sa rozhodol: 1. Zrušiť ustanovenie Užhorodskej únie
z roku 1646; 2. Prinavrátiť sa do lona otcovskej svätej pravoslávnej viery; 3. Požiadať moskovského patriarchu a celého Ruska Alexeja o prijatie pod jeho cirkevnú jurisdikciu ako aj požiadať exarchu a metropolitu
pražského a celého Československa Jelefterija, aby informoval o týchto rozhodnutiach moskovského patriarchu Alexeja, vládu ČSR, Zbor povereníkov, ministra a povereníka pre veci cirkevné; 4. Poslať telegramy
moskovskému patriarchovi Alexejovi, exarchovi a metropolitovi Jelefterijovi, prezidentovi republiky Klementovi Gottwaldovi, predsedovi SNR Karolovi Šmidkemu, ministrovi pre veci cirkevné a podpredsedovi
vlády Zdenkovi Fierlingerovi povereníkovi pre veci cirkevné Ladislavovi Holdošovi.35
Sobor vyhlásil tiež manifest, ktorý obsahuje aj takýto úryvok: „Ako oprávnení zástupcovia všetkých veriacich, ktorí patrili do gréckokatolíckej Cirkvi v ČSR, prehlasujeme, že únia s Vatikánom je zrušená
a v dôsledku toho prestala existovať gréckokatolícka cirkev v ČSR, ktorej údovia aj duchovenstvo s farami
a kostolmi patria odo dnešného dňa do lona svätej pravoslávnej cirkvi.“36
30 História gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku.
˂http://www.infovek.sk/predmety/greckokatolnab/o_nas_historia.html˃. (10.06.2013).
31 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 100.
32 Porov. HORŇÁČEK, J.: Prešovský sobor – jeho zákonnosť a právne následky. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov
: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 113-120.
33 Porov. BARNOVSKÝ, M.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/13_sz_barnovsky.pdf˃. (10.06.2013).
34 Porov.: LACKO, M.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. s. 51-53.
35 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 100102.
36 LACKO, M.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. s. 53.
101
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Uznesenie i manifest bol jednohlasne prijatý a schválený spontánnym súhlasom a zaspievala sa štátna
hymna.37
Celá delegácia sa potom odobrala ku gréckokatolíckej katedrále, následne do sídla biskupa Gojdiča a jeho
auxiliára Hopku. Žiadali, aby im odovzdali kľúče od katedrály. Keď to biskup Gojdič rázne odmietol, delegácia odišla k pravoslávnemu biskupovi Alexejovi. Vyzvala ho, aby s okamžitou platnosťou prevzal do
svojej správy katedrálu, ktorú medzitým násilne otvorili. Pražský metropolita Jelevferij sa v ten deň istou
„náhodou“ nachádzal práve v Prešove. Prišiel pozdraviť svojich nových veriacich. A tak na znak akéhosi
víťazstva obaja biskupi odslúžili ďakovný moleben v katedrále, zatiaľ čo biskupa Gojdiča zatkli s udaním
dôvodu spreneverenia sa „vôli ľudu“. 38 V tento deň bol internovaný spolu s pomocným biskupom
Hopkom.39 Obidvaja boli izolovaní spôsobom, že ihneď po prevzatí rezidencie ich odviezli na osamelé miesto do Vysokých Tatier, kde boli prechodne ubytovaní, až do ďalšieho rozhodnutia.40
Manifest podpísalo 175 kňazov, z toho 133 z prešovského a 42 z košického kraja. Sľub pravoslávnemu
vladykovi však urobilo iba 103 kňazov. Z prešovského kraja 74 a z košického 29 kňazov. Pravoslávna cirkev
tak mala na správu 265 farností k dispozícii 135 kňazov, z toho 18 staropravoslávnych, 14 novovysvätených
a 103 bývalých gréckokatolíckych.41
Vzhľadom k tomu SUC spočiatku váhal uznať legitimitu soboru. Na zasadnutiach cirkevnej rady UV KSČ
3. a 17. mája 1950 Alexej Čepička nešetril kritikou na „slovenských súdruhov“ pre porušenie uznesenia
predsedníctva ÚV KSČ, keď dali súhlas na premenu takzvaného „malého soboru“ na „veľký“. Až takmer
mesiac po „sobore“, keď sa sľubmi a hrozbami získali podpisy kňazov pod „Manifest“, Zdeněk Fierlinger
26. mája 1950 oznámil listom exarchovi uznanie právoplatnosti „soboru“ a jeho uznesení. Od tejto chvíle
z hľadiska štátnej moci gréckokatolícka cirkev v ČSR prestala existovať. Bola zjednotená ako celok
s pravoslávím. Koncom mája 1950 sa zlikvidovali všetky gréckokatolícke fary aj v západnej časti republiky.
Podľa správy SUC z 19. júna 1950 zrušenie gréckokatolíckej cirkvi nevyvolalo v českej verejnosti nijakú
pozornosť. 42 Sám Fierlinger však nebol z celej akcie spokojný, čo možno vyčítať z hlásenia sovietskemu
veľvyslancovi Silinovi zo 14. septembra 1950. Hlásil, že z 259 gréckokatolíckych kňazov ortodoxiu akceptovalo len 100 aj to viacerí pod nátlakom, 65 kňazov bolo uväznených a 94 označil ako kandidátov na podobný
postup. Z doteraz povedaného sa dá súhlasiť s vyjadrením, že Gréckokatolícka cirkev de iure neprestala
existovať, hoci de facto zanikla.43
O nezákonnosti Prešovského soboru hovoria fakty: sobor nebol zvolaný diecéznym biskupom Gojdičom,
čo bolo potrebné podľa vtedajšieho platného právneho ustanovenia Kódexu východného práva (kán. 422428). Tieto ustanovenia hovoria, že jediným zákonodarcom na diecéznom sneme je diecézny biskup, ktorý
ako jediný podpisuje ustanovenia, všetci ostatní majú len poradný hlas. Tiež je otázne aký slobodný prístup
k prestupu do ortodoxie mali gréckokatolícki veriaci a ich kňazi. V každom prípade aj keby boli splnené
všetky podmienky vyplývajúce z právnej podstaty, pokiaľ by ich neuznala Svätá stolica, aj tak by mali nulitný charakter. Nulitný charakter soboru Vatikán potvrdil.44
Aj napriek tomu Gréckokatolícka cirkev bola zlikvidovaná. No väčšina duchovných odmietla pravoslávnu
vieru a mnohí signatári „Manifestu prešovského soboru“ nezložili sľub do rúk pravoslávneho biskupa. Zaplatili za to individuálnu vysokú cenu. Strata, či zmena zamestnania, diskriminácia patrila k tým miernejším
37
38
39
40
41
42
43
44
Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 100.
Porov.: ŠTURÁK, P.: ˂http://www.pulib.sk/elpub/GBF/Sturak2/20.pdf˃. (17.12.2009).
Porov.: VASIĽ, C.: Gréckokatolíci. Košice : Byzant, 1996. s. 134.
Porov.: ŠTURÁK, P.: Blahoslavený biskup Pavol Peter Gojdič, OSBM a jeho činnosť v období rokoch 1927-1960. In: Zborník
z medzinárodnej vedeckej konferencie - Blahoslavený biskup Pavol Peter Gojdič (1888-1960) v súradniciach času a doby
(záverečné reflexie). Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2007, s. 26.
Porov. MANDZÁK, A.: Štátny úrad pre veci cirkevné a akcia „P“. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov :
Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 85-112.
Porov. BARANOVSKÝ, M.: Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi v Československu roku 1950. In: Soudobé dějiny. Praha :
Ústav pro soudobé dějiny Akademie věd ČR, 2001, roč. 8, č. 2-3, s.329-330.
Porov. KONEČNÝ, S.: Pravoslávna cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/15_sz_konecny.pdf˃. (10.06.2013).
Porov. HORŇÁČEK, J.: Prešovský sobor – jeho zákonnosť a právne následky. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov
: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 113-120.
102
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
trestom. No mnohí boli väznení a trestaní. Šesťdesiat šesť kňazov bolo internovaných, mnohí boli súdení.
Samozrejme nezabudli ani na biskupov P. Gojdiča a V. Hopku.45
Gréckokatolícka cirkev bola tak nútená zmeniť formu svojej existencie a začalo sa najtemnejšie obdobie
východných katolíkov byzantského obradu v celej ich doterajšej histórii. Bolo zabránené praktizovaniu verejnej bohoslužby a vydávaniu svojich liturgických kníh. Všetok majetok cirkvi bol prevedený na Pravoslávnu cirkev. Drvivá väčšina kňazov nesúhlasila s prechodom na pravoslávie. Napriek aktívnemu odporu
veriacich boli títo kňazi zo svojich farností násilne odvedení a internovaní v kláštoroch v Podolínci
a Hlohovci. Mnohí boli väznení, vysídlení do Čiech a na Moravu, kde vykonávali najťažšie robotnícke práce.
Meno gréckokatolík bolo dokonca vymazané aj zo slovníkov. Preto veriaci ľud z časti prešiel na latinský obrad, iní aspoň navonok prijali pravoslávie, neidentifikujúc sa však s ním. V mnohých obciach sa
v nasledujúcich rokoch stretávali bez kňaza, aby sa modlili, krstili svoje deti a pochovávali svojich zosnulých. Svoj náboženský život tak uzatvorili do rodinného prostredia.46 No boli aj takí, ktorí pravoslávie prijali.
Pravoslávie v Topoľanoch po Prešovskom sobore
Ustanovenia Prešovského soboru zasiahli aj farnosť Topoľany. Samotný priebeh prestupu k pravoslávnym
bol z väčšej strany pokojný. Ľudia na to boli pripravení, či lepšie povedané očakávali to. Pripravení na to, že
sa to stane boli kvôli tomu, že ako bolo spomenuté vyššie žili v prostredí aktívnych a horlivých gréckokatolíckych osobností. Na druhej strane ich vlastný farár ich na to pripravoval. O. Michal Leiner47 tunajší farár
pripravoval ľudí na najhorší scenár, ktorým bolo prestúpenie na pravoslávie. Pamätníci jeho kázni hovoria
o tom, že s bôľom v srdci im hovoril, že nechce prestúpiť, ale nevie či odolá tlakom, ktoré sú na neho
vyvíjané. Upozornil a poučil veriacich, že keď nebudú počuť na liturgii spomínať meno Rímskeho pápeža,
tak nech vedia, že on „podpísal prestup“. Nepresviedčal ich, ba upozorňoval na to, že on ako pravoslávny by
im už sviatosti vysluhoval „neplatne“. Bol tak isto ako jeho spolubratia z okolia na výsluchoch a mal
netúžené návštevy. Po poslednom výsluchu (presviedčaniu), sa už vrátil ako pravoslávny kňaz. Ľudia to
v tichosti už vedeli, ale nechceli tomu veriť, tak prišli na nedeľnú sv. liturgiu a potom ako nepočuli meno
pápeža z chrámu odišli. Nepokoje vo farnosti nenastali aj kvôli tomu, že o. Leinera mali radi, no aj napriek
tomu mu bolo ťažko, že veľká časť ľudí sa mu prestala zdraviť.48 Jeho rozhodnutie bolo ešte o to ťažšie, že
jeho dcéra Valéria bola manželkou o. Dezidera Tinka farára vo Voli, ktorý ako kňaz ostal verný49 s celou
svojou rodinou, za čo bol viac krát vypočúvaný a s celou rodinou poslaný do vyhnanstva. V rozsudku
Krajského súdu v Prešove je napísané, že o. Tink vykonával duchovnú činnosť ako gréckokatolícky kňaz okrem iného aj v Topoľanoch a to v rokoch 1951-1954.50 Môžeme sa naozaj domnievať, že jeho svokor, o.
Leiner, s bolesťou sledoval jeho ťažko skúšaný život. O. Leiner pôsobil v Topoľanoch ako pravoslávny duchovný do roku 1966.
Gréckokatolícki veriaci z Topoľan tak začali prichádzať k rímskokatolíkom. Niektorí si však niektoré
náboženské úkony vykonávali sami. Napr. Ján Mitro vykonal pohreb rodinného príslušníka bez kňaza. Za čo
mal potom nepríjemnosti. Vo vypočúvacej väzbe (asi 3 dni) sa ocitli aj tri gréckokatolíčky Rozália
Petraničová, Zuzana Petraničová a Helena Schönová a to kvôli obrane redemptoristov a aktívnej a verejnej
podpore gréckokatolíckej cirkvi. To malo slúžiť zo strany štátnej moci k zastrašeniu aj pre ostatných. Že to
45 Porov.: BARANOVSKÝ, M.: Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi v Československu roku 1950. In: Soudobé dějiny. Praha :
Ústav pro soudobé dějiny Akademie věd ČR, 2001, roč. 8, č. 2-3, s. 330.
46 Porov. IĽKO, M.: Prešovská eparchia a liturgické otázky v historickom kontexte. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove,
2004. s. 22.
47 Schematizmus udáva, že o. Leiner bol gréckokatolíckym farárom v Topoľanoch v rokoch 1939-1950. Porov. Schematizmus.
Prešov, 2008. s. 295.
48 Osobné svedectvo Pauliny Petraničovej.
49 Paulina Hricová spomína, že o. Dezider v jednej chvíli podľahol presviedčaniu zo strany komunistov, no ešte v ten deň po
úpenlivom plači pred oltárom vo svojej farnosti, nadobudol o to silnejšie presvedčenie vernosti gréckokatolíckemu vyznaniu a
svoj súhlas odvolal.
50 Porov. BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. s. 303-304.
103
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
nemalo totálny zastrašujúci účinok, potvrdila Zuzana Petraničová tým, že prijala do domu rodinu o. Murína,
ktorý bol v tom čase v Podolinci51.
Preto môžeme konštatovať, že aj tu nájdeme tri skupiny veriacich. 1. skupinu tvorili tí, ktorí prijali pravoslávie. 2. skupinu tvorili tí, ktorí prichádzali k rímskokatolíkom a do 3. patrili tí, ktorí neprijali ani pravoslávie, ale neprikláňali sa ani k rímskokatolíkom.52 Najmenšou skupinou veriacich v Topoľanoch boli tí,
ktorí neprijímali ani pravoslávie ani rímskokatolíkov. Potom tu bolo asi do 10 rodín, ktoré prijali pravoslávie,
ale aj z nich sa väčšina po roku 1968 vrátila späť. Najpočetnejšiu skupinu však tvorili práve tí, ktorí začali
prichádzať k rímskokatolíkom. Za18 rokov sa s nimi natoľko asimilovali, že pri povolení činnosti gréckokatolíckej cirkvi, michalovský rímskokatolícky dekan o. Tokár neveril, že sú východného obradu.53
Dobrou ilustráciou tých čias z farnosti Topoľany je Matrika pokrstených VI. zväzok. Pomocou jednotlivých zápisov sa dá vyčítať vnútorné rozpoloženie zainteresovaných osôb. O. Leiner ešte ako gréckokatolícky kňaz do kolónky krstiteľ písal: „Michal Leiner gr. kat. farár v Topoľanoch“. Tento zápis sa však
mení na strane 2, pri 14. krste v roku 1950 z 3. septembra, kde je už len strohé: „Michal Leiner farár
v Topoľanoch“. V roku 1952 už píše: „Michal Leiner správca farnosti“.
V kolónke o rodičoch a krstných rodičoch je viditeľná zmena pri vierovyznaní. Všetci gréckokatolíci až
do roku 1951 majú dopísané pred gréckokatolík skratku „byv.“ (teda bývalý/á). Zaujímavý je však práve tento 14. krst, kde o. Leiner túto skratku doplnil až po napísaní „gr. kat.“, tým skratka „byv.“ vyčnieva
z kolónky (písal automaticky, alebo ešte so sebou bojoval?). V roku 1951 sa ako vierovyznanie udáva všade,
okrem rímskokatolíkoch, pravoslávny54. Tento termín je však skresľujúci, pretože zo svedectiev je jasné, že
ako pravoslávni tu figurujú gréckokatolíci, ktorí nikdy neprešli na pravoslávnu vieru.
Ďalšie pre nás dôležité údaje opisujúce roky katakombálnej cirkvi, v tejto matrike sú to záznamy od strany
25. Nachádzajú sa tu zápisy tajných krstov a birmoviek tých, ktorí boli krstení v rímskokatolíckom kostole
v Michalovciach od roku 1950-1968. Ide vlastne o príkaz ordinariátu podľa obežníka č. 3/1968 odst. 7. Spolu
je tu dopísaných 147 záznamov krstov a birmoviek. Tí ktorí mali trvalé bydlisko v Topoľanoch je 50. Ostatné
zápisy patria veriacim z filiálok, ale aj z iných obcí a miest a ktorí tu boli tajne krstení. Pri prvom zápise
chýba deň krstu, je tam len deň narodenia 01. 04. 1950, hoci je poznámka, že krst bol udelený
v rímskokatolíckom kostole v Michalovciach55.
Čo sa týka tajných krstov tie vykonali podľa matriky: o. Jozef Čverčko CSsR – 16 krstov a 2 osobitné myropomazania. Posledný krst vykonal 20. 04. 1960. Najviac jeho krstov však spadá do obdobia 1951-1953.
Ďalší, ktorí vykonali v tomto období krsty boli o. Michal Sabat gréckokatolícky kňaz v Laškovciach (16. 08.
1950), o. J. Szabó gréckokatolícky kňaz v Poši (15. 02. 1953), o. Štefan Lazor CSsR (15. 08. 1953 tu pokrstil
naraz dve deti, 04. 01. a 04. 04. 1954), Juhás Jozef z Košíc (28. 04. 1959). Tieto krsty boli vykonávané
v tajnosti za zatvorenými dverami. Niekedy sa za krstom čakalo, kým sa nenájde gréckokatolícky kňaz.56
Na porovnanie v rokoch 1950-1968 bolo v matrike „pravoslávnych“ 142 zápisov. Zo samotných Topoľan
tu bolo pokrstených 38 detí, ostatní pochádzali z okolia najmä Petroviec nad Laborcom, Suchého a Nacinej
vsi.
51 Porov. BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. s. 90.
52 Porov. BARNOVSKÝ, M.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/13_sz_barnovsky.pdf˃. (10.06.2013).
53 Osobné svedectvo Pauliny Petraničovej. Spomína, že 25. 05. 1969 sa konalo slávnostné udelenie myropomazania (birmovky)
slávnostným vysluhovateľom bol a o. tit. dekan Ján Krlička, spolu s ním tam bol aj o. Zakopal. Pred myropomazaním museli
priniesť krstné listy. Rímskokatolícki duchovní v Michalovciach im v tom neboli veľmi nápomocní a vydávali im ich
s nevôľou.
54 Takýto zápis bol určite nariadený z vyšších miest. Napr. Krajský národný výbor v Prešove, cirkevné oddelenie zo 17. 11. 1950
nariadilo, aby všetky názvy, ktoré odkazujú na bývalú gréckokatolícku cirkev boli opravené na pravoslávnu, pretože všetky
práva, majetky a povinnosti automaticky prešli na pravoslávnu cirkev. Dôraz mali klásť najmä na úradné dokumenty a listiny.
Pod toto nariadenie bol podpísaný Medveď. Porov. SEMUF, Š.: Mládeži a dospelým. Michalovce, 2004. s. 49.
55 Možno sa domnievať, že dátum krstu sa nezachoval a rodina si ho nepamätala. Neskorší zápis do topoľanskej matriky sa spravil
na základe svedectva o uskutočnení krstu, pretože niektorí veriaci nedostali krstné listy, hoci o ne viackrát žiadala
v michalovskom kostole.
56 Paulina Petraničová dala pokrstiť svoju dcéru až pol roka po narodení.
104
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
Život v tých rokoch bol aj v tejto farnosti pre gréckokatolíkov poznačení strachom. Strachom či sa neprezradia deti v škole, čo sa často stávalo. A z toho vyplývajúcich obáv z ich budúcnosti, výberu škôl, zamestnania. Ale aj zo strachu od neprajníkov a pochlebovačov režimu, či karieristov, udavačov ale aj tých, ktorí
udali svojich aj z obáv o vlastný život, či životy blízkych.57
Pred záverom je dobré dodať, že tak ako prešli Topoľany pod správu Pravoslávnej cirkvi, tak pokojne sa
vrátili, či lepšie povedané sa im vrátilo gréckokatolícke vyznanie a ich farnosť i chrám. Duchovný správca,
ktorý prišiel po o. Leinerovi ako pravoslávny, prijal gréckokatolícke vyznanie. No to už nebolo pod nátlakom, ale z vlastnej vôle a presvedčenia. Pri jednom stretnutí mu veriaci povedali, že sú radi, že prijíma
gréckokatolícke vierovyznanie, ale bude pre neho lepšie, keď sa dá preložiť na inú faru. Takisto ľudia
z Topoľan pomáhali pri preberaní gréckokatolíckych chrámov a fár.58
Záver
„…je pre vás lepšie, ak zomrie jeden človek za ľud a nezahynie celý národ.” (Jn 11, 50)
Tieto slová tak, ako na Ježišovi sa vyplnili aj na Gréckokatolíckej cirkvi, ktorá umrela pre blaho jej
členov, ktorí teraz žijeme a tešíme sa z ovocia jej mučeníkov. Ale na tejto zemi pokoj a radosť, ktorú
zažívame nebude večná. Tieto riadky nepíšem preto, aby som niekoho zarmútil, alebo dostal do pesimistickej
nálady, ale pre nádej zo splnenia Ježišových slov. On povedal, že tak ako prenasledovali Jeho, budú
prenasledovať aj vás. Teda jeho nasledovníkov. Preto tieto slová majú byť uvedomením si svojho podielu v
Kristovej cirkvi. Zároveň tiež výzvou k radostnému a zodpovednému zbieraniu ovocia našich mučeníkov.
Oni trpeli a umierali, aby my sme žili v dobe relatívnej demokracie. Iba samotná chvála nimi nie je vierou,
ale ich nasledovanie do nebeskej vlasti. Im išlo o svoju a našu spásu. Nezabúdajme nato a na nich.
Recenzent: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
BABJAK, J.: Zostali verní. Osudy gréckokatolíckych kňazov. 1. zväzok. Prešov : Petra, 2009. 638 s. ISBN
978-80-8099-034-3.
BARANOVSKÝ, M.: Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi v Československu roku 1950. In: Soudobé dějiny.
Praha : Ústav pro soudobé dějiny Akademie věd ČR, 2001, roč. 8, č. 2-3, 576 s. ISSN 1210-7050.
BARNOVSKÝ, M.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/13_sz_barnovsky.pdf˃. (10.06.2013).
CORANIČ, J.: Násilná likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi a tzv. „Prešovský sobor“ 28. 04. 1950. In: Theologos. Teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : Petra, 2005, roč. 6, č. 1, s. 9-12. ISSN 1335-5570.
CORANIČ, J.: Tzv. „Prešovský sobor“ – vyvrcholenie úsilia totalitnej moci o likvidáciu Gréckokatolíckej
cirkvi v Československu. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 63-88. ISBN 978-80555-0215-1.
Farnosť Michalovce – Topoľany. ˂http://www.cxm.sk/farnosti/farnost-hist.php?fid=22˃. (10.06.2013).
Farností. ˂http://www.pcomichalovce.szm.sk/HISTORIA/historia1.html˃. (03.11.2007).
História gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku.
˂http://www.infovek.sk/predmety/greckokatolnab/o_nas_historia.html˃. (10.06.2013).
HORŇÁČEK, J.: Prešovský sobor – jeho zákonnosť a právne následky. In: Cirkev v okovách totalitného
režimu. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 113-120. ISBN 978-80555-0215-1.
IĽKO, M.: Prešovská eparchia a liturgické otázky v historickom kontexte. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, 2004. 37 s. ISBN 80-8068-299-2.
KONEČNÝ, S.: Pravoslávna cirkev na Slovensku po druhej svetovej vojne.
˂http://www.mtatk.hu/interreg/kotet2/15_sz_konecny.pdf˃. (10.06.2013).
57 O. Lazora udali, že tu tajne vykonával sviatosti v 1952 roku. Spomienky pamätníkov.
58 Boli napríklad v Zálužiciach, kde to bolo veľmi dramatické, ale aj v kláštor redemptoristov a to aj v roku 1989. Spomienky
Paulliny Petraničovej a Vincenta Tkáča.
105
Acta theologica et religionistica 2/2013
ŠTÚDIE
KUŠNÍR, P.: Postavil si pomník v srdciach našich veriacich. O živote a diele o. Cyrila Jána Zakopala, CSsR.
In: Gréckokatolícky kalendár 1998. Košice : Spolok sv. Cyrila a Metoda v Michalovciach, 1997. 135 s.
ISBN 80-85581-17-5.
LACKO, M.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. 94 s. ISBN 80-85581-00-0.
LAZOR, Š.: Príspevok k dejinám Gréckokatolíckej viceprovincie redemptoristov v Michalovciach III. Michalovce – Topoľany, 1986, (strojopis), s. 3-5.
MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore I. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Apríl 2002, roč. 34. s. 3233. ISSN 1335-7492.
MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore II. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Máj 2002, roč. 34. s. 3233. ISSN 1335-7492.
MANDZÁK, A.: Barbari v kláštore III. In: Slovo. Časopis gréckokatolíckej cirkvi. Jún 2002, roč. 34. s. 3233. ISSN 1335-7492.
MANDZÁK, A.: Štátny úrad pre veci cirkevné a akcia „P“. In: Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov :
Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 85-112. ISBN 978-80555-0215-1.
Matrika pokrstených VI. zväzok. – farnosť Topoľany
SEMEŠ, A.: Historický schematizmus Prešovského arcibiskupstva (1750-1950). Bratislava, 2012. 166 s.
SEMUF, Š.: Mládeži a dospelým. Michalovce, 2004. 65 s. (brožúra).
Schematizmus. Farnosť Michalovce – Topoľany.
˂http://www.grkatke.sk/schfarnost.aspx?schidez=Michalovce%20-%20Topo%C4%BEany˃.
(03.12.2007).
Schematizmus. Prešov, 2008. 558 s. ISBN 978-80-8099-022-0.
ŠTURÁK, P.: Blahoslavený biskup Pavol Peter Gojdič, OSBM a jeho činnosť v období rokoch 1927-1960.
In: Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie - Blahoslavený biskup Pavol Peter Gojdič (1888-1960)
v súradniciach času a doby (záverečné reflexie). Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2007. 235 s.
ISBN 978-80-8068-679-9.
ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o.,
2008. 199 s. ISBN 978-80-8099-023-7.
ŠTURÁK, P.: Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v roku 1950.
˂http://www.pulib.sk/elpub/GBF/Sturak2/20.pdf˃. (17.12.2009).
ŠTURÁK, P.: Prierez dejinami Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, 2002, 97 s. ISBN 80-8068-157-0.
VASIĽ, C.: Gréckokatolíci. Košice : Byzant, 1996. 143 s. ISBN 80-85581-23-X.
Osobné spomienky a rozhovory Pauliny Petraničovej a Pauliny Hricovej ako aj iných pamätníkov.
106
-0-
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
ČESKÝ VIANNEY Z KOVÁŘOVA
Pavel SEKYRKA
Abstract: On the sixteenth of January, in an inconspicuous village Kovářov in Central Bohemia, Father
Paleček died of chronic kidney inflammation. This man had worked in that mentioned village all together for
24 years. At all places, if it was Kovářov or any other places of work before, everywhere Father Paleček left
his ineffaceable trace. Those who knew him, found in him an ardent priest who was through his pastoral duties active on many levels. But mostly he was known as a renowned preacher, a passionate founder of church
communities and an unforgettable confessor. The following study will try to outline the popularity of his
main attributes, which made Kovářov religious l i g h t h o u s e of that region in the first half of the 20th century.
Key words: Archival. Ecclesiastic history. Kovářov. Paleček. P0reacher. Communities. Confession.
Črty ze života Palečka
František Xaver Paleček se narodil 29. října 1859 v obci Miličín ve středních Čechách.1
O dětství Františka Xavera Palečka neexistuje příliš nosných vzpomínek. Uvádí se, že ředitel kůru
v Miličíně, Prokop Hovorka, rozpoznal v osobě Františka hudební vlohy a přijal ho, s největší
pravděpodobností ještě před nástupem do obecné školy, jako člena kůru. Bral jej pak jako sopranistu k
církevním slavnostem a zvláště na pohřby. Prokop Hovorka byl zároveň řídícím učitelem a do školy přijal
Františka ještě v pěti letech. Tím rozhodl o chlapcově vyzrálosti. A byl to opět Hovorka, kdo také začal učit
hrát Františka na housle. Vedle něj měl u Františka ještě rozhodné slovo miličínský kaplan Josef Jíša, který
v době Františkova dětství v Miličíně působil.2
Školní prostředí si František Paleček velmi oblíbil, což bylo samozřejmě způsobeno i výsledky, kterých
dosahoval. Totiž prostředí poznatků a poznávání dalších autorit mu bylo velmi blízké.3Když mu bylo dvanáct
let4, radili kaplan Josef Jíša a dále syn bývalého řídícího učitele Hovorky, starosta Miličína Josef Hovorka,
Františkovu otci, aby dal chlapce od roku 1872 studovat na gymnázium do Tábora. Zde se mělo v dohledné
době uprázdnit stipendium po miličínském měšťanu a kupci Janu Hájkovi.5Antonín Paleček byl postaven
před nesnadné rozhodnutí. Se svým sociálním statutem si musel být vědom, že v případě existenciální nouze
zmaří veškeré snahy syna dostudovat. Jelikož měl ale přislíbeno, že toto stipendium na svého syna
prostřednictvím nadace dostane,6 dal Františka roku 1872 na gymnázium do Tábora zapsat. Ve studiu se
začal František orientovat velmi rychle, jeho výsledky byly, stejně jako na obecné a měšťanské škole,
výborné. Co do výběru školy se pro Františka ukázalo gymnázium jako nejlepší možná volba. Nejenže se
stále více studijně profiloval, byl oblíben i u spolužáků. A pro svou vysokou inteligenci, bystrý úsudek a lehkost vyjadřování právě také u svých profesorů. Tak např. obávaný profesor matematiky, evropská kapacita
František Hromádko údajně ohodnotil dospívajícího Palečka jako jediného, který by byl schopen věnovat se
matematice na univerzitě. Na gymnáziu také začal doučovat studenty, kteří výuku buď zanedbávali či
potřebovali látku prohloubit. Dostával se do rodin výše sociálně postavených. Kromě toho se František učil
znát hodnotu peněz, když vydělaným obnosem šetřil otci výdaje spojené s jeho studiem. Jeho v té době již
pěstěný tenor se stal pravidelnou součástí všech akademií a gymnaziálních slavností.7 Ani osobnostně se
1 Biskupství českobudějovické, Kněžská matrika č.1 (1825-1900), nestr.
2 Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, fotokopie, s. 5
3 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomoc 1936, s. 7
4 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora, složka: P. Břicháček,
různé, samizdat, strojopis s. 1
5 Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, fotokopie, s. 4
6 Doubrava, J: in Bohemia Sancta, Česká katolická charita, Praha 1989, s. 271
7 Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, fotokopie, s.6
108
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
zároveň nejednalo o žádného knihomola, který by trávil čas stranou kolektivu. V septimě a oktávě byl jeho
život s většinou studentských akcí přímo spojen, také o prázdninách se věnoval divadlu, hrál opět na koncertech či slavnostech. Nacvičoval recitace, zpěvy i hudbu. Jedním takovým jeho zpracováním bývala interpretace života sv. Františka z Assisi.8
V roce 1880 složil František Paleček na táborském gymnáziu maturitní zkoušku s vyznamenáním. 9
Profesoři mu doporučili, aby sám začal studovat na profesuru. Obdržel několik doporučujících dopisů.
Zároveň se ale očekávalo, že se vydá po stopách profesora Hromádky, který právě Palečkovi v případě jeho
rozhodnutí se pro matematiku, viděl budoucího zdatného odborníka.
Rozhodnutí pro seminář
V červnu téhož roku se vydal František do Prahy, aby si tam našel byt a dal se zapsat na univerzitu.
Jedním z vytoužených cílů budoucího studenta univerzity Karlovy měla být skutečně matematika.
Z Prahy se však vrátil druhý den a hned po návratu oznámil otci, že pojede do Českých Budějovic, a
nechá se zapsat do kněžského semináře. 10 Pro rodiče byla tato skutečnost překvapením, jelikož
předpokládali, že na studium bohosloví půjde mladší syn Jan, který pro tuto službu v očích rodičů díky své
tichosti předurčen.11
Svůj úmysl jít studovat teologii oznámil vzápětí i miličínskému faráři, tehdy Alfrédu hraběti Rindsmaulovi, ale ten mu řekl, že je již na přihlášení pozdě, kromě toho usuzoval na naplněný počet uchazečů. To
dosvědčuje, že o úmyslu stát se farářem nevěděl skutečně nikdo, ani dost možná jeho zpovědník, ani jeho
nejbližší. Ještě ten samý týden odjel František Paleček do Českých Budějovic, přímo k rektoru semináře,
kterým byl v roce 1880 ThDr. Petr Špelina. Rektor jeho žádost z kapacitních důvodů zamítl. Až na opakovanou ústní žádost Františka o revizi rozhodnutí udělil výjimku a přijal Františka jako nadpočetného. 12
Seminář
Seminář, kam byl František Paleček roku 1880 ke studiu jako přespočetný přijat, se mu stal po měsících
tápání duševním a duchovním přístavem. Se zanícením a houževnatostí se ponořil do studia Starého i
Nového Zákona, archeologie, filozofie, mravouky, historie, práva i morálky.13 Účastnil se zde literárního ruchu. Přednášel např. o Čeňku Bendlovi, překladateli Puškina. 14 Závěrečnou zkoušku vykonal František
Paleček roku 1884 s prospěchem - výborný.15
Na kněze byl František Paleček vysvěcen 20. července 1884. Jeho světícím biskupem byl František de
Paula Schönborn,16 který zasedl na biskupský stolec na krátký čas po zemřelém biskupovi Janu Valeriánu
Jirsíkovi. František Paleček byl svěcen proti abecednímu pořadí, jelikož byl prefektem semináře. V té době
byl biskup Schönborn jmenován arcibiskupem v Praze. Když rozpoznal v novoknězi výrazný potenciál, chtěl
jmenovat novokněze Palečka na arcibiskupský patronát. V rámci patronátu by poté byl P. Paleček jmenován
administrátorem v Rožmitále pod Třemšínem. Ten však toto protekční místo odmítl. 17 Ovšem i rektor
semináře předložil P. Palečkovi po vysvěcení seznam volných míst, aby si vybral. Jednalo se o nebývalé
8 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, různé, s. 2.
9 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 17, složka: Kostelec n/Vl. Personalie 1787-1924, dopis biskupovi Martinu Josefu Říhovi
ze dne 23. dubna 1894, dvojlist, rukopis bez příloh.
10 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 7
11 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora, složka: P. Břicháček,
různé, samizdat, strojopis, s. 6.
12 Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, fotokopie, s. 8.
13 Tamtéž.
14 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 8
15 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 17, složka: Kostelec n/Vl. Personalie 1787-1924, Martinu Josefu Říhovi dne 23. dubna
1894, dvojlist, rukopis bez příloh.
16 Biskupství českobudějovické, Kněžská matrika č. 1 (1825-1900)
17 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 6.
109
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
vyznamenání a projevené hned dvojím způsobem. Přes to i toto P. Paleček odmítl s tím, že volbu svého budoucího působiště ponechá na biskupské konzistoři v Českých Budějovicích, v které chtěl být jako kněz instalován.18 Byl tedy jmenován kaplanem na faru ve Starém Sedle,19 farní obce, dnešní součásti obce Orlík
nad Vltavou.
Knězem
Do Starého Sedla nastoupil P. František Paleček 29. srpna 1884,20 ale k následnému čtyřměsíčnímu pobytu P. Palečka ve Starém Sedle neexistují, včetně farní kroniky, žádné archiválie.21
S datem 1. ledna 1885 byl ustanoven jako kaplan v Mirovicích.22 Po uplynutí zkušebního roku byl také
v roce 1885 rozhodnutím knížete Schwarzenberga přijat do svazku knížecího patronátu Karlo – Schwarzenberského.23
Na základě provedené vizitace a dosavadního ohlasu vyznamenala Biskupská konzistoř P. Palečka 17. listopadu 1887 za jeho horlivou pastorační činnost a nasazení Pochvalným dekretem.24
Po interkalaci v Zalužanech, Kovářově a Kostelci byl jmenován sídelním kaplanem v Předbořicích a
konečně roku 1902 v Kovářově. Zde byl 25. května 1910 jmenován biskupským notářem, tj. zástupcem
vikáře.25 Titul biskupského notáře byl udělován zasloužilým kněžím v duchovní správě, neměli však žádnou
funkci.
V roce 1914, s datem 6.června, byl P. František Paleček jmenován za nového biskupského sekretáře mirovického vikariátu26a konečně 25.června 1921 jej jmenoval biskup Šimon Bártačestným kanovníkem.27
V roce 1925 P. Paleček vážně onemocněl. Byla mu zjištěna bílkovina v krvi a následně byl od června zcela upoután na lůžko. Odmítal zažádat o dispens, aby mohl sloužit mše doma. Přestože byl chůze téměř neschopen, chtěl dál sloužit v kostele pro farníky mše, ale jeho zdravotní stav to neumožňoval.28 Svou poslední
mši sloužil v kostele 12. září. Po mši toho dne ulehl a již z postele nevstal. Čas trávil nyní jen na faře,
maximálně s vycházkou na farní zahradu. Dojít do kostela, který byl od fary vzdálen jen pár desítek metrů,
bylo díky jeho zdravotnímu stavu vyloučené. Neustále byl v myšlenkách spjat se svou farností. A ačkoliv
nechtěl své farníky a všechno, co ho s ním pojilo, opustit, situace se mu zdála čím dál více bezvýchodná a
zažádal konzistoř o penzionování. I pro představené bylo ale těžké přiznat si realitu a také chtěli P. Palečka
zřejmě lidsky posílit, takže konzistoř jeho žádost zamítla: „Přání Vaší milosti, abychom oznámili, kterých
příloh by bylo třeba žádati za pensi, nemůžeme vyhověti, nýbrž Vaši Milost upřímně prosíme ještě vytrvati na
svém požehnaném místě, dokud dobrý Spasitel ve svatostánku jinak nerozhodne. Co by si Kovářov počal bez
svého vroucně milovaného, vysoce důstojného pána, duchovního vůdce a správce v každém ohledu.“29
P. František Xaver Paleček zemřel v sobotu 16. ledna 1926 kolem 11,30 hodin. Příčinou jeho smrti byla
nephritis chronica, neboli chronický zánět ledvin.30Jeho pohřeb se uskutečnil 19. ledna 1926. Zesnulého doprovázel na poslední cestě poslanec Jan Jiří Krejčí, 160 hasičů, školní děti a učitelé, mariánská družina,
18 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat ,strojopis, s. 6.
19 Biskupství českobudějovické, Kněžská matrika č.1 (1825-1900).
20 Tamtéž.
21 Liber memorabilium de Ecclesia Kovářov od roku 1757, s. 188
22 Biskupství českobudějovické, Kněžská matrika č.1 (1825-1900).
23 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 17, složka: Kostelec n/Vl. Personalie 1787-1924, dopis biskupovi Martinu Josefu Říhovi
ze dne 23. dubna 1894, dvojlist, rukopis bez příloh.
24 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 17, složka: Kostelec n/Vl. Personalie 1787-1924, dopis biskupovi Martinu Josefu Říhovi
ze dne 23. dubna 1894, dvojlist, rukopis bez příloh.
25 Biskupství českobudějovické, Kněžská matrika č.1 (1825-1900).
26 Tamtéž.
27 Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, fotokopie, s. 25.
28 Tamtéž, s. 17.
29 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 18.
30 Obecní úřad Kovářov, Kniha zemřelých 1910-1946, s. 68.
110
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
terciáři a nepřehledný zástup lidí. Hlavním celebrantem byl v zastoupení biskupa kanovník Jan Praschl za
přítomnosti 25 kněží.31
Věhlasný kazatel
Jedním z třech hlavních Palečkových rysů byl rys věhlasného kazatele. Za svého života pronesl P. Paleček
přibližně 6000 kázání. Na to, aby vyslechli lidé jeho kázání, stáli pravidelně v létě i v zimě venku před kostelem. Jak vypadalo kázání P. Palečka a proč byli lidé jeho kázáním natolik uneseni?
Kázání v době P. Palečka
V době před Druhým vatikánským koncilem, byla praktikována tzv. Tridentská mše. V ní bylo kázání
pronášeno z kazatelny zpravidla na začátku velké neboli farní mše. Obsah kázání býval zpravidla zaměřen
cyklicky na rozbor církevního roku. Po krátkém pozdravení přítomných byla nastíněna teze kázání a následoval příběh ze života, který měl kopírovat myšlenku, či jí několikanásobně podtrhnout. Svou podstatou měl
příběh vycházet z morální teologie obsažené v katechismu, dále bývaly v rozboru hojně používány citáty z
Písma. Kázání bývalo zakončeno napomenutím či ponaučením. I tehdejší příručky pro kazatele řešily
konkrétně obsah, nabádaly právě k používání příběhů, které měly dodat barevnosti obsahu.„Jelikož na tom
velice záleží, aby kázání n e p ů s o b i l a n u d u, jsou v hojném výběru do kázání vetkány p ř í k l a d y
vhodné.“32Dále byli kazatelé nabádáni, aby hlavním dojmem z jejich řeči nezůstala neúprosná délka jejich
kázání.: „Nechť takový pán sine fine dicens přece uváží, že se chrámy v zimě skoro vůbec nevytápějí a že
někteří posluchači přišli až z velké dálky do chrámu Páně. Ostatně jest to úplně zbytečno, příliš kázání
prodlužovat a tak lid odstrašovat od návštěvy chrámové, když je zde možnost zvýšit návštěvu služeb Božích
kratšími a za to jadrnými promluvami a mimo to dosíci lepších úspěchů“33Přesto existovali kazatelé, kteří
kázali půl hodiny, tři čtvrtě hodiny i déle, aniž by došlo k odstrašení návštěvníků kostela.
Kázání P. Palečka
To byl právě případ P. Palečka. Ten kázal každou neděli a svátek a jeho kázání trvala ¾ hodiny i déle.
Odpolední nedělní či sváteční kázání bývaly určené buď pro některý církevní spolek, nebo byly katechetického charakteru a samozřejmě součástí odpoledních kázání bývala plánovaná postní či májová kázání.34 Měl
ovšem taky třeba i 5 kázání za den. Při jeho dlouhých kázáních naopak zapomínali přítomní na tlačenici,
které byly součástí Palečkových bohoslužeb. Kázání P. Palečka měla logicky sestavený obsah, ten byl kromě
toho vystavěn pyramidálním modelem jeho myšlení. Tedy argumentace a příklady měly pevné místo v obsahu, který pokračoval až k vrcholné syntéze.35
Nejčastějším tématem kázání P. Palečka, různě zakomponovaným do církevního roku, byla z různých
stranpojímaná náboženská vlažnost.Jedna vzpomínka na P. Palečka přímo líčí jeho kázání takto: „Velmi
dobře si pamatuji na kázání o náboženské vlažnosti. Dovedl tak živě vylíčit člověka vlažného v náboženství,
kterého nic nepovzbudí, nic jím neotřese, nic jej nerozehřeje, on jen duchovně spí, spí spánek, z něhož je probuzení hrozné, probuzení až na věčnost.“ 36 Rovněž své kněžské spolubratry často nabádal, aby kázali
opakovaně o obsahu katechismu, jelikož lidé postrádají jeho znalosti a jeho neznalost a zapomínání je
příčinou náboženského úpadku a vlažnosti.“37Dále kázal o jednotlivých ctnostech i nectnostech. Ve svých
kázáních také připomínal působení sv. faráře arského Jana Vianeye.38 Jeho kázání obsahovala milou formou
31 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 18.
32 Spirago, F.: Katolická lidová kázání ku potřebě duchovních správců a katechetů, Nakl. R. PrombergerOlomouc 1918,
předmluva.
33 Tamtéž.
34 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 27. května 1912 s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře
Žemličky ze dne 13. června 1912, s. 7.
35 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat,strojopis, s. 21.
36 Tamtéž.
37 Tamtéž, s. 20.
38 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 40
111
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
podané příklady lásky a jemnosti, stejně jako pokárání a napomenutí. Uměl vyvážit řeč v používání příkladů
pozitivních, negativních, uprostřed nich pokračoval v obsahové výstavbě. Byl si vědom, že přílišné použití
jednoho či ono prostředku pastorace na úkor druhého znehodnotí celé kázání.
Podstata kazatelského věhlasu P. Palečka
Pro hermeneutické pochopení Palečkova kazatelského nadregionálního věhlasu jeale nezbytné propojit
obsah s psychologickým projevem jeho osoby.
P. Paleček byl vnímán ve svém okolí jako osoba s mimořádným společenským kreditem. Byl milován i
nenáviděn pro svou přímost, charakter, zbožnost, svatý způsob života. Kromě výše zmíněných ukazatelů byl
zároveň vysoce vzdělaným teologem, filozofem, psychologem a sociologem. Ovšem ve vztahu ke kazatelství
disponoval ještě dalšími výraznými kazatelskými devizami.
Byl vynikající rétor. Jeho řečnický talent se skládal z umění myšlenku podat a být jí hlavně sám zasažen.
Tak o tom píše jeho věrný spolupracovník Jan Jiří Krejčí: „Slovo P. Palečka byla jako šíp, který byl zaměřen
přímo do srdcí všech, četně shromážděných posluchačů, ale ne aby ta srdce ranila, ale aby v nich ulpěla a
vnesla sílu, odvahu i radost. Jeho srdce dovedlo přímo splynouti se srdci posluchačů. Úspěch kázání P.
Palečka záležel v tom, že nebyl kazatelem, který by snad pronášel skvěle nastudovaná kázání, ale pronášel by
je bez vlastního žáru. Z jeho slov bylo patrno, že to, co mluví, sám prožívá.“39
Na kazatelnu vystupoval pomalu a nahoře začínal mluvit ne mocí autority kazatele, nýbrž jako služebník
plný pokory, zároveň odhodlání pro věc boží. Stávalo se, že se podíval před začátkem ke svatostánku, jakoby
z něho nabral dech. Velmi častým začátkem kázání bylo jeho oslovení: „Moje drahé duše!“ Při kázání začal
mluvit tiše, poté přidal náhle na hlase, aby měly věty vystavěnou nejen myšlenkovou výstavbu, nýbrž i
patřičnou a nezbytnou melodii či dramaturgii. V určitých intervalech náhle zesílil hlas a pak zas mluvil dál
klidným hlasem. K tomu, aby byl jeho přednes vyvážen, mu pomáhal stejně vyvážený obsah, který dodával
celku na dynamičnosti.40
O jeho daru výmluvnosti svědčí také dopis P. Václava Kartáka, faráře v Drahenicích, jednatele skupiny
Mirovické. Tento píše P. Palečkovi v dopise z roku 1905, zda by na pastorální konferenci Mirovického vikariátu nepronesl přednášku. V dopise poukazuje na Palečkovu schopnost a dar výmluvnosti, kterou by mohl
osvěžit mysl svých spolubratří, kteří zajisté vyslechnou jeho slova, která jsou opravdová. 41 Když byl ale
vybídnut jedním knězem v roce 1913, aby měl v postě kázání v Českých Budějovicích, odpověděl mu v dopise ze dne 25. prosince téhož roku takto: „Prosím za prominutí, že nemohu vyhověti. Znám svou
nedostatečnost na kazatelně. Vím, že Vaše důvěra ve mne a v možných kázáních došla by zklamání. Tolik
kazatelů v Budějovicích a výborných a přichází mezi ně bezvýznamný venkovský farář? Též poněkud na moje
rozhodnutí působí ohled na kněžstvo diecésní, jež by vidělo v tom moji snahu výše se dostat. A Pán Bůh
dobře ví, že moje kariéra životní na tomto světě jest již dávno ukončena.“42
P. Paleček disponoval ještě dalším schopnostmi, které byly pro pochopený projev klíčové. To se týkalo
například používání mimiky. Jeho kamenná tvář byla při kázání odrazem vážnosti, hlubokého pohledu a
náhlé, možná elektrizující strnulosti v obličeji, která měla navodit to, co prožíval. Na to, že si byl vědom
používání projevu mimických gest, odkazuje vzpomínka, která říká, že jestliže líčil např. hřích, bylo v jeho
tváři tolik odporu, že bylo cítit jeho zhnusení, kterým nechal vtáhnout svou bytost do vyřčeného. 43 Do
pronášeného tak vkládal specifický herecký projev. Tento efekt má vždy zásadní vliv na posluchače. Ve
vyváženém měřítku provokuje mysl posluchače do té míry, že udrží jeho pozornost.
Ke znásobení vlivu řečového projevu používal dále gesta. Na kazatelnu chodil s bidetem na hlavě. Při
kázání jej někdy držel v ruce, a někdy jej měl na hlavě. Když jej držel v ruce a chvilku předtím, než měl vys39 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka:P. Břicháček – zápisky, exercicie, kázání, korespondence, G; samizdat, strojopis, s. 24.
40 Tamtéž, s. 21.
41 OA Písek, FÚ Kovářov, karton 2, sign.: IIIb/3, složka: Církevní slavnosti, misie, vizitace 1795-1917, Fara Kovářov: dopis P.
Václava Kartáka, faráře v Drahenicích P. Františkovi Palečkovi ze dne 24.8. 1905.
42 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomoc 1936, s. 29.
43 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka:P. Břicháček – zápisky, exercicie, kázání, korespondence, G; samizdat, strojopis,s. 26.
112
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
lovit slovo Ježíš, dal biret na hlavu, aby jej při vyslovení nejsvětějšího jména zbožně z hlavy sňal a uctivě se
uklonil.44 Jeho ostatní pohyby byly prosté, nenápadné, jako při živé rozmluvě. Naznačovaly, že vše sám
prožívá a dávno promyslel do důsledků. Z hereckého hlediska by se dal jeho projev mimiky a gest
připodobnit výrazu např. té kategorie herců, kteří bývají prosti přílišných gest i přílišného používání mimiky
a přesto svým výrazem dají publiku téměř ihned najevo obsah svých emocí.
Kromě těchto nonverbálních schopností měl ještě jednu důležitou kazatelskou devizu, kterou bylo charisma. A to jak v původním řečeném smyslu slova – obdarování, tak v tom psychologickém. P. Paleček měl
jednoduše kouzlo osobnosti, neboli – byl jako člověk přitažlivý. V tomto duchu na něj vzpomíná jeden z jeho
bývalých farníků z české komunity z Chicaga, když popisoval 40 let po svém odchodu z vlasti nástup P.
Palečka do Mirovic: „Pamatuji se, když jako novosvěcenec byl vítán na své nové působiště, okresním městě
Mirovicích v kraji píseckém v Čechách. Jak byl každý zvědav na kázání tohoto mladičkého, nesmělého
kaplánka. Ale když se na kazatelně objevila jeho štíhlá postava a on začal slovy výmluvnými nadšeně hlásati
slovo Boží, každý usoudil, že tak mladičký kněz káže jako zkušený misionář. Býval zván za slavnostního kazatele na různé osady a tak se stal všude oblíbeným. Chodívalo mnoho lidí do Mirovic vyslechnout jeho horlivá
kázání. Osvědčilo se na něm přislíbení, která ráčil Božský Spasitel dáti svaté Markétě Marii Alocoque: „
Udělím kněžím ten dar, aby byli sto i nejzarytější srdce obměkčiti.45
Když docházel ještě jako mirovický kaplan na výpomoc do Zalužan, existuje o jeho kazatelském výstupu
následující vzpomínka. P. Paleček tenkrát vystoupal na kazatelnu, aby začal kázat o Nejsvětější Svátosti.
Místo toho se náhle obrátil na kazatelně k oltáři, rozpřáhl ruce a zvolal: „Pán můj a Bůh můj!“ Manželka
tamního řídícího učitele, která zemřela v roce 1939 v 92 letech, ještě po letech vzpomínala na tento pro ni a
pro přítomné emocionálně silný okamžik. 46 Ačkoliv může být vnímán s odstupem času takový výstup
teatrálně, v danou chvíli, v daném kontextu zanesl P. Paleček toto zvolání do manželky řídícího učitele velmi
hluboko. A to bezesporu ne proto, že by tuto větu slyšela od kazatele poprvé v životě. O jeho pastoračním
kouzlu podává dále důkaz jeho další farnost, kam byl od roku 1894 přemístěn – Předbořice. Z pastoračního
hlediska byla obec Předbořice skutečně koncem světa Povltaví. Přesto se staly Předbořice zanedlouho po
příchodu P. Palečka místem, kde končily cesty poutníků a farníků z ostatních farností, stejně jako všech, kteří
si sem přišli pro radu. Dnes sice vede do Předbořic jednoduchá silnice s hrubým asfaltem, ale před sto lety
znamenalo dojít do Předbořic, za různého počasí, hlavně tuhých zim, absolvovat pěší cestu polními komunikacemi či jen cestičkami. Malý kostel nemohl najednou pobrat všechny, kdo sem přicházeli na mši. Stávalo
se obvykle, že lidé trávili mše na hřbitově kolem kostela, jen proto, aby byli přítomni bohoslužbě P. Palečka,
či aby jej viděli vycházet z kostela. 47 Takto zaplněný kostel byl každou neděli, svátek a o slavnosti. 48
V hodnocení kanonické vizitace z roku 1895 píše vizitující vikář František Beránek o P. Palečkovi jako o
vzácném knězi, který se nachází v Předbořicích teprve rok a již jsou zde patrné stopy jeho pastýřské horlivosti, ve vesnicích a jejím okolí. Je zde zdůrazněno, že ve farnosti je vše ve vzorném pořádku.49 Konečně, poslední slovo o kázání by mělo patřit samotnému P. Palečkovi, který v dopise svému spolubratru na téma
kázání napsal následující:
Milý velebný Pane!
….Nikdy nemluvme na místě svatém pro efekt, abychom se blýskali snad svou učeností nebo výmluvností.
„Přibližuje se k vám království Boží,“ to buď hlavním tónem – dominantou – našeho duchovního řečnění. –
44 Tamtéž, s. 24.
45 Autor anonymní, Katolík, Česko-americký kalendář, r. XXXV, Chicago, s. 140.
46 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka:P. Břicháček – zápisky, exercicie, kázání, korespondence, G; samizdat, strojopis, s. 26.
47 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951,Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, různé, samizdat, strojopis, s. 8.
48 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 12-13.
49 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 10. června 1895 s kontrolním zápisem vikáře Františka
Beránka ze dne 2. července 1895, s. 4.
113
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Kdosi dával radu, aby kněz-kazatel nepředpokládal, že jeho posluchači znají dobře katechismus. Proto dobře
činí, když v kázání vykládá články víry – katechismus. Tak činil blah. farář Jan Vianney a měl mezi vděčnými
posluchači inteligenty i kněze.50
Horlivý zakladatel náboženských spolků
Pokud pomineme kazatelský a zpovědní rys, pak v oblasti ostatní pastorace byl P. Paleček znám
především jako horlivý zakladatel a zároveň motor všech jím zakládaných náboženských spolků. Existenci
spolků a bratrstev bral jako důležitý pastorační model, jelikož si byl vědom, že některým návštěvníkům jeho
kostela nemusí stačit pro uspokojení duše návštěva bohoslužby či jiné církevní slavnosti. Svým způsobem
zde zalepil volné místo a také si byl vědom faktu, že bohoslužebný servis je pro moderní vzdělání myslícího
křesťana nedostačující. Různé jím zakládané spolky měly zároveň různou náplň. Například členové Mariánského mešního spolku ingolstadtského měli za úkol mimo účastenství na jiných bohoslužbách vyprošovat
si šťastnou hodinku smrti, přispívat každý rok darem na výzdobu ingolstadtského chrámu, když uslyšeli zvonit hodinku, měli se pomodlit Otčenáš a Zdrávas za onoho zesnulého.51 Další spolky byly orientované na
modlitbu, přednášky či charitu.
P. Paleček byl ve zřizování spolků aktivní již od začátku své kněžské služby. Mirovický děkan P. Josef
Rozsypal v dopise z 23. dubna 1885 žádal Ordinariát o povolení zřídit v mirovické farnosti Spolek
křesťanských matek s prosbou, aby byl za duchovního ředitele určen místní kaplan P. František Paleček a
spolek aby byl poté připojen k arcibratrstvu Budějovickému. V návaznosti na tuto žádost vydal 30. dubna
1885 generální vikář Šavel povolení zřídit v Mirovicích Jednotu křesťanských matek, stejně jako to, aby byla
příslušná Arcibratrstvukřesťanstkých matek v Českých Budějovicích.52
Následně byl 14. ledna 1886 ustanoven dekretem provinciála Thomase Anselma, ředitelem růžové zahrady vycházející v Mirovicích.“53V dochované vizitaci z roku 1888 z Mirovic, kde P. Paleček působil třetím
rokem jako kaplan, se dovídáme o církevních spolcích ve farnosti následující:
1.Spolek Třetího řádu sv. Františka (58 členů), 2. Křesťanských matek
(308
členů), 3. Apoštolát modlitby a Nejsv. Srdce P. Ježíše (379 členů), 4. Živého růžence (40 růží, čili 600
členů), 5. Sv. Michala (48 členů), 6. Dědictví maličkých(12 členů), 7. Dědictví Sv. Jánské(12 členů).
První spolek řídil P. Vítek, redemptorista ze Svaté Hory, 2.,3. a 4. P. Paleček, 5., farář. U šestého a
sedmého spolku není dochovaný údaj o vedení.54Z porovnání je možné vidět, že mladý kněz převyšuje své
kněžské kolegy v počtu členů svých spolků průměrem desetinásobku. Namítnutím by mohla být skutečnost,
že mladý kněz bude v oblibě, ale zkušenosti děkana či spiritualita redemptoristů byly také konkurenčním
prostředím. Spíše údaj odkazuje na fakt, že se stal mladý kaplan Paleček na tomto poli pastorace záhy nepřehlédnutelným. Dařilo se mu totiž skutečně vést společenství tak, aby nabídl co největší počet takových
sdružení s náplní, které by podporovaly přirozenou chuť farníků společenství vytvářet.
Dekretem z 20. září toho roku byl P. František Paleček na vlastní předešlou žádost zplnomocněn vést III.
řád sv. Františka Serafinského.55
Z následné vizitace za rok 1889 se dovídáme, že počet členů živého růžence vzrostl na 690, Apoštolát
modlitby Nejsv. Srdce Páně na 432 a živého růžence na 690, přičemž spolky ostatních duchovních zaznamenaly neparný nárůst.56
50 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 40.
51 Hůlka, J.: Církevní řády, bratrstva a spolky v diecési česko-budějovické, České Budějovice, 1893, s. 57.
52 SOATřeboň, BA, karton 472, Žádost farního úřadu na konzistoř ohledně zřízení spolku křesťanských matek, číslo dopisu 91,
rukopis.
53 OA Písek, fond FÚ Kovářov, karton 2, sign.: IIIb/3, Fara Kovářov, složka: záležitosti duchovních: tiskopis doplněný o data.
54 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Mirovice, kanonické předlohy 1882-1944, vyplněný rukopis P. Ignácem
Patákem, děkanem pro účely kanonické vizitace ze dne 21. června s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře
Františka Beránka v češtině ze dne 21. června 1888, s. 2.
55 Tamtéž, FÚ Kovářov, karton 2, sign.: IIIb/3, Fara Kovářov, složka: záležitosti duchovních: dekret vydaný k datu 20.9. 1888 P.
Kazimírem Adámkem, provinciálem řádu sv. Františka, rukopis.
56 tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Mirovice, kanonické předlohy 1882-1944, vyplněný rukopis P. Ignácem Patákem,
děkanem pro účely kanonické vizitace ze dne 6. června 1889 s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře
Františka Beránka v češtině ze dne 6. června 1889, s. 2 a 4
114
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Mirovice byly jeho opravdovým úspěchem. A dalším místem, kde začal po několika měsíčním působení
v Kovářově a Kostelci na záskok působit, se staly od 1.června 1894 Předbořice. Již za 3 týdny po jeho
nástupu zde existovalo:Bratrstvo sv. růžence s 80 členy, Sv. Michaela s 13 členy.57
V protokolu vizitace hodnotí biskupský vikář Beránek situaci velmi pozitivně. Píše o P. Palečkovi, který
se zde nachází teprve 3 týdny a o tom, že si získal důvěry celé vesnice, jelikož, jak o něm píše, je horlivým
knězem.58Z vyplněných otázek pro účely kanonické vizitace konané v červnu 1895 se dovídáme, že ve farnosti místo dvou spolků čítajících před rokem necelých 100 členů existují nyní čtyři spolky o 374
členech.59V roce 1896 se již počet spolků, které založil P. Paleček, znásobil na počet 6. Ovšem kromě těchto
počet členů zapsaných v celkem 6 spolcích dosáhl počtu 991 členů. 60Další kanonické vizitace se nesou v podobném duchu i s hodnocením vikáře. V roce 1901, kdy P. Paleček působil ještě v Předbořicích, vedl celkem
6 spolků (Věčného uctění Nejsvětější Svátosti, Spolek živého růžence, Spolek sv. Michaela, III. řád svatého
Františka Serafínského, Mariánský mešní spolek Ingolstadtský, Bratrstvo Nejsvětější rodiny Páně, 527 členů
bylo oblečeno do paterého sv. Škapulíře). První, druhý, čtvrtý a šestý spolek měl svá shromáždění měsíčně
v neděli odpoledne; pátý a čtvrtý čtvrtletně. Všechny spolky řídil. 61 Znamená to, že v tak malé obci P.
Paleček v aktivních společenstvích sdružoval celkem 1 923 lidí, ačkoliv určitě někteří členové byli členy i
v ostatních spolcích a k tomu 157 rodin při průměrném odhadu 4 dětí na rodinu, tedy dalších 600 členů.
To, že takové číslo není samozřejmostí, dokládají vizitační zápisy z Předbořic z dalších let. Počet členů
není většinou uveden, ale z kontextu vyplývá, že mnohé spolky přestaly existovat s přesunem P. Palečka, či
dostoupily výrazně sestupné tendence. Údaj z Předbořic pro srovnání je možné zachytit až v zápisu o kanonické vizitaci z roku 1909. Je zde evidováno 5 spolků se 147 členy a v případě Bratrstva sv. růžence s 24
růžemi.62Také údaje z mnohem větší farnosti, městysu Mirovice z roku 1902, ukazují na skutečnost, že vedení družin P. Palečkem bylo něčím mimořádným. V Mirovicích totiž existovaly 3 spolky o 108 členech.
Přitom z archiválií vyplývá, že se jednalo o zaběhnuté spolky, nikoliv o zakládané ročníky či první roky existence.63
Roku 1902 byl P. Paleček ustanoven farářem v Kovářově. 64 Následné vizitační protokoly z dalších let
ukazují na vzestupnou tendenci spolků.A statistika z roku 1909, tj. 7 let po jeho nástupu, odkazuje svým
číslem na skutečné povltavské centrum náboženských spolků se sídlem v Kovářově. Existovaly zde následující spolky s těmito počty členů:
Ustavičného klanění se Pána Ježíše ve Velebné Svátosti (312 členů), Bratrstvo sv. růžence
(1009 členů), Třetí řád sv. O. Františka Serafínského (275 členů), Spolek křesťanských rodin
(58 rodin – cca 230 členů), Spolek sv. Bonifáce(560 členů), Mariánský mešní spolek Ingolstadtský (247
členů), Bratrstvo sv. Michala (15 členů), do patereho škapulíře bylo oblečeno 743 členů. Kromě těchto
57 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 16. června 1894 s kontrolním zápisem vikáře Františka
Beránka ze dne 4. července 1894, s. 4.
58 Tamtéž.
59 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 10. června 1895 s kontrolním zápisem vikáře Františka
Beránka ze dne 2. července 1895, s. 4.
60 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 1. června 1896 s kontrolním zápisem vikáře Františka
Beránka, ze dne 16. června 1896, s. 4.
61 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 2. května 1901 s kontrolním zápisem vikáře Beránka ze dne
22. května 1901, s. 4.
62 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Hynkem
Beránkem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 11. června 1909s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře J. Kříže ze dne 22. května 1909.
63 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Mirovice, kanonické předlohy 1882-1944, vyplněný tiskopis P. Janem Forstem,
děkanem pro účely kanonické vizitace ze dne 27. května 1902 s kontrolním zápisem biskupského vikáře Františka Beránka ze
dne 27. května a 1. června 1902, s. 4.
64 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, různé, samizdat, strojopis, s. 10.
115
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
církevních spolků se v kovářovské farnosti nacházelo 5 poboček Hospodářského sdružení křesťanských
zemědělců se 184 členy. Do Sdružení venkovské katolické mládeže se přihlásilo 206 chlapců a dívek.
Dělníci, kameníci a zedníci – počtem 57 – tvořili pobočku Všeodborového sdružení křesťanského
dělnictva.65
Mariánská družina jinochů
V roce 1913 P. Paleček založil v Kovářově mariánskou družinu mužů a jinochů. Tato družina se svými
stanovami působila jako mariánská legie, každý měsíc totiž přicházely desítky mužů v sobotu odpoledne a
večer ke zpovědi a v neděli ráno k přijímání. Na prsou se členové dále odlišovali nošením modré stuhy,
členové mariánské družiny také nosili medaili Panny Marie. Aby se mohl P. Paleček mariánské družině
věnovat, uspořádával kvůli ní jednu neděli v měsíci další služby Boží. Jednak tím získával další muže do
spolku a také zde byl fakt, že byl kovářovský kostel neustále přeplněn ostatními farníky.
Kdo se účastnil těchto zvláštních bohoslužeb pro sodály, získával silný emotivní zážitek. V malé obci
Kovářov způsobil místní farář to, že zde vzniklo jakési společenstvo Mariino, výjimečné mimo jiné tím, že
v mužích navozovalo jakousi stavovskou hrdost. Když tito muži přistupovali k přijímání, získávali
přihlížející ty silné pocity, které vždy u publika navozuje skupina příslušníků, náležející k nějakému stavu.
Mladým chtěl tímto projevit zvláštní poctu, ale hlavně zvláštní péči. Byl si vědom, že by mohli zájem ztratit,
pokud by se stali anonymní součástí zavedeného bohoslužebného pořádku pro veřejnost, nebo jiných spolků.
I proto počet sodálů každým rokem vzrůstal, neboť se hlásili i muži z jiných farností.66Dalším rysem spolku,
který navozoval vážnost, bylo podepisování textu tzv. Záslibné modlitby Panně Marii – Královně andělů, jako odnož mateřské družiny v Římě.67
V době První světové války, v roce 1917, se dovídáme o narůstajícím počtu členů v jeho spolcích.Celkem
v 8 spolcích sdružoval 2619 členů, k tomu ve Spolku křesťanských rodin celkem 57 rodin a do paterého
škapulíře bylo oblečeno 927 osob.68 A navzdory okolnostem spojeným se vznikem První republiky vykazovalo v roce 1919 jeho 7 spolků 2 584 členů, dále Spolek křesťanských rodin – 78 rodin a do paterého
škapulíře bylo oblečeno celkem 947 členů.
V některých případech byli lidé členy skutečně možná dvou, někde dokonce i 3 spolků, faktem však
zůstává, že obec Kovářov měla v roce 1921 celkem 430 obyvatel. 69 Znamená to, že např. jen Bratrstvo
svatého růžence, které v roce 1919 čítalo 1197 členů,70by do sebe pojmulo plný počet obyvatel Kovářova 3
krát.
Dne 27.září 1921 byla v Kovářově zřízena Jednota křesťanských matek pod ochranou svaté Ludmily se
110 čekatelkami a dne 29. září 1921 zde byla rovněž zřízena Mariánská družina dívek s názvem
Neposkvrněného početí Panny Marie a pod ochranou sv. Josefa při farním chrámu Páně Kovářovském.
V krátké době se přihlásilo 100 dívek.71
V roce 1925, 7 let po vzniku Československé republiky, kdy náboženský boj nadále zuřil, můžeme naposledy porovnat počet osob v Palečkových spolcích. V době odlivu bylo součástí jeho spolků i nadále 2 200
65 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 1. května 1910, s. 4.
66 Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, různé, samizdat, strojopis, s.10.
67 OA Písek, fond FÚ Kovářov, karton Fara Kovářov, sign. V: složka V.
68 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 17. května 1917, s potvrzením o vykonané kanonické vizitaci vykonané dne 5.
června 1917 P. Karlem Němcem, osobním děkanem v Lašovicích, s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře
Karla Němce ze dne 16. července 1917, s. 5.
69 Wikipedie.org: Kovářov, datum stažení: 23.9. 2013.
70 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 17. května 1919, s. 5.
71 Liber memorabilium de Ecclesia Kovářov od roku 1757, s. 282.
116
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
členů a do paterého škapulíře bylo oblečeno celkem 947 členů. Kromě těchto ukazatelů se také poprvé
dovídáme, že v jeho farnosti existovala či vznikla farní rada s 15 členným výkonným výborem.72
V roce 1926 P. Paleček dokončil svou pozemskou pouť se všemi zaběhnutými a prosperujícími spolky.
Na jeho místo byl instalován P. Rudolf Prinz, jeho nástupce v Předbořicích. Přestože si byla konzistoř
vědoma faktu, že je P. Prinz nemocný a z archiválií lze vysondovat, že P. Prinz nebyl člověk schopen podstoupit pracovní zátěž, byl do Kovářova instalován. V otázkách pro kanonickou vizitaci za rok 1927
odpověděl P. Prinz na otázku církevních spolků a počtu ve farnosti následující:
Třetí řád sv. O. Františka, Mar. druž. mužů a jinochů, Spolek křest. matek. Počet členů nelze určitý uvésti,
protože mnozí byli členy jen kvůli + vldp. kanovníka Fr. Palečka.73
Stejně tak u ostatních odpovědí je nový farář úsporný, z kusých odpovědí, které nenaznačují úspěch, je
patrný výrazný sestup v konaných činnostech předchůdce. Otázky z dalších let pro účely kanonické vizitace
chybí, až v odpovědích z roku 1933, tedy 7 let po Palečkově smrti, nalézáme z původního Palečkova díla –
jen trosky:Družina Mariánská mužů a jinochů
(70 členů), terciáři (100 členů) i v okolí duchovního
správce, Skupina kat. mládeže.74
Z původního součtu téměř 3 200 aktivních členů Palečkových spolků zaznamenáváme pouhých 7 let po
jeho smrti ani ne 200.
Bohužel i na svém předešlém místě, kde P. Paleček před nástupem do Kovářova působil, došlo téměř k
„vyhynutí“ tohoto mocného pastoračního nástroje, hlavně díky nástupci.V Předbořicích, jak výše konstatováno, čítaly jeho spolky v roce 1901 kolem 2 000 členů a dalších 150 rodin. Zpráva o Palečkově díle zasetém během 8 let v Předbořicích byla v roce 1918 již jen vybledlou vzpomínku na spolky, jak dokládají
záznamy z farní kroniky:Církevních spolků na osadě není. Bratrstvo živého růžence (32 růží), Jednota uctění
Velebené Svátosti Oltářní (64 členů).75 Předbořice měly v roce 1930 celkem 302 obyvatel, přibližně tolik
jako v roce 1918.76
Na obhajobu Palečkova nástupce, který neudržel spolky P. Palečka při životě, může být řečeno, že se frekvence spolků po smrti P. Palečka přiblížila průměru ostatních farností. Např. obec Zalužany se nacházela od
Kovářova 20 km. Církevní spolky v obci, která vykazovala v roce 1932 počet obyvatel 772, přibližný počet
jako v roce 1917, byly následující:
Spolek ku podporování chudých chrámů (65 členů), Spolek křesťanských matek (45 členů), Sv. Bonifác
(60 členů).77 Lze tak konstatovat ne skutečnost, že faráři v ostatních farnostech neoplývali přílišnými schopnostmi – lze pouze konstatovat, že počty členů, které se zcela vymykají početnímu standardu i nadstandardu,
jsou důkazem, že v oněch farnostech působil P. Paleček.
Nezapomenutelný zpovědník
Ačkoliv hlavním atributivním rysem P. Palečka byl právě rys zpovědníka, existuje o jeho zpovědní praxi
nejméně dochovaných archiválií. Ovšem z hlediska podstaty svátosti a silentia o obsahu, který si penitenti
přinášejí a v jiné formě odnášejí, je to pochopitelné.
72 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 6. května 1925, s. 5.
73 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Prinzem pro účely kanonické vizitace ze dne 18. dubna 1927, s. 6.
74 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem Prinzem pro účely kanonické vizitace ze dne 2. května 1933, s. 6.
75 Tamtéž, fond VÚ Mirovice, karton 9, složka: Předbořice Kanonické dotazníky 1882-1933, vyplněný tiskopis P. Františkem
Prinzem, sídelním kaplanem pro účely kanonické vizitace ze dne 26. dubna 1918, s. 5.
76 Wikipedie.org:Předbořice, datum stažení: 23.9. 2013.
77 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 10, složka: Zalužany, kanonické předlohy 1904-1926, vyplněný tiskopis P. Josefem
Tůmou pro účely kanonické vizitace ze dne 20. Dubna 1917 s kontrolním zápisem biskupského vikáře Martina Žemličky ze
dne 29. Dubna 1917, s. 6.
117
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Specifičnost zpovědní praxe v 19. století
Farář žijící v druhé polovině 19. století jako zpovědník vykonával jeden z nejnáročnějších úkolů svého
poslání. Každý farář tehdy jako dnes měl za úkol během 1-2 minut penitentem často zrychleně řečeného obsahu rozpoznat „diagnózu.“ A nejen duchovní, nýbrž i duševní. Vzhledem k tomu, že se psychologie a její
odvětví se vědecky nacházely teprve ve věku dospívání, byl pro kněze o to úkol náročnější. Nevzdělanost si
mohli dovolit snad jen ti, kteří byli schopni poskytovat ve zpovědnici univerzální útěchu na veškerý druh bolestí, o uloženém pokání nemluvě. Faráři byli ale vyhledáváni jako vzdělanci právě i díky této potřebě
uvolnění napětí v psýché člověka.78 Byla očekávána jejich zdatnost v teologii, ale neméně v psychologii. Ve
zpovědnicích byli hosty i kajícníci, kteří se odmítali nechat dát z mnoha faktorů vyšetřit průkopníky jiného
oboru, ačkoliv se tento rovněž zabýval odhalením nitra, jako předpokladu pro léčbu. Přece jenom farář měl
v tomto směru na rozdíl od lékaře provozující léčbu, která vycházela z nových poznatků rodícího se oboru tj.
psychologie či psychiatrie, stále odlišný statut.
Zážitek ze zpovědi vykonané P. Palečkem
Mezi penitenty P. Palečka byli lidé s bolestmi duchovními, duševními, kteří na P. Palečka čekali, až se
jich ujme. Podle bývalého farníka P. Palečka, poslance Jana Jiřího Krejčího, se zpovědnice P. Palečka totiž
nepodobala soudné stolici jako spíše matčinu objetí, které si přijde stýskat či postěžovat, když bylo zraněno.
Kromě toho dovedl prý působit na mysl i srdce kajícníků, že před ním ihned otevírali své svědomí. Z jeho
slov mělo sálat vroucnost k duši a přesvědčivost o nutnosti pokání. Obojí zanechávalo v penitentech hluboký
dojem ze setkání.79
Další svědectví o výjimečnosti zpovědní praxe P. Palečka coby pozorovatel podal v souvislosti s poutěmi
na Makové o pouti Panny Marie karmelské i děkan Gotthard Felix z Jistebnice:
„Nikdy jsem předtím nezažil takové pouti, ani neviděl. Poutníci celé odpoledne v sobotu přicházeli,
přistupovali ke sv. zpovědi, zpovídali, modlili se celou noc. Tehdy nás tam bývalo na noc až 12 kněží. Sotva
bylo po obědě, už jsme sedli na židle na terasu kostela v lese, v sakristii, v oratořích a zpovídali dlouho do
večera. P. farář kovářovský zpovídal až do 11. hod. v noci. Dlouho, velmi dlouho byl vyhledáván, prošen a
žádán a neodepřel sv. zpověď nikomu. A druhý den měl vždy slavnostní kázání. V noci dlouho zpovídal, ráno
časně šel do zpovědnice a pak zase kázal! Lidé čekali jen na kázání p. faráře z Kovářova. Když po letech už
tam nekázal – už to nebyla ta pouť.80
Moudrý, obětavý a sebedarující Paleček
O tom, co říká zpovědník ve zpovědnici, se nevedou záznamy, o čem se ale mezi kajícníky záznamy vedou, je předávání informace o zpovědníkovi moudrém, méně moudrém, nekompetentním, o způsobu
vyptávání se na citlivé otázky, způsobu ponaučení. Jedna negativní informace o zpovědníkovi se dovede šířit
velmi rychle a nejen mezi věřícími. Člověk se špatnou zkušeností ze zpovědi se zřídka přinutí znovu navštívit
neosvědčeného zpovědníka, stejně tak intelektuál bude znovu zvažovat, zda se „obětovat“ kvůli absolutiu či
či spíše myslet na změnu zpovědníka
O moudrosti P. Palečkovi se vědělo, stejně ale dále to, že zpovídal obětavě až do noci. Ostatně sám
k takové praxi ostatní vybízel. Svědčí o tom např. jím psaný plakát k programu tridua konaného o masopustu. Zajímavá je na závěr programu psaná poznámka o zpovědi, kde zdůrazňuje velkým písem, že se bude
zpovídat každý den i večer.81
Na to odkazuje již jedna vzpomínka z dob, když byl ještě farářem v Předbořicích. Občas se tam stávalo, že
za ním přicházeli lidé ke zpovědi z okolních vesnic, když už se chystal ke spánku. To byl také jednou případ
např. zemědělců z Radejšína, čistě zemědělské oblasti, kde pracovali na polích až do tmy. Než se doma
78 Bopp, L.: Moderne Psychoanalyse, katholischeBeichteundPädagogik, Verlag Josef Köselund Friedrich Puster, München 1923,
s. 8.
79 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 33.
80 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 32-33.
81 OA Písek, fond FÚ Kovářov, karton 2, sign.: IIIb/3, Fara Kovářov, složka: Církevní slavnosti, misie, vizitace 1795-1917:
plakátek P. Františka Palečka pro triduum výstavy Nejsvětější Svátosti z roku 1898, rukopis s nalepeným sv. Obrázkem.
118
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
připravili a vydali se pěšky do Předbořic, byla už skutečně noc. P. Paleček, který se chystal tehdy ke spánku,
se oblékl a šel do kostela, aby je vyzpovídal, bylo to tehdy před svátkem Svatého Václava. Horlivostí sedláků
z Radejšína byl nesmírně dojat. Zřejmě jiný farář by kajícníky v noční hodinu přijímal s rozpaky, pokud by
se nejednalo o životně důležitou zpověď. P. Paleček naopak poté před svými důvěrnými přáteli prohlásil, že
byl tento den nejradostnějším v jeho životě.82
Jiná vzpomínka stejného charakteru pochází z doby mobilizace v roce 1914, kdy mělo mnoho hochů a
mužů odejít do války. P. Paleček zpovídal celý den před jejich odchodem od 14. hodin až do večera. Ten den
vzbudili další vojíni P. Palečka se záměrem jít ke zpovědi v 1 hod. po půlnoci. Opět zpovídal a podával Tělo
Páně vojínům od půl druhé po půlnoci až do půl jedenácté dopoledne. 83 V tom roce také P. Paleček
v dotazníku pro kanonickou vizitaci podal informaci, že většina farníků koná zpověď měsíčně, mnozí dokonce týdně. Dále P. Paleček napsal, že často dělá v kázání zmínku o přijímání, dále, že povzbuzuje
soukromě a také, že denně – ráno a večer se nachází ve zpovědnici.84
Před příchodem P. Palečka do Kovářova bylo zvykem chodit ke zpovědi jednou za rok a to v postní době.
Mimo tento zvyk někteří přicházeli ještě o velkých svátcích. Ale s jeho příchodem se začaly kolem
zpovědnice tvořit skutečné zástupy kajícníků, které čekaly na P. Palečka, až je vyzpovídá. Mezi kajícníky se
kromě kovářovské farnosti objevovali obyvatelé ostatních vesnic, přilehlého města Milevska a lidí ze
vzdálených koutů regionu.85
V neděli trávil čas ve zpovědnici od půl osmé do půl deváté, poté měl kázání, mši a po mši opět usedal do
zpovědnice. Poslední kajícníci opouštěli zpovědnici po poledni, stávalo se ale také, že ze zpovědnice
vycházel až kolem 14. hodiny.86Poté se hned připravoval na odpolední kázání, které bylo v půl třetí. Následovalo svátostné požehnání a poté zase zpovídal, často až do večera.
O masopustních dnech, druhou neděli po Devítníku, v pondělí a úterý konával po všechna léta pobožnost
třídenního výstavu Nejsvětější Svátosti. Ve zpovědnici tak trávil čas již od čtvrtka před nedělí. V tyto dny
zpovídal doslova do nočních hodin. V neděli ráno se ke zpovídání nedostal, jelikož již od půl osmé podával
svaté přijímání až do půl deváté, pak byla mše, po níž vystavil Nejsvětější Svátost a před ní, pronesl kázání.
Ve zpovídání pokračoval po desáté hodině na další čtyři hodiny. Po 14. hodině se dostal k obědu, aby zas od
půl třetí zahajoval pobožnost za odprošení Nejsvětější Svátosti, modlitbu růžence, kázání a svátostné
požehnání. Poté odcházel opět do zpovědnice, kde zpovídal zpravidla až do 23. hodiny. V posledních masopustních dnech a na počátku postní doby, kdy do Kovářova putovali poutníci z dalekého okolí, zpovídal sám
do půlnoci i déle.87
Ve všední dny zpovídal pravidelně, jelikož na něj čekali další kajícníci. Po zpovědích odcházel učit do
školy náboženství.88 Po obědě se opět vracel do kostela, kde se připravoval na kázání, zveleboval kostel a byl
opět připraven čekat zde na příchod kajícníků. Tento rys ho začal provázet již na jeho kaplanském místě
v Mirovicích. Když např. (v archiváliích blíže časově nekonkretizováno) zavítal do Mirovic při příležitosti
vizitace biskup, sháněli se při společné večeři přítomní po P. Palečkovi. Nalezli jej v kostele, kde dále
zpovídal, zatímco ostatní usilovali o to, strávit drahocenný čas s biskupem. To by si bezesporu přál i P.
Paleček, přesto svou službu ve zpovědnici této přirozené touze upřednostnil.89
82 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 33.
83 Liber memorabilium de Ecclesia Kovářov od roku 1757, s. 265.
84 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 14. Května 1914 s kontrolním zápisem biskupského vikariátního sekretáře
Žemličky ze dne 18. června 1914, s. 5.
85 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 32.
86 Tamtéž, s. 30.
87 Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936, s. 14.
88 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 32.
89 Smetana, F.: P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951, Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, různé, samizdat, strojopis, s. 6.
119
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Avšak i ve zpovědnici, nepřestával být člověkem myslícím na pozemské praktické starosti. Nezřídka se
stávalo, že těm, kdo u něho byli u zpovědi, vtiskl při podání křížku k políbení do ruky 2 koruny s tím, že jsou
na oběd, když už je poledne.90
Vliv zpovědní praxe na P. Palečka
Jakkoliv byly hodiny P. Palečka strávené ve zpovědnici balzámem a vyčerpáním pro jeho duši, byly
zároveň náporem na fyzickou stránku organismu. P. Paleček zpovídal v zimě v nevytopeném kostele čtyři,
šest i více hodin denně.91 V roce 1925 se u něj projevily příznaky zánětu ledvin z prochladnutí. Jeho stav se
začal zhoršovat. Navzdory tomu ve zpovědní praxi nepolevoval ani v momentě, když už trpěl malátností a
bolestmi. Ještě pár měsíců před svou smrtí odpovídá na otázky pro účely kanonické vizitace, že zpovídá
denně ráno i večer.92 V červnu 1925 onemocněl chronickým zánětem ledvin a byl připoután na lůžko. Zánět
ledvin způsobený právě častým pobytem ve zpovědnici byl příčinou Palečkovy smrti 16. ledna 1926. Již 21.
ledna 1926, pět dní po jeho smrti je ve feuilletonu psaném spisovatelem V. Svatohorem pro Lidové listy P.
Paleček poprvé uveden jako „Český Vianney.“93
Záver
Pastorační činnost P. Palečka předznamenala náboženský vývoj v regionu, stejně jako veřejný občanský
postoj na desetiletí dopředu. Důkazem tvrzení byla např. historie obce a regionu po roce 1948.
V čem spočívá nejzásadnější přínos výše rozebíraných rysů P. Palečka? Kovářov byl bezesporu součástí
nábožensky živé části regionu, avšak před příchodem P. Palečka do Kovářova na zřetelně jiné úrovni.
Pokud bychom chtěli činit resumé z jeho kazatelského rysu a čerpat hlavně z obsahů kázání, museli bychom zůstat pouze u převzaté hagiografie. Tato kázání jsou z dnešního pohledu roztomilá, místy až naivní.
Přestože plně odpovídají homiletické náplni před sto lety. Právě ale až psychologický profiljeho kazatelské
osobnosti dává hlouběji chápat jeho kazatelskému úspěchu napříč sociálními vrstvami. Poslouchali jej prostí
lidé, intelektuálové, kněží. Poslouchali jej však kromě obsahu ještě více proto, že v něm skutečně viděli díky
jeho přesvědčivosti, horlivému naturelu, prožívané temperamentní víře, misionářskému úsilí promlouvatbožího člověka. Toho, který vyvinul tolik úsilí, aby pochopil, jak má mluvit Jeho jazyky. Provokoval tím v pozitivním i negativním slova smyslu, v obou případech však tito tlačící se lidé na jeho kázáních
chtěli být u toho. Nikoliv příliš odlišný závěr lze na vysvětlenou použít u jeho úspěchu v zakládání spolků.
Ačkoliv se nám o náplních spolků P. Palečka nedochovalo vůbec nic, a konstatovali jsme, že z nich nezbyl
téměř kámen na kmeni, je to pouze část pravdy, respektive pravda o zasetém semínku, přestože na delší dobu
udusaném v prachu. Palečkovy spolky totiž zanedlouho po jeho smrti sehrály významnou roli v době, která
tříbila ostatní. Nejtrefnější zprávu o této nepohodlné skutečnosti padesátých let podává v roce 1955 či 1956
(nedatováno) okresní církevní tajemník Himl z Milevska, pod jehož působnost Kovářov spadal:
„Tuto religiositu pomohli dotvrditi někteří duchovní, kteří svým taktickým jednáním dovedli si získati
důvěru širokého občanstva. Jako například zůstává stále v mysli věřících kněz Paleček, který působil
v Kovářově, založil zde nějaký řád, který se u některých starých věřících dosud dodržuje. Tak například
v neděli, pondělí a úterý o masopustě se všude v okolí pořádají plesy, veselice, maškarní průvody, ale
v Kovářově a celé farnosti se v tyto dny žádné zábavy nekonají, začíná již doba postní, věřící docházejí
hromadně ke zpovědím apod. Tady se ukazuje na jednu zvláštnost, která se projevuje pouze v jedné farnosti,
zavedená knězem Palečkem a dosud dodržovaná.“94Citujeme příspěvek, který pochází z ruky komunistického tajemníka 30 let po Palečkově odchodu. A hlavně 8 let po násilné bolševizaci národa.
90 Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; Archiválie Redemptoristů, Svatá Hora,
složka: P. Břicháček, G-G1, samizdat, strojopis, s. 10.
91 Tamtéž, s. 32.
92 OA Písek, fond VÚ Mirovice, karton 8, složka: Kovářov, kanonické předlohy 1787-1944, vyplněný tiskopis P. Františkem
Palečkem pro účely kanonické vizitace ze dne 6. května 1925, s. 7.
93 Autor anonymní: Umřel velký kněz, samizdat, nekrolog.
94 OA Písek, fond ONV Milevsko, karton 125, inv.č. 290, dopis krajského církevního tajemníka okresním církevním tajemníkům
patrně z roku 1955 či 1956, nedatováno, strojopis s poznámkou „přísně důvěrné“.
120
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
V případě odezvy spolků P. Palečka neskončil tento vliv na odbojové linii k režimu. Členové Palečkových
spolků si začali zároveň říkat „Palečkovy děti“. Cítili se od jeho smrti jeho dětmi, chráněnci, těmi, kteří nesli
v sobě Palečka dále pro další generace. Že toto označení, Palečkovy děti, žije dodnes, zjistil badatel při badatelské činnosti v Kovářově v roce 2011.
Snad nejznámější je jeho zpovědní rys. Slovo o něm jako o zpovědníkovi bylo určitě způsobeno jeho dostatečnou znalostí teologie, filozofie, psychologie a sociologie. Také díky tomu, že nebylo možné na něm
rozpoznat jakékoliv sebemenší morální zakolísání. Přesto by se dal jeho přínos a zpovědní popularitanejvíce
shrnoutslovem čekání - nabídkou, návodem, možností, absolutním nasazení faráře být připraven ke službě
neustále – čekat v kostele i kdyby nikdo nepřišel. Zřejmě tato odhodlanost byla jednou z těch hlavních, která
kromě obsahu jeho slov ve zpovědnici měnila duchovní osudy lidí po desetiletích a na desetiletí dopředu
ovlivnila. A to i u těch, kteří církev nenáviděli a ke zpovědi nešli ani k P. Palečkovi. Věděli však, že v jejich
blízkosti existuje horlivý a zbožný farář s nasazením veškerého volného času pro čekání na příchod každého.
Palečkův komplexní pastorační dopad byl opravdu mimořádný a těžko polemizovat, na kterém úseku práce zasáhl své okolí co do dopadu viditelněji. Přesto, jestliže již za několik dní po své smrti vešel v povědomí
jako Český Vianney, po únoru 1948 zas pro mocenskou strukturu jako strašák post mortem, pak snad nejcennější jeho kněžská vizitka se nachází v kategorii mimo „ocenění,“ v konstatování, že se stal otcem několika
generací svých dětí.
Recenzent: PhDr. Mgr. Richard Lipták, PhD.
PRAMENE A LITERATÚRA
Archivní dokumenty:
OA Písek, fondy VU Mirovice, ONV Milevsko, FÚ Kovářov.
SOA Třeboň, fond BA.
Matriky:
Kněžská matrika č. 1 – Biskupství českobudějovické (1825-1900)
Obecní úřad Kovářov, Kniha zemřelých – Obecní úřad Kovářov(1910-1946)
Liber memorabilium de Ecclesia Kovářov od roku 1757
Literatúra:
Bopp, L.: Moderne Psychoanalyse, katholischeBeichteundPädagogik, Verlag Josef Köselund Friedrich Puster, München 1923
Doubrava, J: in Bohemia Sancta, Česká katolická charita, Praha 1989
Felix, Emil, Dr.: František Xav. Paleček, obraz českého Vianneye, nakl.: Vítězové, Olomouc 1936
Hůlka, J.: Církevní řády, bratrstva a spolky v diecési česko-budějovické, nákl. Biskupství českobudějovické,
tisk: V. Matouš, České Budějovice, 1893
Spirago, F.: Katolická lidová kázání ku potřebě duchovních správců a katechetů, Nakl. R. Promberger, Olomouc 1918
Samizdaty:
Autor anonymní: Umřel velký kněz, samizdat, nekrolog
Kol. autorů: Boží studánka – Vzpomínky vděčných farníků kovářovských na pana faráře vdp. Františka Xavera Palečka, samizdat, 1955-56
Krejčí, Jan, J.: Život a ctnosti ctihodného sluhy Božího P. Františka Xav. Palečka; samizdat, 1941
Smetana, F.:P. František Xaver Paleček, samizdat, strojopis A4, Česká Bělá, 1951
Časopisy:
Autor anonymní, Katolík, Česko-americký kalendář, r. XXXV, Chicago, U.S.A.
121
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Internetové zdroje:
wikipedie.org (Kovářov, Předbořice)
122
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
SV. CYRIL A METOD – HLÁSATELIA BOŽIEHO SLOVA NA VEĽKEJ MORAVE
Katarína KUNDRAČÍKOVÁ
Abstract: Christianity played a very important role in the process of formation of European nations. As
far as the Slavs are concerned, the Apostles Saints Cyril and Methodius represent one of the most important
chapters in their history. Even though the two brothers were brought up in the spirit of Byzantine culture,
they became the Apostles to the Slavs in the true sense of the word. They deserve our appreciation not only
for having brought faith to this area, having devised the Slavonic script (Glagolitic alphabet) and having
founded the schools to instruct the future Slavonic clergy, but also for having translated the liturgical and
Biblical texts into the Old Slavonic language. It is only thanks to their arduous work and effort, that the ancient Slavonic language became (next to Greek, Latin and Hebrew) the fourth lawful liturgical language of
the Church. The mother tongue of the Slav people was therefore used to defend and spread Christianity in
the Great Moravian Empire. Thanks to the contribution of Saints Cyril and Methodius, the Slavs ranked
among the nations to be ahead of their time.
Key words: Great Moravia. Byzantine Empire. Saints Cyril and Methodius. Apostles to the Slavs.
Je všeobecne známe, že naša prítomnosť je fundamentálnym základom budúcnosti, ale zároveň je bytostne
spojená aj s minulosť, preto si každý národ, každá spoločnosť starostlivo váži najdôležitejšie odkazy
a tradície zo svojej minulosti. Rok 2013 je rokom, v ktorom si celý kultúrny svet pripomína 1150. výročie
príchodu významných apoštolov Slovanov, a to solúnskych bratov Konštantína-Cyrila a Metoda. Títo vierozvestcovia a spolupatróni Európy navždy zostávajú v pamäti Cirkvi spolu s evanjelizačným dielom, ktoré
uskutočnili na Veľkej Morave. Ich apoštolsko-misijnú činnosť môžeme považovať za prvú účinnú evanjelizáciu Slovanov. Predtým ako priblížime vplyv byzantskej misie na kresťanský život na spomínanom území,
musíme sa aspoň v krátkosti oboznámiť s ich životom, zaoberať sa kultúrnymi a historickými súvislosťami
až do čias, kedy padlo rozhodnutie o vyslaní posolstva do Byzancie.
Pohľad do histórie
O osudoch a činnosti vierozvestcov Cyrila a Metoda nám podávajú hodnoverné správy staroslovienske
Žitie sv. Konštantína-Cyrila (napísané krátko po jeho smrti, pravdepodobným autorom je cyrilometodský
učeník Kliment ochridský) a Žitie sv. Metoda (napísané zrejme učencom Konštantínom preslavským v roku
Metodovej smrti).1 Byzantskí bratia boli gréckej národnosti, pochádzali zo Solúna - Thesalonike. Vynikajúce
náboženské a kultúrne vzdelanie získali v Carihrade, dokonca ovládali aj sloviensky jazyk, keďže okolo
Solúna žilo početné slovanské obyvateľstvo. Nie je presne známe, aké krstné meno mal starší z bratov Metod. Predpokladá sa, že dostal meno Michal, pretože pri vstupe do kláštora bolo zvykom zvoliť si rehoľné
meno, ktoré začínalo tou istou hláskou ako krstné meno. Krstné meno mladšieho brata Konštantína už
dosvedčujú pramene. V roku 869, päťdesiat dní pred svojou smrťou, však Konštantín vstupuje do rehole baziliánov v Ríme a prijíma meno Cyril. Často sa uvádzajú obidve jeho mená, naproti tomu meno staršieho brata Metoda sa používa jednoznačne.2 Metod sa narodil okolo roku 815, získal právnické vzdelanie, určitý čas
spravoval jeden okres Byzantskej ríše v Macedónii, toto povolanie však v dospelosti zanechal a vstúpil do
kláštora v Malej Ázii na hore Olymp. Konštantín sa narodil okolo roku 827, venoval sa štúdiu humanitných
vied, pôsobil ako bibliotekár pri chráme Svätej Múdrosti a ako sekretár carihradského patriarchu. Neskôr bol
profesorom filozofie na cisárskej dvornej škole a dostáva prívlastok Filozof. Približne v roku 851 sa zúčastnil
na posolstve k Arabom do Mezopotánie, po návrate sa uchýlil k Metodovi do kláštora na hore Olymp.3
1 Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím : Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda, 1991, s. 9.
2 Porov. VRAGAŠ. Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov. Bratislava : Lúč,
1991, s. 19.
3 Porov. DLUGOŠ, F.: Vplyv byzantskej misie sv. Cyrila a Metoda na kresťanský život Spiša. Levoča : Nadácia Kňazského seminára biskupa Jána Vojtaššáka, 2004, s. 28 -31.
123
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Po výbojoch vládcu Franskej ríše Karola Veľkého proti Bavorom roku 788 a Avarom v roku 796 sa na
strednom Dunaji začali systematickejšie rozvíjať skromné začiatky kresťanstva. Karol Veľký včleňuje
Panóniu, Slovensko a Moravu do Franskej ríše (tzv. Východná marka), pričom Franské kráľovstvo, potom
Franská ríša, pokladala územia a ľudí oslobodených spod nadvlády Avarského kaganátu za svoju záujmovú
oblasť, za svoju úlohu považovala aj povinnosť postarať sa o christianizáciu tohto územia. A tak Karol
Veľký prikazuje v r. 798 prostredníctvom salzburského arcibiskupa Arnova všetkým bavorským biskupom
vyslať misionárov k podunajským Slovanom. Prvými kresťanskými misionármi na týchto územiach boli
íroškótski misionári,4 avšak pri pokresťančovaní moravských Slovanov mali medzi misionármi na Morave
hlavné postavenie franskí kňazi.5
Ak sa toto územie považovalo za sféru politického vplyvu Franského kráľovstva, z cirkevnosprávneho aspektu bolo jednoznačne záujmovou oblasťou Svätej stolice v Ríme. Túto skutočnosť rešpektovali misionári
prichádzajúci zo západu a z oblasti Akvilejského patriarchátu, ale aj vládcovia nad stredným Dunajom. Spod
nadvlády franských kráľov sa začína vymaňovať Mojmír I., no hlavne druhé veľkomoravské knieža Rastislav. Ten bol začiatkom 60-tych rokov 9. storočia presvedčený o tom, že kultúrna a náboženská závislosť na
východofranskej ríši by ohrozovala politickú samostatnosť jeho ríše, preto sa snažil oslobodiť svoje územie
od kresťanského a politického vplyvu franského duchovenstva a zároveň vybudovať v zemi samostatnú cirkevnú organizáciu s vlastným biskupom na čele. Rastislav sa so žiadosťou o usporiadanie cirkevných pomerov vo svojej zemi obrátil najprv na Svätú stolicu v Ríme, ktorú považoval za duchovnú hlavu nad franskou
cirkvou a ríšou. Žiada o vyslanie biskupa - učiteľa, ktorý by učil jeho ľud kresťanskému učeniu
v slovanskom jazyku. Kvôli zložitej politickej situácii však pápež Mikuláš I. odsúva Rastislavovu žiadosť,
pretože sa nechcel dostať do otvorenej konfrontácie s východofranským kráľom Ľudovítom Nemcom a ani sa
nechcel dostať do konfliktu s franským episkopátom, ktorý Rastislavovu dŕžavu považoval za svoju misijnú
oblasť. Pre odmietavý prístup pápeža Mikuláša I. vyslal Rastislav v roku 862 posolstvo do Carihradu k byzantskému cisárovi Michalovi III. Aj keď Rastislavovo územie cirkevnosprávne nepatrilo do oblasti
Konštantínopolského patriarchátu, na Veľkú Moravu je vyslaná byzantská misia vedená kňazom
Konštantínom Filozofom a jeho pomocníkom Metodom. Zámienkou na nevyslanie biskupa, ktorý smel prostredníctvom ním zriadenej školy vychovávať a následne aj vysväcovať kňazov, mohol byť fakt, že by v osobe
biskupa cirkev v Rastislavovej dŕžave získala relatívnu nezávislosť od juhonemeckej cirkevnej hierarchie a
tiež cirkevnosprávne pripútanie ku Konštantínopolskému patriarchátu a Byzantskej ríši. Hlavným dôvodom
však bola skutočnosť, že v boji o misijné územia dávala Byzancia prednosť bližšiemu Bulharsku a nie vzdialenej Veľkej Morave. Vyslaním misie na Moravu, ktorá susedila s Bulharskom, však rozšírila svoj vplyv, čím
mohla vyvíjať tlak na Bulharov dvojitým smerom. O získanie Bulharskej ríše pod svoju cirkevnosprávnu
právomoc sa snažila aj Svätá stolica v Ríme a tým, že v celom sprievode nebol biskup, ale iba jeden kňaz,
mohla sa misia vyslaná byzantským cisárom podkladať za christianizačnú misiu, ktorá sa usilovala o šírenie
Kristovho učenia, čo Svätá stolica v Ríme nemusela pokladať za zasahovanie do svojich záujmov zo strany
byzantského cisára Michala III. a konštantínopolského patriarchu Fotia.6
Byzantská misia
Na synode v Carihrade (863) dostáva Konštantín od carihradského patriarchu úradné povolenie
s oprávnením uviesť slovanský bohoslužobný jazyk na Morave a v priľahlých slovanských oblastiach. To, že
Boh ešte v Carihrade vnukol Konštantínovi novú abecedu, hovoria rôzne pramene, ktoré poukazujú na
posvätnosť slovanského písma, z čoho sa zakladá právo na jeho jestvovanie a používanie. Piata kapitola
Života Metoda hovorí: „A to Boh zjavil Filozofovi slovienske písmo a ten hneď zostrojac písmená a zostaviac
reč, vydal sa na moravskú cestu.“7 Podľa vzoru gréckej abecedy vytvoril písmena pre slovanské hlásky –
4 Porov. HNILICA, J.: Svätí Cyril a Metod. Horliví hlásatelia Božieho slova a verní pastieri cirkvi. Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov : Bratislava, 2012, s. 30.
5 Porov. DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha : Vyšehrad, 1970, s. 96.
6 Porov. MARSINA, R. Byzantská misia na Veľkej Morave a Rím. In Korene nášho duchovného bytia – život a dielo
Konštantína Filozofa. Nitra : Filozofická fakulta UKF, 1999, s. 31.
7 ŠKOVIERA, A.: Svätí slovanskí sedmopočetníci. Bratislava : Slovenský komitét slavistov – Slavistický ústav Jána Stanislava
SAV, 2010, s. 51.
124
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
hlaholiku. To, že každý národ má svoje písmo, považovali za samozrejmosť. Konštantín sa v Carihrade pustil
aj do prekladania evanjeliára, čiže výňatkov z evanjeliových čítaní na nedele a sviatky, ktoré boli
najnutnejšie na konanie bohoslužieb, hlavne liturgie v cirkevnom roku. Tento preklad sa stal počiatkom slovanského písomníctva, pretože bol prvou knihou napísanou v slovanskej reči.8 V Živote Konštantína v XIV.
kapitole stojí: „A hneď zložil písmená a začal písať slová evanjelia bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a Boh bol
Slovo.“9
Úlohy, ktoré zveril cisár Michal III. Konštantínovi v súvislosti s byzantskou misiou na Morave boli také
veľké a dôležité, že ich úspešne mohla splniť iba mimoriadna osobnosť, a tou Konštantín určite bol. Ako
hlavná osobnosť byzantskej misie na Veľkej Morave sa vo všetkých zachovaných hodnoverných historických prameňoch síce spomína Konštantín, ale Metodova pomoc neznamenala iba pasívne vykonávanie
jeho príkazov, ich pôsobenie sa vzájomne dopĺňalo. Štúdiami, mníšskym životom, ale hlavne misijnými cestami k východným národom boli mimoriadne dobre pripravení na takú ťažkú apoštolskú prácu, ktorá im bola
zverená. Ich úlohy ako hlásateľov Božieho slova môžeme rozdeliť na tri skupiny:
1. Úloha učiteľa - Slovienom bolo potrebné podrobne vysvetliť pravú vieru v reči ľudu, aby sa mohli
dôkladne oboznámiť s pravou vierou a hlbšie do nej preniknúť.
2. Úloha vychovávateľov Slovienov - moravský ľud bolo potrebné vychovávať v kresťanstve.
Konštantínovou úlohou bolo objasniť dobrý zákon, vysvetliť jeho poriadok, ukázať cestu pravdy
a spravodlivosti, vyučiť Moravanov spôsobom nového života a upevniť ich v ňom.
3. Úloha apoštola – Veľká Morava sa podľa plánu Rastislava mala stať misijným ohniskom (podobne
ako Salzburg a Pasov), z ktorého sa malo šíriť kresťanstvo k slovanským pohanským národom rozprestierajúcim sa na západ, sever a východ od Veľkej Moravy.10 Konštantín mal prinášať radostnú zvesť
o spáse a snažiť sa o jej prijatie novým národom, „aby aj iné krajiny, vidiac to, nás napodobnili.“11
Byzantskí posli sa vydali na Veľkú Moravu v polovici roka 863. Ich cieľom bolo spoznať vtedajšie pomery, priniesť poznanie Božieho Syna a preorientovať moravský ľud na Božiu lásku. Mali aj pripraviť podmienky pre neskoršie vybudovanie riadnej cirkevnej správy.12 Aj keď sa v krajine, do ktorej prichádzajú,
začalo kresťanstvo síriť už niekoľko desaťročí pred ich príchodom, až ich príchod znamenal „definitívnu
kristianizáciu ľudu Veľkej Moravy, začiatok samostatnej kultúry a začlenenie sa medzi ostatné kultúrne
národy vtedajšej epochy.“13 Pre Konštantína a Metoda musel byť stav kresťanskej kultúry na Morave prekvapením. Ukázalo sa, že slová z Rastislavovho posolstva „náš ľud pohanstvo odvrhol a drží sa kresťanského
zákona a nemáme učiteľa, ktorý by nám v našom jazyku vysvetlil pravú kresťanskú vieru...,“14 alebo „a prišli
k nám kresťanskí učitelia z Vlách i Grécka a z Nemiec a učia nás rozličné“15 sú pravdivé, či už sa to týkalo
zriekania pohanstva, osvojovania si kresťanských mravov alebo kristianizácie. Výraz učia nás rozličné
musíme chápať v takom zmysle, že nešlo o jednoznačné bludárstva, rozdielnosť a omyly v záležitosti viery
a mravov, ale o nejednotnosť v kresťanských zvykoch a reči.16 Musíme však poukázať na fakt, že v prvom
momente byzantská misia Rastislava sklamala, nakoľko vyslaná skupina nemohla zorganizovať cirkev podľa
jeho želania. Jej členovia totiž nemali moc vysvätiť ani jedného žiaka za kňaza. Konštantín si však svojou
diplomatickou obratnosťou, ale hlavne znalosťou slovanského jazyka, dokázal veľmi skoro Rastislava získať.
Veľkú úlohu zohrala aj skutočnosť, že misionári doniesli ostatky sv. Klimenta, ktoré na Chersonu našiel
Konštantín na jednej z misijných ciest. V primitívnych a pohanských predstavách Moravanov k ním tak
8 Porov. GORAZD: Život sv. Cyrila Metoda a ich vzťah k Rímu a Carihradu. Bratislava : Vydavateľstvo Spolku slovenských
spisovateľov, 2012, s. 11.
9 VRAGAŠ. Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov, 1991, s. 39.
10 Porov. KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa. Život Konštantína Filozofa, rehoľným menom Cyrila. Bratislava : Lúč, 1999, s. 26.
11 BRODEK, P.: Bratia múdrosti. Cyrilo-metodské fragmenty. Bratislava : Karmelitánske nakladateľstvo, 2012, s. 30.
12 Porov. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy. Praha : Nakladatelsví lidová demokracie, 1963, s. 91.
13 VRAGAŠ. Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov, 1991, s. 20.
14 BRODEK, P.: Bratia múdrosti. Cyrilo-metodské fragmenty, 2012, s. 30.
15 STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši, 1945, s. 22.
16 Porov. KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa, 1999, s. 94.
125
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
priamo prichádza svätec ako vyslanec Boží, aby sa stal ich patrónom a ochrancom pred hrozbou, ale aj ako
ten, kto ich krajinu povedie k ďalšiemu rozmachu.17
Sv. Cyril a Metod – horliví hlásatelia Božieho slova
Obdobie rokov 863 – 867 bolo obdobím položenia základov používania slovanského jazyka a liturgie.
Sloviensky jazyk sa zaviedol do bohoslužieb východného a západného obradu, došlo k založeniu škôl,
v ktorých sa vyučovalo v slovienskom jazyku. Podľa rímskej legendy „začali teda usilovne vykonávať to, čo
prišli robiť: mládež ich v knihách vyučovať, cirkevným bohoslužbám učiť a srpom svojich rečí naprávať
rozličné bludy, ktoré v národe našli.“18
Najdôležitejším dielom cyrilo-metodskej misie na Morave bolo zavedenie živej reči do liturgie. K tomu
mierilo aj vynájdenie slovanského písma, vyučovanie a príprava takých kandidátov na kňazský stav, ktorí by
boli schopní slúžiť slovanskému ľudu bohoslužby v jeho jazyku. To všetko malo prispieť k ľahšiemu získavaniu podunajských a ostatných Slovanov pre kresťanstvo. Musíme zdôrazniť, že až Konštantínovou prekladovou a pôvodnou slovesnou činnosťou nastal na Morave vzostup slovesnosti v živom, ľudu prístupnom jazyku. Po príchode do Rastislavovho kniežatstva našiel Konštantín ustálené kresťanské texty, ktoré boli
výsledkom predošlých misijných činností. Misionári z bavorských diecéz (zo Salzburgu a Pasova),
z akvilejského patriarchátu a z cirkevných centier z istrijskej oblasti pripravili z latinčiny a z hornonemčiny
príručku v slovanskom jazyku, ktorá im mala pomôcť šíriť kresťanstvo medzi našimi predkami. Každý, kto
sa chcel stať kresťanom, musel si osvojiť tieto texty. Doteraz už prijaté texty Konštantín prevzal a prispôsobil
ich slovienskej jazykovej osnove, no zostali v nich evidentné západoslovanské jazykové prvky. Išlo
o modlitbu Pána a vyznanie viery, ďalej to boli texty pri krste zložené z dvoch častí (odriekanie a vyznanie).
Nakoniec išlo o spovedné formuly a modlitby, ktoré sa používali pri verejnej spovedi a obsahovali vyznanie
hriechov a prosbu o ich odpustenie.19 Bolo to akési „minimum kresťanského učenia, ktoré sa vyžadovalo na
pripustenie ku krstu,“20 byzantskí misionári sa však neuspokojovali iba s formálnou vedomosťou Otčenáša
alebo Verím v Boha, ale bazírovali na dlhej katechumenickej príprave, ako bola zavedená aj v Byzancii.21
Hlavným ťažiskom činnosti solúnskych bratov na Veľkej Morave bola výučba a výchova domorodého
kňazského a misijného dorastu. Založili školy, pričom na nižších školách okrem čítania a písania vyučovali
skupinu učeníkov kresťanskému náboženstvu a iným užitočným náukám. Vyššie školy pripravovali
a vychovávali uchádzačov na kňazstvo, učili ich poznávať teologickú literatúru a cirkevné úkony, zároveň
ich bolo treba naučiť a vycvičiť aj v liturgickom speve. Čoskoro po príchode na Moravu prekladá Konštantín
cirkevný poriadok, čo značí, že „preložili bohoslužobné knihy“22 a celý Žaltár, ktorý bol potrebný na modlenie cirkevných hodiniek. Konštantín ďalej prekladá epištolát (úryvky apoštolských listov, čítané pri
bohoslužbe) a spolu s Metodom prekladajú celé evanjelium (teda štvoro evanjelií), Skutky apoštolov, Listy
apoštolov – čiže celý Nový zákon, ktorý tvoril „základ bohovedného vzdelania žiakov, prameň samého zjavenia.“23 Kandidátov na kňazstvo naučil Konštantín „rannému ofíciu, hodinkám, večierni (t. j. večernému
ofíciu), povečernici (t. j. kompletóriu) a tajnej službe (t. j. omši).“ 24 K tomu bol nevyhnutný aj preklad
Žalmov (Psalteria), pričom čiastočne preložili bratia aj ďalšie liturgické knihy, ako napr. Trebník, Oktoich,
Mineje, avšak niektoré oveľa neskôr dokončil Metod, alebo až ich žiak Kliment ochridský.25 Tým, že žiakom
sprístupnili knihy a texty v slovanskom jazyku, odstránili zdĺhavú jazykovú prípravu žiakov, eliminovali
možnosť, aby sa kňazmi mohli stať aj ľudia negramotní, ktorí nevedeli čítať, písať a zodpovedne vykonávať
17
18
19
20
21
22
23
24
25
Porov. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy, 1963, s. 92.
STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši. Bratislava : SAV 1945, s. 24.
Porov. KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa, 1999, s. 133.
KUČERA, M.: Slovanské dejiny 1. Od príchodu Slovanov do roku 1526. Bratislava : Literárne informačne centrum, 2008, s.
93.
Porov. KUČERA, M.: Postavy Veľkomoravskej histórie. Bratislava : Perfekt, 2005, s. 118.
STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši, 1945, s. 83.
KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa, 1999, s. 135.
VRAGAŠ, Š.: Život sv. Konštantína Cyrila a život sv. Metoda : Podľa staroslovienskeho textu a iných prekladov spracoval ...
Martin : MS, 1991, s. 60.
Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 91.
126
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
predpísané obrady. Pozornosť sa tak mohla zamerať vlastnej príprave na katechizáciu.26 Žitie Konštantínovo,
kapitola XV., dodáva: „I otvorili sa podľa slov prorokových, uši hluchých, aby počuli slová Písma, a jazyk
zajakavých stal sa jasným.“27
V ich škole sa už nevyžadovalo iba obyčajné memorovanie najzákladnejších liturgických textov, ale
skutočné štúdium evanjelií a ďalších náboženských spisov, ktoré boli sprevádzané výkladom. 28 Je veľmi
pravdepodobné, že v ich učilišti sa preškoľovali aj kňazi domáceho pôvodu, korí mali latinské vzdelanie.
Činnosť učilišťa zrejme pokračovala veľmi úspešne, keďže v pomerne krátkom čase začala vzbudzovať
pozornosť a nepriazeň franského kléru.29
Pri prvých prekladoch liturgických textov do staroslovenčiny vychádzali slovanskí apoštoli z liturgie byzantskej, nakoľko k tomu došlo ešte v čase, keď si mysleli, že v rámci konštantínopolského patriarchátu budú
môcť pripraviť organizáciu moravskej diecézy. Po čase sa ukázalo, že musia na tento cieľ rezignovať
a obrátiť sa na západnú hierarchiu, preto bolo nevyhnutné tejto zmene prispôsobiť aj charakter slovanskej
liturgie. A tak Konštantín urobil nový preklad bohoslužobných textov do staroslovenčiny, ako predloha mu
slúžila tzv. Liturgia sv. Petra, ktorá akosi spájala rítus západný a východný. Základnú nemennú časť
omšového obradu v nej tvoril preklad latinskej omše do gréčtiny, avšak ten bol zasadený do byzantského
rámca tým, že počiatočná a záverečná časť bohoslužby bola spracovaná podľa liturgie byzantskej, čiže liturgie Jana Zlatoústeho a Bazileja Veľkého.30 Ako jasný dôkaz o používaní liturgie sv. Petra na Veľkej Morave
svedčí poznámka v XI. kapitole Života Metoda, ktorá uvádza: „... približovala sa omša svätého Petra, to jest
služba, ...“31 Z cyrilometodovského prekladu byzantskej liturgie sa zachoval iba malý zlomok. Ide o tri pergamenové listy písané hlaholikou – tzv. Sinajské zlomky, ktoré boli časťou Sinajského euchológia,32 čiže obradnej knihy v hlaholskom odpise z XI. stor. „Je to teda prvá slovanská modlitebná knižka.“ 33 Cyrilov
a Metodov preklad posvätných kníh do jazyka ľudu pre liturgické a katechetické potreby z nich spravil nielen
vierozvestcov slovanských národov, ale aj zakladateľov ich kultúry. 34
Sv. Cyril a Metod zažívali radosť a nadšenie nad Božím slovom, ktoré mohli svojimi prekladmi priblížiť
moravským Slovienom. Konštantín píše stojedenásťveršovú báseň Proglas, v ktorej velebí Božie slovo.
V básni hovorí tiež o Božom dare, ktorým je dar viery a ktorý dostali aj Slovieni. Pripomína dôležitosť
počúvať Slovo Pánovo a vzdelávať sa vo viere v jazyku, ktorému ľud rozumie. Báseň je popretkávaná
citátmi a parafrázami Svätého písma, v krátkosti zhŕňa teologický program veľkomoravskej misie, v ktorom
ide o zvestovanie Slova Božieho medzi Slovienmi35 a potrebu naučiť ich lepšiemu životu, lebo „každá duša
upadá v žití, keď žije bez Božieho života, keď nepočuje nikde Slova Božieho.“36
V Živote Konštantína (kap. XV.) sa hovorí o tom, že Konštantín nikdy, či už na misii u Kozákov, alebo u
Rastislava a Koceľa neprial dary. Nezobral si od nich ani zlato, ani striebro ani iné veci. Slová evanjelia im
odovzdal bez odmeny, radšej si zobral deväťsto zajatcov, ktorých prepustil na slobodu - boli preňho viac ako
všetky dary.37 Vidíme, že Konštantín ohlasoval Krista nielen slovom, ale aj svojím životom a činmi. Jeho
jediným cieľom bolo slúžiť Bohu, Božiemu kráľovstvu a svätej veci evanjelia, ktorého slovo prednášal
nezištne. Všetky jeho činy boli znakom kresťanskej lásky a odpúšťania a to, čo v Proglase vyslovil, to naozaj
aj žil – evanjelium a Ježiša Krista.38 Skutočnosť, že byzantským bratom záležalo na moravskom ľude, vyjadruje aj XVIII. kapitola Života Konštantína Cyrila, kde je uvedená Konštantínova Modlitba pred smrťou pre26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
Porov. KUČERA, M.: Postavy Veľkomoravskej histórie, 2005, s. 117.
LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 92.
Porov. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy, 1963, s. 95.
Porov. MARSINA, R.: Metodov boj. Bratislava : Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2005, s. 47.
Porov. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy, 1963, s. 110.
VRAGAŠ. Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov, 1991, s. 41.
Porov. HNILICA, J.: Svätí Cyril a Metod. Horliví hlásatelia Božieho slova a verní pastieri cirkvi, 2012, s. 31.
STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši, 1945, s. 85.
Porov. MARSINA, R.: Metodov boj, 2005, s. 9.
Porov. VRAGAŠ, Š.: Konštantín Cyril – významný teológ cyrilometodskej epochy. In Poznávanie kultúrneho dedičstva sv.
Cyrila Metoda. Nitra : FF UKF v Nitre, 2007, s. 120.
36 CYRIL: Proglas. Bratislava : Herba, 1998, s. 33.
37 Porov. HAVLÍK, L. E.: Kronika o Velké Moravě. Brno : Jota, 2013, s. 161.
38 Porov. CYRIL: Proglas, 1998, s. 8.
127
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
siaknutá citom nábožnosti a lásky k slovienskemu ľudu. Konštantín v nej „prosí Boha, aby ochránil jednotu
Cirkvi na Morave, aby chránil veľkomoravský ľud pred pohanskou zlobou a trojjazyčným bludom, a aby tento ľud požehnával a zachoval ho v pravej viere.“39
Zostavenie slovanskej liturgie a výchova kňazstva smerovali k šíreniu a posilneniu kresťanskej viery na
Veľkej Morave, preto sa byzantskí misionári určite venovali aj hlásaniu Božieho slova. Prekážka ich priamej
misijnej činnosti tkvela v tom, že z celej byzantskej misie iba Konštantín bol kňaz, čo bolo veľmi málo na
vysluhovanie sviatostí. Niektorí historici sa však prikláňajú k názorom, že Konštantín bol biskupom, tak ako
to uvádza XI. kapitola Rímskej legendy.40 Postavenie episkopa dovoľovalo Konštantínovi svätiť kňazský dorast, ukazuje sa však, že túto činnosť prakticky nemohol vykonávať na území Veľkej Moravy, lebo to už bolo
oficiálne priznané za misijné územie pasovského biskupstva. Podľa vtedajších cirkevných kánonov
v hodnosti episkopa nesmel na cudzom území kázať, ustanovovať a vysviacať diakonov a kňazov z radov
učeníkov. Nesmel teda zakladať novú, vlastnú cirkevnú hierarchiu. Za porušenie mu hrozili prísne kánonické
tresty, napr. zosadenie na stupeň kňaza alebo by boli ním vykonané vysvätenia vyhlásené za neplatné.41
Konštantín a Metod okrem vyučovania učeníkov a paralelnej práci na prekladoch textov náboženských
a bohoslužobných kníh vyučovali aj široké vrstvy ľudu. „Začali usilovne používať kosák svojej výrečnosti na
nápravu rozličných bludov, ktoré v tom národe našli. A tak skosili a vykorenili z toho skazonosného poľa
mnohoraké trnie nerestí a zasiali semä Božieho slova.“ 42 Mali však veľké problémy so sústavným
odstraňovaním zostatkov pohanských povier a zvykov, ktoré neboli v zhode s kresťanskými predpismi
a zásadami. Počas pobytu na Morave Konštantín nemal diecéznu právomoc, preto nemohol priamo pôsobiť
na smer vtedy praktizovaného dušpastierstva, avšak vybadal viaceré nedostatky či už náučnej, vieroučnej,
disciplinárnej alebo mravnej povahy. Franskí duchovní učili moravský ľud rôznym bezbožnostiam ako napr.
to, že každý plaz je diablovým stvorením a že ak niekto zabije zmiju, zbaví sa za to deviatich hriechov. Pohanské obyčaje nielenže nevyničili, ale ani nebojovali proti nebezpečným zvyškom pohanstva a nebránili
konať obety a prísahy podľa týchto zvykov. Byzantínci sa snažili kázňami a rečami odstraňovať všelijaké
nepravé učenia, proti ktorým nástojčivo bojovali slovami Písma svätého. Učili ľud obetovať a modliť sa
podľa kresťanského učenia, tvrdo sa stavali proti nemravnostiam, ktoré sa týkali manželstva a zneužívania
žien, bojovali proti cudzoložstvu. Učili národ, že manželský zväzok sa nesmie rozpadnúť, že muž nemôže
prepustiť manželku, ak ho prestala zaujímať. Tieto poučenia sa týkali aj Svätopluka, 43 ktorému strohé
kresťanské pravidlá mravného života neboli po vôli, a ktorý budil pohoršenie v otázkach mravnosti
a manželstva. Pri každej príležitosti dával Metod napomenutia, ktorými ukazoval cestu v súlade s Božími
prikázaniami. V záležitostiach mravného života zastával rigorózne stanovisko, čoho dôkazom je aj jedna
homília v Codexe Clozianus, ktorá sa vyjadruje k mravnému životu a pripisuje sa práve Metodovi.44
Po príchode na Moravu začal Konštantín slúžiť omšu v byzantskom (gréckom) obrade. Bol to jeho rodný
obrad, už v Byzancii dostal povolenie uviesť do neho cirkevno-slovanský jazyk, nakoľko Veľká Morava bola mimo byzantskej ríše a z misijného hľadiska bola tak grécka, ako aj latinská liturgia nezrozumiteľná pre
moravských Slovanov. Dá sa predpokladať, že nielen Rastislav, ale aj jeho ľud viac inklinovali k týmto byzantským obradom. Kázania byzantských misionárov boli prednášané slovanským jazykom a naplnené
zrozumiteľným výkladom teologických otázok na rozdiel od kázní franských kňazov, ktorí neovládali dobre
slovanský jazyk a ktorí sa sústreďovali skôr na vyhrážky večného zatratenia, alebo sľuby večnej blaženosti
ako na samotné náboženské výklady.45 Franskí kňazi si boli vedomí toho, že slovanský jazyk je práve tým
múrom, ktorý ich oddeľuje od obyvateľstva, preto hlavným ohniskom sporu medzi latinským duchovenstvom a byzantskými misionármi nikdy nebola liturgia alebo rítus, ale to, v akom jazyku sa má liturgia
39 VRAGAŠ, Š.: Konštantín Cyril – významný teológ cyrilometodskej epochy. In Poznávanie kultúrneho dedičstva sv. Cyrila
Metoda, 2007, s. 120.
40 HNILICA, J.: Svätí Cyril a Metod. Horliví hlásatelia Božieho slova a verní pastieri cirkvi, 2012, s. 52.
41 Porov. TIMKOVIČ, G. A.: Sv. Cyril (+869) bol katánskym episkopom. In Krásnobrodský zborník. Prešov : Blahovistnika,
1996, roč. 1, č. 1-2, s. 63.
42 LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 97.
43 Porov. STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši, 1945, s. 25.
44 VAVŘINEK, V.: Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje. Praha : Československá akademie věd, 1963, 46-47.
45 Porov. VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy, 1963, s 100.
128
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
konať.46 Slovinský teológ Janez Vodopivec sa nazdáva, že vierozvestcovia Cyril a Metod nepovažovali uvedenie ľudového jazyka do liturgie za obzvlášť mimoriadnu vec, podľa nich išlo o prirodzené právo veriaceho
ľudu uctievať Boha materčinou a za hlavnú súčasť evanjelizácie.47
V životoch a historických prameňoch sa nezachovalo dostatočné množstvo priamych zmienok ohľadom
slávenia bohoslužieb byzantskej misie na Veľkej Morave. Nikde sa priamo nehovorí o tom, či preložili alebo
používali takú alebo onakú liturgiu, bohoslužbu alebo obrad. Skôr naopak, nepriamych zmienok a miest,
z ktorých sa dajú dedukovať určité skutočnosti, je oveľa viac. Keďže staroslovanský jazyk existuje odpradávna v dvoch obradoch, a to v byzantskom a rímskom, je potrebné, aby sme si aspoň v krátkosti zodpovedali nasledovnú otázku: Do ktorého obradu zaviedol sv. Cyril staroslovanský jazyk? Do druhej polovice
19. storočia prevládalo všeobecné presvedčenie, že ho zaviedol len do byzantskej (gréckej) liturgie. Dnes je
však dokázané, že pôvodcom rímsko-slovanskej liturgie je tiež sv. Cyril, teda rímsko-slovanská liturgie je
rovnako stará ako byzantsko-slovanská. Aby sv. Cyril mohol zaviesť slovanskú reč do rímskej liturgie, dostal
k tomu oprávnenie od rímskeho pápeža Hadriána II. Nakoľko byzantským misionárom išlo v prvom rade
o hlásanie kresťanstva, nie o národnostné výboje, po zistení, že určitá časť obyvateľstva na Veľkej Morave
už prijala západný (rímsky) obrad, prispôsobili sa pomerom a prijali západný obrad, avšak v slovanskej reči.
Nie je však celkom isté, kedy začal sv. Cyril slúžiť v rímskom obrade, zrejme to bolo až v Ríme, lebo na to
potreboval dovolenie rímskeho pápeža, čo bolo okrem vysvätenia učeníkov aj ďalším cieľom ich cesty do
Ríma v r. 867. To, že ich cesta v čase, keď došlo k rozporom medzi pápežom Mikulášom I. a carihradským
patriarchom Fotiom smerovala do Ríma, vypovedá o ich katolíckom zmýšľaní. Týmto činom dali prednosť
cirkevnej sústave a prvenstvo rímskemu pápežovi,48o čom svedčí aj grécke Žitie sv. Klimenta, v ktorom sa
uvádza: „Pretože vedeli, že aj Pavol zvestoval apoštolom svoju blahozvesť, tak aj oni pospiechajú do Ríma,
aby ukázali blaženému pápežovi dielo svojho prekladu Písma. Cesta sa im podarila. Neponáhľali sa tam nadarmo.“49
V Ríme byzantskí bratia podali pápežovi Hadriánovi II. správu o svojom apoštolskom úrade, začiatkom
roku 868 pápež slávnostne posvätil slovanské liturgické knihy a schválil liturgiu v slovanskej reči
s podmienkou, že evanjelium v liturgii sa bude najprv čítať latinsky a potom sloviensky. Ktorú bohoslužbu
však pápež Hadrián II. potvrdil? Rímsko-slovanskú, alebo byzantsko-slovanskú? Skoro s istotou sa dá
usudzovať, že vierozvestci dosiahli potvrdenie rímsko-slovanskej, tzv. glagolskej bohoslužby, o čom svedčí
aj niekoľko skutočností: na zavedenie slovanskej reči do byzantské obradu dostali Cyril a Metod dovolenie
od byzantského cisára a carihradského patriarchu; v liste Hadriána II. slovanským panovníkom sa nachádza
staroslovanský výraz mša, pričom sa hneď podáva vysvetlenie, že ide o službu, čo napovedá, že ide
o eucharistickú službu rímskeho obradu; ďalší dôkaz obsahujú Kijevské listy, ktoré zahŕňajú premenlivé časti
rímskej liturgie. Ich zrod sa datuje do obdobia prvého pobytu byzantských apoštolov v Ríme. Štvrtý argumentom sa zakladá na tom, že žiaci sv. Cyrila a Metoda boli vysvätení biskupmi rímskeho obradu, a že pri
ich prvých bohoslužbách im slúžili biskup Arsenius a kňaz Anastasius. Piatym faktom je tvrdenie, že keď sa
synoda v Splite r. 925 zaoberala zákazom rímsko-slovanskej bohoslužby, tá sa dávala do súvislosti
s Metodom.50
Objektom osobného záujmu Konštantína sa stalo Sväté písmo. Jeho prekladanie z gréčtiny do
staroslovienčiny mu dopomohlo k veľkej znalosti Svätého písma, ktoré sa mu stalo najlepším pomocníkom
pri bránení viery v náboženských dišputách. 51 Úspechom práce Konštantína je dišputa s trojjazyčníkmi v
Benátkach koncom roku 867 a obrana slovanského jazyka a bohoslužby, keď sa proti nemu zišlo latinské duchovenstvo. Proti ich osočovaniu, že nepoužíva hebrejsky, grécky alebo latinský jazyk, ktorým sa môže
chváliť Boh, sa Konštantín okrem iného ohradil týmito slovami: „Či neprichádza dážď od Boha na všetkých
46 KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa, 1999, s. 26.
47 Porov. VRAGAŠ, Š.: Konštantín Cyril – významný teológ cyrilometodskej epochy. In Poznávanie kultúrneho dedičstva sv.
Cyrila Metoda, 2007, s. 119.
48 Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod., 1991, s. 92-96.
49 HNILICA, J.: Svätí Cyril a Metod, 2012, s. 37.
50 Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 124-126.
51 Porov. VRAGAŠ, Š.: Konštantín Cyril – významný teológ cyrilometodskej epochy. In Poznávanie kultúrneho dedičstva sv.
Cyrila Metoda, 2007, s. 117.
129
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
rovnako? A či slnko nesvieti takisto na všetkých? Či rovnako nedýchame na vzduchu všetci? To sa vy nehanbíte uznávať len tri jazyky a prikazovať, aby všetky národy a kmene boli slepé a hluché? Povedzte mi, čo
robíte Boha bezmocným, že to nemôže dať, alebo závistlivým, že to nechcete? My však poznáme mnohé národy, ktoré majú písmo a oslavujú Boha každý vo svojom jazyku.“52
Už sme spomínali, že začiatkom r. 868 pápež Hadrián II. uznal sloviensky jazyk vo všetkých kultúrnych,
ale hlavne náboženských funkciách, pričom symbolicky pokladá slovanské liturgické knihy na hlavný oltár
baziliky Panny Márie s jasličkami (Santa Maria Maggiore) a povoľuje podľa nich celebrovať v rímskych bazilikách, čím bola aj prakticky dokázaná oprávnenosť užívania slovanskej liturgie. Nesporné je to, že v tejto
bazilike prvýkrát odznelo „Slava vo vyšnich Bogu a iné hymny v staroslovenskej reči.“ 53 Tým, že
staroslovienčina sa stala popri gréčtine, latinčine a hebrejčine štvrtým liturgickým, bohoslužobným jazykom
Cirkvi, dosiahli slovanskí apoštoli splnenie jedného cieľa. Druhý sa zavŕšil už pred 10. marcom 868
vysvätením troch učeníkov za kňazov a dvoch za lektorov. Jedným z nich bol Metod, ktorý dovtedy nemal
kňazské vysvätenie.54 Zostávalo im dosiahnuť iba hlavný cieľ, ktorým bolo zriadenie a uznanie moravskopanonskej diecézy. To sa podarilo niekedy na jeseň roku 869, keď Hadrián II. vyhlasuje zriadenie samostatnej moravsko-panónskej diecézy na čele s Metodom v hodnosti pápežského legáta a arcibiskupa v Sirme.
Veľká Morava je tak vyňatá spod cirkevnej sféry Bavorska. Potvrdením ustanovenia cirkevnej hierarchie pre
Koceľovu a Rastislavovu dŕžavu i nitrianske Svätoplukovo kniežatstvo, závislej iba od Apoštolskej stolice
v Ríme, je list Hadriána II. slovenským vladárom, ktorý tiež úradne potvrdzuje právoplatnosť arcibiskupa
Metoda pre tieto kraje.55
Pre politickú situáciu v krajine sa Metod s novou právomocou dostal iba ku Koceľovi a na Veľkú Moravu
sa odhodlal ísť až v polovici r. 870, keď je jeho apoštolské pôsobenie prerušené. Kvôli obvineniu, že učí v
oblasti franskej právomoci, je zajatý a uväznený vo Švábsku (kláštor Ellwangen). Pred jeho príchodom z
väzenia v lete r. 873 boli franskí kňazi vyhnaní z Moravy, prvé roky jeho činnosti po návrate zo zajatia sa
spájajú s veľkými vyhliadkami a nádejami do budúcnosti. Môžeme povedať, že išlo o najvzácnejšie roky jeho činnosti, keďže zrejme v tomto období došlo k plnému rozvoju cirkvi na Morave, vzmáhalo sa Božie
učenie, zvyšoval sa počet slovanského duchovenstva, pohania zanechávali bludy a pristupovali k viere
v pravého Boha. Metod ako arcibiskup preberá celú cirkevnú správu, do správy dostáva chrámy a klerikov vo
všetkých mestách, určite obnovil školu pre výchovu kňazstva a buduje cirkevnú organizáciu, ktorá konala
v záujme vládnucej vrstvy Veľkomoravskej ríše a ktorá mala stredisko v ich štáte. Avšak na Morave už nepanuje Rastislav, ale Svätopluk, ktorý síce vytvoril mocnú ríšu medzi Byzantskou a Franskou ríšou, avšak
nepochopil to, že Metod mohol dať jeho ríši duchovnú a kultúrnu náplň.56 V r.874 došlo k stabilizácii pomerov na Morave, keď sa mierom uzavretým vo Forchheime ustálil vzťah k Východofranskej ríši. Na Veľkú
Moravu sa opäť vrátilo nemecké duchovenstvo, ktoré znemožňovalo pastoračnú činnosť a ktorému sa nakoniec s vedomím Svätopluka podarilo odstrániť Metoda z Veľkej Moravy. V r. 879 vysiela Svätopluk posolstvo do Ríma vedené kňazom Jánom z Benátok so žalobami na Metoda. V prvej žalobe je obžalovaný za
to, že bohoslužby slúži v slovanskom jazyku, v tej druhej ho obviňujú z herézy pri výklade pôvodu tretej
osoby Božej trojice (Metod vo verejnom vyznaní viery pri bohoslužbách nespieval dodatok Filioque.)57
Stanovisko rímskych pápežov k používaniu slovanského jazyka sa menilo. Ďalší nástupca na pápežskom
stolci, Ján VIII., ho opäť r. 873 zakázal, no našťastie Metod prichádza brániť slovanskú liturgiu do Ríma v r.
880. V plnej miere obhájil nielen vedenie svojej arcidiecézy, ale opäť dosiahol to, že pápež Ján VIII. uznáva
jeho učenie za pravoverné a tiež uznáva slovanskú bohoslužbu bulou Industriae Tuae s výhradou, že sa
neruší latinská liturgia. 58 Keď v r. 885 arcibiskup Metod zomiera, misijné dielo byzantských bratov na
Veľkej Morave bolo po každej stránke v rozkvete, evanjelizácia, liturgia a pastorácia sa konali v reči ľudu,
no napriek tomu sa opäť mení stanovisko Svätej stolice. Po Metodovej smrti dosiahol hlavný odporca biskup
52
53
54
55
56
57
58
VRAGAŠ, Š.: Život sv. Konštantína Cyrila a život sv. Metoda, 1991, s. 64.
Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 123.
Porov. MARSINA, R.: Metodov boj, 2005, s. 55.
Porov. KUČERA, M.: Postavy Veľkomoravskej histórie, 2005, s. 128-129.
Porov. LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 158-160.
LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod, 1991, s. 162.
Porov. VAVŘINEK, V.: Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje, 1963, 48.
130
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
Viching (Metod ho v r. 884 exkomunikoval) v Ríme u pápeža Štefana V. zákaz slovienskej bohoslužby, suspendovanie Metodovho nástupcu Gorazda a svoje vymenovanie za administrátora veľkomoravskej cirkvi.
Viching získava na svoju stranu aj Svätopluka, ktorý necháva uväzniť Metodových učeníkov a neskôr tých,
ktorí pochádzajú z Macedónie, dáva vyhnať z krajiny. Čo sa týka domácich kňazov, tí sa rozpŕchli do Čiech,
Poľska, Dácie (terajšie Rumunsko). U nás slovienska bohoslužba zanikla, rozšírila sa medzi Slovanov, ktorí
patrili k východnej cirkvi a stala sa základom ich cirkevnej kultúry.59
Na záver môžeme konštatovať, že veľkosť zásluhy sv. Cyrila a Metoda tkvie v tom, že im slovanský ľud
vďačí nielen za vieru, ale aj za civilizáciu, pretože vynašli písmená pre tento jazyk, a tak sa právom pokladajú za jeho tvorcov. Títo šíritelia kresťanskej viery zakomponovali do vlastných predstáv a koncepcií vývoj
veľkomoravského kresťanstva, jeho úspechy a nedostatky. Základom ich apoštolskej misie bol domáci jazyk
a slovanská kultúra, ktoré začlenili do kresťanského sveta, pozdvihli a pretlačili medzi ostatné jazyky
a národy. Sv. Cyril a Metod svojou charizmou rozhodujúcou mierou prispeli k utváraniu jednoty
v kresťansko-náboženskom spoločenstve, pričom ich apoštolské poslanie bolo Svätou stolicou v Ríme neraz
výslovne a slávnostne potvrdené. Vedení láskou k Bohu a blížnemu splnili všetky úlohy, ktoré boli na nich
ako apoštolov kladené. Tým, že hlásali evanjelium, priviedli Slovanov do náručia katolíckej cirkvi, a tak
môžeme skonštatovať, že význam a zmysel apoštolátu byzantských bratov bol pre našich predkov Božím darom.
Recenzent: doc. ThDr. Mária Kardis, PhD.
ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY
BRODEK, P.: Bratia múdrosti. Cyrilo-metodské fragmenty. Bratislava : Karmelitánske nakladateľstvo, 2012,
76 s. ISBN 978-80-8135-025-2.
CYRIL: Proglas. Bratislava : Herba, 1998, 59 s. ISBN 80-967994-0-1.
DLUGOŠ, F.: Vplyv byzantskej misie sv. Cyrila a Metoda na kresťanský život Spiša. Levoča : Nadácia
Kňazského seminára biskupa Jána Vojtaššáka, 2004, 165 s. ISBN 80-89170-01-3.
DVORNÍK, F.: Byzantské misie u Slovanů. Praha : Vyšehrad, 1970, 393 s.
GORAZD: Život sv. Cyrila Metoda a ich vzťah k Rímu a Carihradu. Bratislava : Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2012, 148 s. ISBN 9780-80-8061-649-6.
HAVLÍK, L. E.: Kronika o Velké Moravě. Brno : Jota, 2013, 398 s. ISBN 978-80-8561-706-1.
HNILICA, J.: Svätí Cyril a Metod. Horliví hlásatelia Božieho slova a verní pastieri cirkvi. Bratislava :
Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2012, 191 s. ISBN 978-80-8061-648-9.
KUČERA, M.: Postavy Veľkomoravskej histórie. Bratislava : Perfekt, 2005, 233 s. ISBN 80-8046-318-2.
KUČERA, M.: Slovanské dejiny 1. Od príchodu Slovanov do roku 1526. Bratislava : Literárne informačne
centrum, 2008, 368 s. ISBN 978-80-89222-58-2.
KÚTNIK-ŠMÁLOV, J.: Prvý učiteľ slovienskeho národa. Život Konštantína Filozofa, rehoľným menom Cyrila. Bratislava : Lúč, 1999, 199 s. ISBN 80-7114-281-6.
LACKO, M.: Svätý Cyril a Metod. Rím : Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda, 1991, 254 s.
MARSINA, R. Byzantská misia na Veľkej Morave a Rím. In Korene nášho duchovného bytia – život a dielo
Konštantína Filozofa. Nitra : Filozofická fakulta UKF, 1999, 119 s. ISBN 80-8050-281-1.
MARSINA, R.: Metodov boj. Bratislava : Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov, 2005, 158 s.
ISBN 80-8061-187-47.
STANISLAV, J.: Slovanskí apoštoli Cyril a Metod a ich činnosť vo Veľkomoravskej ríši. Bratislava : SAV,
1945, 91 s.
ŠKOVIERA, A.: Svätí slovanskí sedmopočetníci. Bratislava : Slovenský komitét slavistov – Slavistický
ústav Jána Stanislava SAV, 2010, 247 s. ISBN 978-80-89489-02-2.
59 Porov. DLUGOŠ, F.: Vplyv byzantskej misie sv. Cyrila a Metoda na kresťanský život Spiša, 2004, s. 33.
131
Acta theologica et religionistica 2/2013
OSOBNOSTI
TIMKOVIČ, G. A.: Sv. Cyril (+869) bol katánskym episkopom. In Krásnobrodský zborník. Prešov : Blahovistnika, 1996, roč. 1, č. 1-2, 53-90 s.
VAVŘÍNEK, V.: Církevní misie v dějinách Velké Moravy. Praha : Nakladatelsví lidová demokracie, 1963,
202 s.
VAVŘINEK, V.: Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje. Praha : Československá akademie věd,
1963, 123 s.
VRAGAŠ, Š.: Konštantín Cyril – významný teológ cyrilometodskej epochy. In Poznávanie kultúrneho
dedičstva sv. Cyrila Metoda. Nitra : FF UKF v Nitre, 2007, 246 s. ISBN 978-80-8094-239-7.
VRAGAŠ, Š.: Život sv. Konštantína Cyrila a život sv. Metoda : Podľa staroslovienskeho textu a iných prekladov spracoval ... Martin : MS, 1991, s. 91. ISBN 80-7090-203-5.
VRAGAŠ. Š.: Cyrilometodské dedičstvo v náboženskom, národnom a kultúrnom živote Slovákov. Bratislava :
Lúč, 1991, 127 s. ISBN 80-7114-062-7.
132
-0-
Acta theologica et religionistica 2/2013
RECENZIE/ANOTÁCIE
THEOLOGOS, teologická revue 1/2013. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka
teologická fakulta, 2013. 255 s. ISSN 1335-5570.
V júni tohto kalendárneho roku vydala Gréckokatolícka teologická fakulta
Prešovskej univerzity v Prešove prvé číslo XV. ročníka teologického vedeckého recenzovaného akademického časopisu Theologos, ktoré svojim obsahom osloví odbornú i laickú verejnosť, zaujímajúcu sa o problematiku
z oblasti filozofie, religionistiky, katechetiky, liturgiky, homiletiky, morálnej
a biblickej teológie, cirkevných dejín a kanonického práva.
V predstavovanom čísle časopisu Theologos publikovali svoje príspevky
(vedecké a odborné štúdie a recenzie) sedemnásti slovenskí a piati zahraniční
autori. K zahraničným autorom patrí Ks. prof. zw. dr hab. Janusz Mariański,
pôsobiaci na Wydziałi Nauk Społecznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pavla II. w Stalowej Woli, ThDr. Prokop Patrik Maturkanič,
CFSsS, PhD. z Vysokej školy sociálně zdravotní v Prahe, Doc. JUDr. Stanislav Přibyl, Ph.D., JCD. pôsobiaci na Teologickej fakulte Jihočeskej univerzity v Českých Budějoviciach, doc. ThDr. Rudolf Svoboda, Th.D. z Teologickej fakulty Jihočeskej univerzity v Českých Budějoviciach a dr hab.
Małgorzata Duda, pôsobiaca na Wydziałi Nauk Społecznych – Instytutu Nauk o Rodzinie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II v Krakove.
Janusz Mariański sa vo svojej štúdií zaoberá fenoménom sekularizácie a desekularizácie v súčasnej
Európe. Autor vníma predstavovanú problematiku z pohľadu sociológie. Prichádza k záveru, že aj napriek
tomu, že súčasná Európa trpí rôznymi prejavmi náboženskej krízy, stále sa nájde mnoho ľudí, ktorým svetská
kultúra nestačí, a preto nanovo hľadajú stratenú Transcendenciu. Európa podľa neho nikdy nebude bez Boha,
avšak je pravdepodobné, že kresťanského Boha „doplnia“ bohovia iných náboženstiev, predovšetkým islamský Boh. Podľa autora štúdie takýto scenár je síce možný, avšak nie nevyhnutný. Páter Prokop Patrik
Maturkanič, CFSsS vo svojej štúdii prináša zamyslenie nad vierou ako dôležitým transcendentným fenoménom v živote rehoľníka. V štúdii okrem iného ponúka čitateľovi živé príklady viery v podobe biblických postáv Noeho, Abraháma, Mojžiša, Jána Krstiteľa, Panny Márie a apoštola Petra. Autor prichádza
k záveru, že milosť povolania zasväteného služobníka nemožno naplno prežívať bez srdca naplneného vierou, ktorá by sa mala neustále prehlbovať. Ak by tomu tak nebolo, zasvätený život by sa stal úplne
prázdnym. Prvky cirkevnej štruktúry, obsiahnuté v prvom liste Klementa Rímskeho, vo svojej štúdií
približuje a analyzuje Stanislav Přibyl. Štúdia čitateľovi približuje osobnosť autora listu, okolnosti jeho vzniku a ponímanie cirkevnej štruktúry z pohľadu autora listu – Klementa Rímskeho. Rudolf Svoboda vo svojej
štúdii približuje ponímanie a reakcie neveriacich v Českých Budejoviciach v druhej polovici 19. storočia na
závery prvého Vatikánskeho koncilu (1869 – 1870).
Všetci slovenskí autori štúdií prvého čísla časopisu Theologos za rok 2013 pôsobia ako profesori, docenti,
odborní asistenti, resp. ako doktorandi na Prešovskej univerzite v Prešove.
Peter Šturák sa vo svojej štúdii venuje problematike tzv. Brest-litovskej únie. Všíma si dejinné udalosti,
ktoré jej predchádzali a popisuje genézu jej vzniku. Štúdiu zaoberajúcu sa genézou vzniku Kódexu kanónov
východných cirkví publikoval František Čitbaj. Autor sa venoval dejinám i samotnému procesu tvorby
spomínaného kódexu. Potrebou vzniku vlastného kódexu právnych predpisov, ktorý by jasne definoval práva
východných cirkví na svoje vlastné dedičstvo uprostred katolíckej cirkvi, ako aj kánonický model ich vzťahu
ku katolíckej cirkvi, sa podľa autora začali ako prvý zaoberať pápeži devätnásteho storočia – Pius IX. a Lev
XIII. K praktickej realizácii tohto nesmierne dôležitého diela však došlo až v priebehu 20. storočia, a to
predovšetkým vďaka záverom Druhého Vatikánskeho koncilu a podpore tejto myšlienky zo strany pápežov
druhej polovice 20. storočia – Pavla VI. a Jána Pavla II. Marcel Mojzeš sa vo svojej štúdii zaoberal interpretáciou organického vývoja liturgie podľa emeritného pápeža Benedikta XVI. V úvode autor vysvetľuje
pojem „organický vývoj liturgie“, ktorý sa nachádza v konštitúcii Sacrosanctum concilium a v Inštrukcii na
aplikáciu bohoslužobných predpisov CCEO. V jeho kontexte následne analyzuje interpretáciu organického
vývoja liturgie podľa emeritného pápeža Benedikta XVI. (Jozefa Ratzingera). V závere štúdie uvádza otázky
134
Acta theologica et religionistica 2/2013
RECENZIE/ANOTÁCIE
akademickej obce k danej téme. Homiletickú činnosť v Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku priblížil vo
svojej štúdii Ľubomír Petrík. Okrem teoretických východísk homiletickej činnosti autor prináša i praktickú
časť, vychádzajúcu z prieskumu, realizovaného v akademickom roku 2007/2008 formou dotazníka s 13
otázkami. Dotazník bol súčasťou praktickej časti diplomovej práce, ktorú autor štúdie viedol ako školiteľ. Na
základe tohto prieskumu prichádza autor k záveru, že mnoho gréckokatolíckych farností a iných komunít na
Slovensku žije a vzrastá predovšetkým zásluhou nedeľných homílií. Túto skutočnosť si veľmi dobre uvedomujú aj kňazi Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku, a preto sa jej dôkladnej príprave vo väčšine prípadov
horlivo venujú. Peter Tirpák vo svojej štúdii skúmal kerygmu a katechézu z pohľadu priestoru, v ktorom sa
odohrávajú. Pohľad na transcendentálne východiská existencionálneho uvažovania o Bohu u Karla Rahnehra,
jedného z najvýznamnejších teológov 20. storočia, prezentuje vo svojej štúdii Radovan Šoltés. V štúdii Martiny Petríkovej prináša autorka úvahu o kresťanskej symbolike v literatúre pre deti na príklade textu
rozprávky Hansa Christiana Andersena Dievčatko so zápalkami. Pýta sa na duchovné rozmery umeleckého
textu v nadväznosti na symbolický potenciál stvárnených skutočností a poukazuje na to, že doslovný význam
textu sa rozrastá aj o etické posolstvo. Prostredníctvom interpretačných procesov a prienikov do textu
zdôrazňuje, že najväčším ziskom z dekódovania kresťanskej symboliky a jej účinnosti, nielen v literatúre, je
nový spôsob bytia. Petra Andrejčáková sa venuje problematike žiadostivosti a boja proti nej. Silvia Dolinská
prezentuje pohľad katolíckej cirkvi na interrupciu a antikoncepciu. Oľga Fejerčáková sa venuje fenoménu
pokánia v liturgických textoch syropôstnej nedele. Tomáš Pešek sa zaoberá otázkou slobody vôle z pohľadu
jej vzťahu k Božiemu predpoznaniu v náuke Tomáša Akvinského. Jednotlivé znaky a časti Novej zmluvy
prezentuje vo svojej štúdii Martin Tkáč. Morálnej teológii v učení Jána Pavla II. na svetových dňoch mládeže
sa venuje Pavol Feník.
Obsah časopisu obohatil svojim príspevkom aj prešovský arcibiskup a metropolita Mons. Dr. h. c. ThDr.
Ján Babjak, SJ, PhD. Príspevok otca arcibiskupa a metropolitu prináša čitateľovi pohľad na biskupskú synodu, ktorá sa uskutočnila 7. – 28. októbra 2012 v Ríme, ako aj príhovor otca arcibiskupa a metropolitu, prednesený na tomto významnom podujatí.
Pokiaľ ide o formálnu stránku publikovaných štúdií, je potrebné vyzdvihnúť a kladne ohodnotiť
predovšetkým tú skutočnosť, že súčasťou všetkých uverejnených článkov je abstrakt v anglickom jazyku, čo
spolu s anglickým obsahom revue utvára vhodné predpoklady pre prezentovanie revue v zahraničí. Zároveň
je potrebné zaujať kritické stanovisko k viacerým formálnym nedostatkom časopisu, medzi ktoré patrí
predovšetkým nesprávne citovanie elektronických dokumentov resp. chyby pri ich zápise a nejednotné
používanie citačného zápisu v poznámkach pod čiarou.
Druhá časť časopisu Theologos prináša čitateľom recenzie štyroch hodnotných publikácií. Małgorzata
Duda prináša recenziu publikácie Voľný čas z pohľadu animácie autorov Petra Tirpáka a Ferdinanda Kubíka.
Recenziu publikácie Univerzum věcí (K estetice každodennosti) autora Konrada Paula Liessmanna spracoval
Tomáš Gerbery. Daniel Slivka sa vo svojej recenzii venoval publikácii Prikázania na Sinaji pre správny
život a bohoslužbu autora Petra Dubovsého. Recenznú časť časopisu zakončuje príspevok Anny Švecovej,
ktorá čitateľom prináša recenziu publikácie Tvorba duchovne orientovaných spisovateľov autorky Marty
Germuškovej.
Časopis Theologos má vďaka svojmu širokospektrálnemu zameraniu a obsahovo hodnotným článkom
veľký potenciál osloviť a zaujať vedeckú obec i širokú verejnosť doma i v zahraničí. Ostáva len veriť, že si
nájde svoje miesto v knižniciach všetkých, ktorí sa zaujímajú o teológiu a jej príbuzné vedné disciplíny.
Anton Liška
135
-0-
Acta theologica et religionistica 2/2013
KRONIKA
POZVANÁ PREDNÁŠKA PREDSEDU KLUBU VOJENSKEJ HISÓRIE BEDKYDY
NA GTF PU V PREŠOVE
Prešov, 11. november 2013
Pri príležitosti konania celoslovenskej akcie „Týždeň vedy a techniky na Slovensku“, organizovanej Ministerstvom školstva, vedy, výskumu a športu Slovenskej republiky v spolupráci s Centrom vedeckotechnických informácií Slovenskej republiky, odznela 11. novembra 2013 na pôde GTF PU v Prešove pozvaná prednáška predsedu Klubu vojenskej histórie Beskydy Mgr. Martina Drobňáka na tému „Rekonštrukcie vojnových cintorínov z obdobia prvej svetovej vojny“. Podujatie bolo organizované pod záštitou Katedry
historických vied GTF PU v Prešove a Klubu vojenskej histórie Beskydy. Záujem o prednášku prejavili tak
študenti, ako aj pedagógovia GTF PU v Prešove, ktorí zaplnili celú prednáškovú miestnosť.
Podujatie otvoril doc. ThDr. Marek Petro, PhD., prodekan pre vedeckú činnosť a vonkajšie vzťahy GTF
PU v Prešove, ktorý v mene vedenia GTF PU v Prešove privítal predsedu Klubu vojenskej histórie Beskydy
i všetkých zúčastnených študentov a pedagógov GTF PU v Prešove, ktorí o pozvanú prednášku prejavili záujem.
Po úvodných slovách pána prodekana sa slova ujal prednášajúci. Predseda Klubu vojenskej histórie Beskydy v úvode svojej prednášky priblížil auditóriu udalosti prvej svetovej vojny s osobitným zreteľom na prechod tzv. Karpatského frontu cez územie severovýchodného Slovenska. Nosnou témou prednášky bolo priblíženie spôsobu rekonštrukcií vojnových cintorínov z obdobia pevej svetovej vojny v regióne severovýchodného Slovenska, ktorej sa prednášajúci dotkol hneď po úvodom exkurze do témy. Martin Drobňák predstavil auditóriu „cestu“ obnovy vojnových cintorínov, ktorú preferuje klub, ktorého je predsedom, teda obnovu vojnových cintorínov na základe archívneho výskumu a dochovaných dobových prameňov. Aby neostalo
iba pri teórii, predstavil auditóriu tri konkrétne vojnové cintoríny, ktoré Klub vojenskej histórie Beskydy
v nedávnej minulosti zrekonštruoval. Jedná sa o vojnové cintoríny v obciach Výrava – Pod Kobylov, Stebník
a Becherov. Vo svojej prednáške sa dotkol aj otázky dobrovoľníctva a jeho nenahraditeľnej úlohe v rámci
obnovy vojnových cintorínov z obdobia prvej svetovej vojny. Paradoxne označil túto formu spolupráce za
najdrahšiu alternatívu vo vzťahu k obnove historických pamiatok vo všeobecnosti.
Po prednáške nasledovala diskusia, v ktorej diskutujúci položili prednášajúcemu viacero podnetných otázok.
Záverečné slovo v rámci podujatia patrilo opätovne doc. ThDr. Marekovi Petrovi, PhD., ktorý poďakoval
prednášajúcemu za podnetnú prednášku a auditóriu za účasť na podujatí.
Anton Liška
Foto: Archív autora
137
Acta theologica et religionistica 2/2013
ADRESÁR AUTOROV
ADDRESSES OF AUTHORS
Mgr. Ivana Čechová
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
Mgr. Jana Malcovská
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra filozofie a religionistiky
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
Mgr. Martin Grones
Jihočeské univerzita v Českých Budějovicích
Teologická fakulta
Katedra církevních dějin a patristiky
Kněžská 8
370 01 České Budějovice
[email protected]
PaedDr. Silvia Nováková
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra aplikovanej edukológie
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
Petr Jandejsek
Universita Karlova v Praze
Evangelická teologická fakulta
Černá 9
115 55 Praha 1
[email protected]
Mgr. Petr Pospíšil
Jihočeská univerzita
Teologická fakulta
Katedra teologických věd
Kněžská 8
370 01 České Budějovice
[email protected]
ThLic. Ing. Martin Kakalej
Katolícka univerzita v Ružomberku
Teologická fakulta v Košiciach
Teologický inštitút
Spišská Kapitula 12
053 04 Spišské Podhradie
[email protected]
Mgr. Pavel Sekyrka
Jihočeská univerzita
Teologická fakulta
Katedra teologických věd
Kněžská 8
370 01 České Budějovice
[email protected]
PhDr. Katarína Kundračíková
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra filozofie a religionistiky
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
Mgr. Martin Tkáč
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra systematickej teológie
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
PaedDr. Anton Liška
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
138
Acta theologica et religionistica 2/2013
ADRESÁR RECENZENTOV
ADDRESSES OF REVIEWERS
Mgr. Kateřina Bauerová, Th.D.
Univerzita Karlova v Praze
Evangelická teologická fakulta
Institut ekumenických studií
Černá 9
115 55 Praha 1
PhDr. Mgr. Richard Lipták, PhD.
Súkromná stredná odborná škola pôšt
a telekomunikácií
Masarykova 2
08001 Prešov
[email protected]
ThDr. Peter Borza, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra aplikovanej edukológie
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
PhDr. Jaroslav Coranič, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
doc. JCDr. Miloš Pekarčík, PhD.
Katolícka univerzita v Ružomberku
Teologická fakulta v Košiciach
Teologický inštitút
Spišská Kapitula 12
053 04 Spišské Podhradie
[email protected]
doc. Mgr. Kamil Kardis, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra filozofie a religionistiky
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
doc. PhDr. ThDr. Daniel Slivka, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
doc. ThDr. Mária Kardis, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Katedra historických vied
Ul. biskupa Gojdiča 2
08001 Prešov
[email protected]
139
Acta theologica et religionistica 2/2013
INFORMÁCIE PRE AUTOROV
Acta theologica et religionistica je internetový vedecký recenzovaný akademický časopis doktorandov
GTF PU v Prešove, ktorý uverejňuje výlučne vedecké štúdie a odborné články doktorandov zo spoločenskovedných a humanitných odborov, ďalej recenzie, anotácie, glosy doktorandov zo spoločensko-vedných
a humanitných odborov a správy týkajúce sa vedeckého a spoločenského života doktorandov. Sústreďuje sa
najmä na publikovanie a prezentovanie najnovších výsledkov vedeckého výskumu doktorandov z domácich
i zahraničných univerzít, vysokých škôl, vedeckých a vedecko-výskumných pracovísk a inštitútov. Časopis
vychádza od roku 2012 dvakrát ročne (máj, november).
Príspevky v rubrikách Štúdie a Osobnosti sú recenzované, pre knižnice na Slovensku uvádzané
v kategórií ADF – Vedecké práce v domácich nekarentovaných časopisoch.
V prípade záujmu publikovať v jednom z čísel časopisu, v niektorej z uvedených rubrík, Vás prosíme
poslať príspevky šéfredaktorovi časopisu PaedDr. Antonovi Liškovi ([email protected]) alebo na
emailovú adresu redakcie časopisu ([email protected]), vždy do 31.3., resp. 30.9. v uvedenom roku
s dvadsaťriadkovým abstraktom a kľúčovými slovami v slovenskom a anglickom jazyku.
Pri spracovaní príspevkov žiadame uvádzať poznámkový aparát pod čiarou a poznámky spracovať
podľa platnej bibliografickej normy, zodpovedajúcej medzinárodnému štandardu pre publikovanie dokumentov STN ISO 690, resp. STN ISO 690-2. Príspevok postať v elektronickej podobe vo formáte kompatibilnom
s MS WORD, prípadné fotografie, mapy, ilustrácie a pod. materiály preskenované (formát jpg; 300dpi).
Adresa redakcie:
Acta theologica et religionistica
Prešovská univerzita v Prešove
Gréckokatolícka teologická fakulta
Ulica biskupa Gojdiča 2
080 01 Prešov, SLOVENSKO
Tel., Fax: +421517732567
E-mail: [email protected]
Web: http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig
INFORMATION FOR CONTRIBUTORS
Acta theologica et religionistica is GTF UP in Presov graduant´s electronic peer-reviewed academic
journal, publishing exclusively scientific papers and scholarly articles by social sciences and humanities doctoral students, also publishing reviews, annotations, glosses by social sciences and humanities graduants, and
reports concerning scientific and social life of doctoral students. In particular, it concentrates on publication
and presentation of the latest results of scientific research of graduants from domestic and foreign universities, colleges, scientific and scientific-research institutes. The e-Journal issued twice per a year since 2012
(May, November).
The papers in sections Scientific articles and Figures are reviewied, for libraries in Slovakia are in category ADF – Scientific papers in the Slovak non-current contents journals.
If you are interested in publication in our e-Journal, in one of the above mentioned sections, please send
your contributions to the general editor PaedDr. Anton Liška ([email protected]) or to the email
address of redaction ([email protected]), until March, 31, or September, 30 of the current year, with
the 20-line abstract and keywords in Slovak and English language.
At elaboration of the contributions, the footnotes and notes shall be specified in accordance with a valid
bibliographic standard, corresponding with the international standard fot documents publication STN ISO
690 or STN ISO 690-2. The contribution shall be sent in e-form (foŕmat compatibile with MS WORD), eventual photos, maps and ilustrations and other materials shall be scanned (jpg format, 300 dpi).
140
Acta theologica et religionistica 2/2013
Redaction address:
Acta theologica et religionistica
University of Prešov in Prešov
Greek-Catholic Theological Faculty
Bishop Gojdic Street 2
080 01 Presov, SLOVAKIA
Tel., Fax: +421517732567
E-mail: [email protected]
Web: http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig
141
Download

Acta theologica et religionistica 2-2013.pdf