ČESKÝ LID 97, 2010, 1
STUDIE
JEDNA RODINA – JEDNO PŘÍJMENÍ?
PŘÍBUZENSTVÍ A SPOLEČNÁ RODINNÁ PŘÍJMENÍ
V SOUČASNÉ ČESKÉ SPOLEČNOSTI1
MARTINA ŠTÍPKOVÁ
One Family – One Surname? Kinship and Sharing Surnames in Contemporary Czech Society
Abstract: Contemporary theorists of family and kinship emphasize its fluidness.
Processes of mating and becoming parents do not have clear rules and people
must explicitly define their partner commitments and family arrangements. I explore the ways surnames are employed in the negotiation of kinship and making
it obvious. Focusing on women’s perspective, I analyzed data downloaded from
internet chats where (mostly female) participants discussed family-related topics.
Findings confirm the the negotiated nature of family relationships and illustrate
how social norms are being reinterpreted and accomodated to particular situations. As a result of a number of repartnered families, biological kinship loses
its importance in defining close kin relationships, and instead their social and
emotional basis is emphasized. The norm of nuclear family sharing a surname is
challened and alternatives are prefered by some women, despite being restricted
by less flexible codified norms.
Key words: kinship, names, Czech Republic.
Úvod
Současní autoři zabývající se příbuzenstvím (nejen) v euroamerických společnostech zdůrazňují jeho vyjednávanost. Dřívější autoři přistupovali k příbuzenství
1
Tento článek vznikl na základě mé diplomové práce, za jejíž vedení bych ráda poděkovala Danielu Sosnovi. Dík patří také anonymním recenzentům/kám, zejména za radu, jak strukturovat
empirickou část textu. Realizace výzkumu byla podpořena Vnitřním grantem FF ZČU 2008.
Příprava článku byla podpořena grantem GA ČR č. 403/09/0038.
1
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
jako k systému zakotvenému ve vztazích založených na reprodukci. Schneider
(1980: zejm. 21–29) považoval za základ amerického příbuzenství princip pokrevnosti a práva (order of nature a order of law), přičemž pokrevní příbuzenství
má větší váhu a v užším významu se označení příbuzní vztahuje pouze na pokrevně spřízněné.2 Oproti tomu například Finchová a Masonová, které zkoumají příbuzenství prostřednictvím praktik spojených s děděním majetku, odmítají
představu příbuzenství jako struktury nebo systému (Finch – Mason 2000). Místo toho zdůrazňují jeho „fluidnost a dynamičnost, která je normou, nikoli výjimkou“ (ibid.: 167) a nabízejí koncept vztahovosti (relationism), tedy příbuzenství
založeného na vztazích mezi konkrétními lidmi. Příbuzenské vztahy jsou podle
těchto autorek „vytvářené a znovuvytvářené v průběhu času, tak jak každý z nás
propracovává své vlastní vztahy k druhým, se kterými sdílíme pokrevní pouta,
legální kontrakt nebo jiný druh závazku“ (ibid.: 167).
Tato vyjednávanost příbuzenství se jasně projevuje v kontextu oslabení výsadního postavení manželské nukleární rodiny.3 Lewisová (Lewis 2001) ukazuje, že
změny v rodinném chování jsou důsledkem úpadku normativních očekávání, spojených jednak s tradičním rodinným právem, které definovalo povinnosti manželů
a přísně upravovalo podmínky rozvodu, a jednak s modelem rodiny založeným na
představě muže-živitele a ženy-pečovatelky (male breadwinner/housewife-carer family model). Tato externě vyžadovaná morální norma byla nahrazena soukromou morálkou, manželství a rodina přestaly být veřejnou institucí, ale staly
se soukromou záležitostí. Podle Giddense (1992) mají současné vztahy podobu
tzv. čistého vztahu (pure relationship), který je udržovaný jen pro vztah samotný
(a ne např. kvůli ekonomickému zajištění) a jen po dobu, kdy jsou s ním oba
partneři spokojení. Podoba takových vztahů je otevřená, není definovaná genderově a heterosexuálně a není nutně monogamní, pokud to partneři nepovažují za
2
3
2
Schneider (1980: 23) například říká, že „[americké] příbuzenství je cokoli, čím je biogenetický
vztah. Pokud věda objeví nové skutečnosti o biogenetických vztazích, pak je tento poznatek poznatkem o příbuzenství, o tom, co příbuzenství je a bylo, i když jsme toto poznání ještě neměli“.
Odlišuje ale tuto obecnou představu příbuzenství od příbuzenských vztahů, které jsou formované konkrétními osobami a pro které pokrevní pouta automaticky neznamenají blízké vazby.
V západních zemích od 60. let 20. století roste rozvodovost a klesá obliba manželství. Například v USA dosáhl v 80. letech věk při vstupu do manželství nejvyšších hodnot v celém století
a dále (i když pomaleji) se zvyšoval (Cherlin 1992: 10). Také v Evropě se od 60. let šířil trend
odkládání manželství, poklesu sňatečnosti a nárůstu rozvodovosti (Sobotka – Toulemon 2008:
92–96). Zároveň se rozšířily jiné formy partnerských vztahů, především kohabitace. Dříve než
kdy jindy se nesezdaným párům rodí děti (Cherlin 2004: 849). Dalšími stále obvyklejšími alternativami manželství jsou living apart together, tedy vztah s odděleným bydlením (Levin 2004),
nebo homosexuální partnerství (Laird 2003). Tyto trendy se v porevolučním období projevily
i v České republice (přehled českého demografického vývoje viz Pavlík – Kučera 2002).
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
podstatné. Vysoká míra rozvodů (a rozpadů kohabitací) vede k tomu, že poměrně
velké množství dětí je vychováváno jen jedním rodičem nebo žije ve společné
domácnosti s nevlastním rodičem a popřípadě i nevlastními sourozenci. Simpson
(1994) toto nové rodinné uspořádání nazval nejasnou rodinou (unclear family –
přesmyčka z nuclear family). Ukázal, že díky rozvodům vzniká komplexní okruh
příbuzných, který může být vnímán pozitivně i negativně. V rámci takovýchto
velkých rodin může vzájemné vztahy definovat každý trochu jinak.
V protikladu s fluidností a dočasností postmoderních vztahů se může zdát rozvoj genetiky a medicínských technologií, který podle Finklerové vede k medikalizaci rodiny a reprodukce a redukuje příbuzenské vztahy na vztahy genetické,
tedy fatální a neměnné (Finkler 2001). I v této oblasti se ale otvírá prostor pro
různé interpretace. Například vědomí sdílené dědičné zátěže může posílit pocit
soudržnosti mezi členy rodiny nebo naopak vyvolat snahu distancovat se od nich
(Åkesson 2001). Carstenová zjistila, že lidé zvažují, jaké důsledky mohou mít
příbuzensky relevantní informace (například o biologických rodičích adoptovaných dětí, o dárcích gamet při umělém oplodnění nebo výsledky prenatálního
testování plodu) pro jejich vztahy, a podle toho se rozhodují, jestli je chtějí znát,
nebo se jim raději vyhnou (Carsten 2007).
Vidíme, že způsob, jakým rozumíme příbuzenství a závazkům z něj plynoucím,
je vytvářený a vyjednávaný. Jednou z oblastí, kde se příbuzenství stává explicitním tématem, jsou společná rodinná příjmení. Cílem tohoto textu je ukázat, jak je
pomocí příjmení vyjednáváno příbuzenství v českém prostředí. Následující oddíl
shrnuje poznatky o souvislosti příjmení a příbuzenství. Konkrétní zjištění pocházejí ze zahraničních studií,4 které se snažím vztáhnout k českému kontextu.
Příbuzenství a příjmení
Příbuzenský význam neměla příjmení od svého počátku. Příjmení se v Evropě začala používat ve středověku pro odlišení osob se stejným křestním jménem (které
bylo považováno za hlavní), a to zejména ve vyšších vrstvách a ve městech. Vázala
se na konkrétního člověka a nepřecházela na potomky. S rostoucí důležitostí psané
dokumentace se zvyšovala potřeba jasné identifikace lidí a příjmení se postupně
fixovala a začala být používána dědičně – předávaná po otcovské linii (Wilson
1998: 150–172). Přestože nebyla legálně vyžadována, ustálila se ve většině evropských zemí praxe, že příjmení muže mají nejen jeho děti, ale že ho přijme i jeho
manželka (ibid.: 172–177). V českých zemích byla všeobecná povinnost používat
příjmení a zároveň jejich dědičnost uzákoněna roku 1780 (Moldanová 2004: 9).
4
Jedinou mně známou českou studií, která by se tématu týkala (byť jen okrajově a bez jakékoli interpretace), je článek o příbuzenství někdejších obyvatel české vesnice v Bulharsku (Budilová 2008).
3
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Tradice společných rodinných příjmení je v současnosti otevřena mnoha různým interpretacím. Výjimky z pravidla patrilineárně předávaných rodinných příjmení asi existovaly vždy,5 ale v současnosti jejich množství výrazně narostlo.
Rostoucí počet nesezdaných soužití, rozvodů a opakovaných manželství vede
k tomu, že stále více rodin nesdílí stejné příjmení. V západních zemích byla
navíc tato praxe kritizována druhou vlnou feministického hnutí, která začala na
konci 60. let (Finch 2008: 712). Přestože si většina6 žen příjmení po svatbě stejně
mění a pojmenovává své děti po otci, pohled na tuto praxi se pozměnil. Studie
vdaných žen katolického vyznání (Suter 2004) ukazuje, že ženy, které se vdávaly v době feministické kampaně proti přejmenovávání manželek nebo po ní,
o svém příjmení více přemýšlely, a i když většinou zachovaly tradici, zdůrazňovaly, že to byla jejich volba – na rozdíl od dříve vdaných, které si měnily jméno
automaticky. Na množství různých možností a interpretací poukazuje studie Almackové, která se zaměřila na to, jak své děti pojmenovávají lesbické páry, které
počaly pomocí umělého oplodnění (Almack 2005). Mezi dvaceti dotazovanými
páry se objevilo osm různých variant příjmení dětí, které zahrnovaly příjmení
jedné nebo obou matek, zcela nové příjmení a v jednom případě dokonce i příjmení biologického otce v kombinaci s příjmením jedné z matek (ibid.: 242).
U nás společenská debata na téma společných rodinných příjmení neproběhla
a možnosti volby různých variant jsou omezené. Druhá vlna feminismu, která
vrcholila v 70. letech, naši zemi vůbec nezasáhla. Socialistický režim považoval
otázku rovnosti mužů a žen za vyřešenou tím, že ženy zapojil do placené práce
(Havelková 2004). Od roku 1989 se zformovaly proženské aktivity, rozhodně se
ale nedá hovořit o nějakém ženském hnutí (Hašková et al. 2006). Jména českých
občanů jsou evidována v matrikách a jsou legislativně upravena Zákonem o matrikách, jménu a příjmení 301/2000 Sb. a Zákonem o rodině 210/1998.7 Příjmení
manželsky narozených dětí (nebo pokud se dítě narodilo do 300 dnů po rozvodu
5
6
7
4
Boxerová a Gritsenková například uvádějí, že jejich ruské respondentky cítily velký tlak rodiny a okolí na to, aby přijaly příjmení svého manžela. V případě, že byly v rodině jen samé
dcery, bylo ale běžné, že jedna z dcer si nechala rodné příjmení, které přijal i její manžel, a toto
příjmení bylo předáno potomkům (Boxer – Gritsenko 2005: 5).
Přesná čísla o tom, kolik žen si mění příjmení na manželovo, pro většinu zemí (včetně České
republiky) neexistují. Výjimkou je Norsko, kde reprezentativní výzkum z roku 2003 ukázal,
že 80 % vdaných žen si příjmení změnilo (Noack – Wiik 2008: 513). Výzkum amerických
žen, které mají nekonvenční příjmení (tj. ponechaly si rodné příjmení buď samostatně, nebo
v kombinaci s příjmením manžela), ukázal, že v 90 % případů daly svým prvorozeným dětem
příjmení manžela, přičemž některé zahrnuly své rodné příjmení do jména dítěte jako prostřední
jméno (Johnson – Scheuble 2002).
V následujícím popisu právní úpravy příjmení vycházím z těchto zákonů a dále z výkladu
Hrušákové a Králíčkové (2006: 57–59, 214–220).
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
– v tomto případě je bývalý manžel považován za otce) se řídí dohodou sepsanou
rodiči při vstupu do manželství. Příjmení nemanželsky narozeného dítěte určí
rodiče na matričním úřadě při prohlášení o otcovství dítěte. Pokud k němu nedošlo, dostane dítě příjmení matky. Ke změně příjmení dochází nejčastěji v souvislosti se svatbou a rozvodem. Snoubenci vstupující do manželství mají na výběr
z možností, že oba budou užívat příjmení jednoho z nich, že si nechají každý své
původní příjmení a nebo že jeden ke společnému příjmení připojí své původní.
Pravidla upravující používání příjmení jsou v porovnání se západními zeměmi
poměrně omezující. Není možné dát dítěti dvojité příjmení, nebo mu vymyslet zcela jiné příjmení, než mají rodiče, ani není možné dát dětem narozeným
stejným rodičům různá příjmení (například dcerám po matce a synům po otci).
Pokud chce mít dvě příjmení vdaná žena či ženatý muž, je přesně dané jejich pořadí, nemluvě o možnosti manželů vymyslet si nějaké vlastní společné příjmení,
například jako kombinaci jejich původních. Se všemi těmito možnostmi jsem se
setkala jako s legálními ve výše citovaných zahraničních studiích.
O současné praxi společných rodinných příjmení toho moc nevíme. S rostoucím množstvím dětí narozených mimo manželství roste i počet rodin, kde se
vyskytuje více příjmení. Podle Finchové se může v situaci, kdy není samozřejmé, že příjmení veřejně označují, ke komu patříme, projevovat vazba k rodičům
třeba tím, že si člověk nechá jméno, které mu vybrali, po celý život (Finch 2008:
714). Jinými slovy, tradice patrilinerárního předávání příjmení, které přijímají
i manželky, může být přehodnocena a reinterpretována. Pomocí kvalitativního
přístupu zkoumám postoje žen k této praxi a jejich zkušenosti s ní v různých
rodinných situacích.
Metoda
V českém prostředí zatím nepříliš prozkoumané téma studuji kvalitativními metodami. Jako hlavní zdroj dat mi posloužily internetové diskuse, na kterých si (především)
ženy povídají o příjmeních v souvislosti se svatbou, narozením dětí nebo rozvodem.
Tyto texty jsem stáhla v průběhu roku 2008 ze serverů www.rodina.cz, www.babinet.
cz, www.beremese.cz. Do debat se může zapojit každý uživatel, který se zdarma zaregistruje. Debaty týkající se příjmení nejsou neobvyklé, což svědčí o tom, že je toto
téma pro aktéry důležité. Stáhla jsem 465 normostran textu a možnosti zdaleka nebyly vyčerpány. S přibíráním dalších textů jsem přestala, když přestaly přinášet nové
informace. Výhodou těchto diskusí je, že zachycují komunikaci v přirozené situaci
nezkreslené výzkumníkem. Výhodná je i anonymita, která lidi stimuluje k otevřenému vyjadřování svých názorů, což by při osobním kontaktu s neznámou osobou
nemuselo být zaručeno. Díky využití internetových diskusí jsem se mohla dostat
5
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
k názorům mnoha různých informantek. Celkem jsem napočítala 452 různých osob.
Podle toho, co některé z nich uvádějí ve svých profilech i přímo v rámci komunikace, jsou mezi nimi zastoupeny různé věkové kategorie, především mezi 25 a 40 lety,
žijí na různých místech ČR a nacházejí se v různých rodinných uspořádáních. Na
druhou stranu je třeba si uvědomit, že účastnice takovýchto diskusí rozhodně netvoří reprezentativní výběr české populace. Podle šetření Českého statistického úřadu
bylo v roce 2007 pravidelným uživatelem internetu 54 % lidí, zejména lidí mladších,
vzdělanějších a žijících ve městech (Využívání informačních... 2008).
Vzhledem k tomu, že přístup do diskusí není nijak omezen, nepovažovala
jsem za nutné žádat jejich přispěvatelky o informovaný souhlas. Například podle
Fluehr-Lobbanové používání veřejně dostupných zdrojů bez souhlasu dotčených
osob odpovídá etickým pravidlům výzkumu (Fluehr-Lobban 1998: 184). Přesto
chci chránit soukromí diskutujících a v ukázkách, které cituji, neuvádím informace, které by mohly vést k jejich identifikaci (především jména, která se v některých příspěvcích objevují).
Závěry získané analýzou popsaných diskusí jsem triangulovala pomocí rozhovorů s dalšími osobami. Velmi užitečné pro pochopení vnějšího dojmu, kterým
rodiny se stejnými nebo rozdílnými příjmeními působí, byly informace, které mi
v několika neformálních rozhovorech poskytla má příbuzná působící jako učitelka v mateřské škole. Abych získala lepší obrázek o prostředí matrik, které jsou,
jak se ukázalo, důležitým tématem diskutujících, provedla jsem též polostrukturovaný rozhovor s jednou matrikářkou. Rovněž k těmto informantkám odkazuji
v anonymizované podobě.
Analýzu jsem prováděla za pomoci kódování, které je základním nástrojem
pro analýzu textů. Tento postup spočívá v identifikaci důležitých motivů, pomocí nichž jsou data redukována a strukturována, aby se o nich dalo efektivněji
přemýšlet. Kódy jsou různými způsoby organizovány a zpětně konfrontovány
s daty a poté jsou identifikovány a interpretovány vztahy mezi kódy (Ryan –
Bernard 2003: 274–280; Coffey – Atkinson 1996: 26–51). V následujících dvou
kapitolách popisuji výsledky, ke kterým jsem dospěla. Nejdříve se zaměřuji na
konkrétní postoje ke společným rodinným příjmením a jejich realizaci. Poté se
věnuji uvažování o příjmeních a o jejich významu pro příbuzenství obecněji.
Interpretace ilustruji ukázkami z diskusí. V zájmu lepší srozumitelnosti doplňuji
diakritiku tam, kde chybí, a opravuji pravopisné chyby a zřejmé překlepy.
Ideály versus realita
V diskusích se často explicitně uvádí argument, že rodina (myšlena nukleární)
by se měla jmenovat stejně. Obvykle se předpokládá, že ten, kdo dává rodině
6
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
jméno, je muž. Podle matrikářky, se kterou jsem mluvila, si většina nevěst opravdu příjmení mění na manželovo. Ale výměny názorů na téma rovnoprávnosti
mužů a žen ukázaly, že když přijde na podstatu věci, jde hlavně o to, aby bylo
příjmení stejné, a ne o to, kdo z partnerů ho přinesl. Tento názor zde vyjadřovaly ženy a je otázkou, jestli ho sdílí ve větší míře také muži, nebo mezi nimi
převládají tradičnější postoje. I mezi ženami je však tento rovnostářský postoj
víceméně teoretický. Ještě uvidíme, že v praxi se s ním jako s reálnou možností
většinou nepočítá.
Existenci modelu, že rodiče a děti, které vychovávají, by se měli jmenovat
stejně, sice všichni vnímají (a především ti, jejichž rodiny se od něj odlišují),
ale ne pro všechny je možné nebo správné ho realizovat. Některé ženy, které
mají jiné příjmení než jejich dítě, se cítí odstrčené a obávají se zmatenosti nebo
stigmatizace svých dětí, například ve školním kolektivu. Jiné jsou přesvědčené,
že na děti to žádný negativní vliv nemá, i když se mohou ve svém okolí setkat
s jiným přístupem, tak jako v páté ukázce.
Ukázka 1:
„Pokud maminka není schopná dítku vysvětlit, že mnohem důležitější
než stejné příjmení je to, že je má tatínek rád a stará se o ně, pak je
to problém té maminky, která neumí s dítětem efektivně komunikovat.
Třeba i takhle totiž můžeme svoje děti naučit poprat se se svou ‚jinakostí‘. Nebát se být jiný. Nebát se být svébytnou individualitou a nikoli
jako dřív nevybočovat z davu. Být jiný třeba tím, že Evička se sice jmenuje jako její maminka, ale tatínek je doma bije. Kdežto já se jmenuju
jinak než maminka, ale tatínek mě má rád.“
Význam společných příjmení je za takových okolností přehodnocen a marginalizován. Vyzdvihována je pravá podstata příbuzenství – kvalitní vztahy. Zdůrazňování, že na jménech zase tak nezáleží, může mít různé pozadí. V některých
případech je spíše projevem rezignace na naplnění normy, v jiných její vědomé
odmítnutí. Pro některé ženy model není špatný a za jiných okolností (například
kdyby byl jejich partner ochoten si je vzít) by se mu rády přizpůsobily. Jiné
považují společná příjmení za nepodstatná i v situaci, kdy sjednocení jmen nic
nebrání. Některé ženy model společných jmen nebo jeho nevýhodnost pro ženy
zcela odmítají jako přežitek z minulých dob, který je dnes iracionální, a rozčiluje
je, že ho někdo ještě chce podporovat.
Shrňme si různé motivace jednotlivých variant rodinných příjmení. Nastávající
manželky uvádějí tři typy argumentů proti přijetí příjmení manžela. Jde zejména
o odkaz k příbuzenským vztahům, které stávající příjmení ženy obsahuje (zejména
7
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
k rodičům nebo dětem z předchozích vztahů). Dále je zmiňována důležitost kontinuity identity, a to s ohledem na pracovní kariéru i na subjektivní vnímání sebe
sama. Zdůrazňování věku a již vybudovaného profesního postavení odráží trend
vstupování do manželství v relativně vysokém věku, kdy už dotyčné „mají něco za
sebou“ a nechtějí se toho jednoduše vzdát. Zbylé důvody hovořící proti přijetí jména partnera by se daly souhrnně označit jako estetické. Představa přijetí hanlivého
nebo komického příjmení je samozřejmě nepříjemná. Kromě těchto „objektivně“
nežádoucích příjmení může hrát roli i to, jestli se jedná o příjmení špatně vyslovitelné, cizí, příliš „tuctové“ nebo naopak neobvyklé či o jeho vhodnost v kombinaci
s křestním jménem. Kriticky hodnotí některé účastnice diskusí i praxi pojmenovávání dětí různě se jmenujících rodičů po otci. Názor, že příjmení má být po matce,
je téměř univerzální v případech, kdy s otcem nemá trvalý vztah a nejsou vyhlídky,
že by tomu tak v budoucnu bylo. Pokud spolu však rodiče žijí a jejich vztah je více
či méně stabilní, hovoří ve prospěch pojmenování po matce skutečnost, že je to
nejčastěji ona, kdo pro děti zařizuje většinu věcí (ve škole, u lékaře apod.), a i po
případném rozpadu vztahu by děti pravděpodobně zůstaly s ní. Naopak pojmenování po otci je zdůvodňováno výhledem na budoucí svatbu rodičů.8
Relativizace normy společných rodinných příjmení vede k nutnosti více přemýšlet o příjmeních i vztazích, které se za nimi skrývají. Některé ženy například
nechtějí přijít o rodné příjmení, protože poukazuje na vztah k ženiným rodičům.
Příjmení je pro ně tedy důležité kvůli příbuzenství, ale odmítají přijmout tradici, že
vztah k manželovi má mít v tomto ohledu přednost před vztahem s rodiči. Z mých
dat samozřejmě nelze určit, jak běžné jsou jednotlivé názory, ale mezi diskutujícími
docházelo nezřídka ke konfrontacím (ale také k omluvám za vyjádření nesouhlasu
a zdůraznění tolerance k jiným názorům). I nad postojem, který jeho nositelka přijímala jako samozřejmý, bylo třeba se zamyslet a nějak ho zdůvodnit. Není důvod
se domnívat, že k takovým konfrontacím nedochází i v běžném životě. Tyto situace
mohou vést ke změně názoru na konkrétní problém stejně jako k jeho upevnění.
Výsledkem ale je, že přestává být samozřejmý. Strathernová říká, že pokud tradice
přestane být žitou realitou, musíme být explicitní v tom, jak jí rozumíme, a zároveň
přichází o svou přirozenost (Strathern 1992: 30–46). Mluví o tom v souvislosti se
8
8
Na jiném místě (Štípková 2009) jsem se jednotlivými postoji ke společným rodinným příjmením zabývala podrobněji. Identifikovala jsem dva modelové přístupy: první je konformní
s tradicí a druhý je rovnostářský. Informantky z obou skupin berou ohled na svého partnera
a (budoucí i již narozené) děti a jsou připravené nést zodpovědnost za vztahy s nimi. Rozdíl
lze vidět spíše v tom, jak se obě skupiny vypořádávají s obecnou nestabilitou partnerských
vztahů. Zatímco konformní ženy se svou ochotou sjednotit své příjmení i příjmení svých dětí
s manželovým snaží posílit vzájemné vztahy, rovnostářské ženy upřednostňují rovnocennost
partnerů bez ohledu na to, jaká je zavedená praxe.
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
znejistěním přirozenosti reprodukce a biologických vazeb v důsledku nových reprodukčních technologií, ale platí to i pro situaci s příjmeními.
Zkušenosti s různými možnostmi řešení otázky společných rodinných příjmení se dají shrnout tak, že informantky jsou s nimi spokojené, pokud jsou důsledkem jejich volby. Svobodným matkám toužícím po manželství jiná jména
v rodině vadí, zatímco ty, jimž na manželství nezáleží, nebo vdané ženy, které si
nechaly rodné jméno, tato situace tolik netrápí a případné negativní reakce okolí
nepovažují za svůj problém (viz ukázku 1). Totéž platí i o konformitě s normou. Ženy, které se proti svému přesvědčení podřídily společenskému očekávání
a přijaly příjmení manžela, se mohou cítit nespokojené, i když se ve svém okolí
nesetkají s žádnými nepříjemnými reakcemi.
Je zřejmé, že ne vždy jsou přání žen ohledně rodinných příjmení vyplněna. Ať
jsou jejich postoje jakékoli, rozhodnutí, která v životě učiní, jsou ovlivněna také
názorem jejich partnera, širšího okolí a v neposlední řadě také zákonnými možnostmi používání příjmení. Velkou roli při vyjednávání o podobě příjmení hrají
přesné informace a vhodně formulované argumenty. Ukázalo se, že předávání
informací a rad, jak partnerovi ohleduplně vysvětlit např. přání mít zdvojené
příjmení, je nedílnou součástí internetových diskusí. Informace o možnostech,
které mají, se diskutující nejčastěji dovídají na matrice, kde zařizují své svatby
či registraci dítěte. Zkušenosti s tímto úřadem i s kvalitou podávaných informací
jsou různé. Do podávaných informací se může promítnout i osobní názor matrikářky. Ta, se kterou jsem mluvila, má například zkušenosti se svatbami do ciziny
a nepřišlo jí nic divného na požadavku ženského příjmení bez -ová. Ale možnost
dvojitého příjmení popisovala spíše jako nějaký výstřelek, který by nikomu nedoporučovala. Sama pozice matrikářky je spojena s jistou autoritou a může mít
vliv na rozhodování o příjmeních. Také jedna z diskutujících popisuje skutečnost, že jí dvojité příjmení rozmluvila matrikářka.
Kromě matrik (v některých případech) jsou předmětem kritiky i zákony, kterými se matrikářky musí řídit. Některá přání diskutujících není podle současných
zákonů možné uskutečnit. Nejčastěji si diskutující stěžují na nemožnost určit pořadí dvojitých příjmení a absenci možnosti zdvojeného příjmení pro dítě nebo
zdvojeného příjmení pro oba manžele. Nepříjemné je také to, že ty, které chtějí
mít příjmení (nebo jedno ze dvou příjmení) bez -ová, se k tomu mohou dopracovat pouze „lstí“ – musí se přihlásit k cizí národnosti nebo prohlásit, že se chystají
žít v cizině. Tuto regulaci můžeme chápat jako projev kontroly státu nad svými
občany, kterou je dávána najevo autorita státních institucí, ale také jako setrvačnou reprodukci společenského řádu. Zákony zkrátka nejsou tak pružné jako nekodifikované normy a mohou za aktuálními potřebami společnosti zastarávat.
9
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Po vyjasnění legálního a institucionálního kontextu, který vymezuje možnosti
rozhodování, můžeme přejít k samotnému vyjednávání partnerů o podobě rodinných příjmení. Přímé názory mužů nejsou v mých datech dostatečně zastoupeny.9 Když jsem se pokoušela mluvit na toto téma s muži ve svém okolí, většinou
jim nepřipadalo příliš zajímavé a brali ho jako ženskou záležitost, což ilustruje
i následující ukázka.
Ukázka 2:
„Nějakou dobu jsem si chtěla nechat i rodné příjmení – právě abych
se ‚neztratila‘, ale pak jsem to z čistě praktických důvodů (měla bych
být učitelkou, takže to x krát psát na každý tiskopis by mě asi kleplo...)
zavrhla. Ale trošku mě štve, že se to u nás dělá pořád tak samozřejmě
– každý počítá s tím, že žena si vezme mužovo jméno, kdyby to mělo
být opačně, tak to málokdo přejde... A přiznejme si, že ty chlapy to taky
ANI nenapadne...“
Na tomto příkladu je vidět, že ačkoli se jedná o společně vytvářenou rodinu,
úkol vytvořit anebo nevytvořit dojem jedné rodiny i podle příjmení leží na budoucí manželce. Diskuse se odehrává jen v rámci úprav příjmení ženy a možnost, že by si změnil příjmení manžel, je navrhována většinou jen teoreticky,
jako argument ve smyslu „on by to taky neudělal“. Stejně jako v případě žen
však nejsou ani popisované názory mužů homogenní. Najít mezi partnery shodu
v otázce příjmení proto není vždy jednoduché, pokud si žena přeje nějakou nekonformní možnost, tj. jinou než přijetí manželova příjmení po svatbě a pojmenování dítěte po otci. Někteří partneři a nastávající manželé tuto skutečnost bez
problémů přijali (podle výpovědí diskutujících), jiní s ní měli problém. Často se
objevuje zkušenost, že partnera neobvyklá varianta nejdříve zaskočila, ale když
vše promyslel, tak souhlasil. V jiných případech se podřídila žena.
Ukázka 3:
„Původně jsem taky trvala na tom, že dítě se bude automaticky jmenovat
po mě, když nejsme svoji a on manželství jako instituci neuznává. Ale
bylo kolem toho dost velké tóčo – prý když žijeme spolu a on se k tomu
dítěti hlásí a chce se o něj starat a je OTEC, tak se přeci vždycky dává
jméno po otci. (...) Trvat na svatbě je podle mě v tomto případě jako
9
10
Je třeba mít stále na paměti, že se na problematiku vyjednávání o příjmeních a vztazích dívám pohledem žen a předkládám interpretace toho, jak interpretují chování svých partnerů
informantky.
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
nátlak nebo vydírání – ale já ho přeci nechci dohnat před oltář a mít
svatbu za každou cenu. Pokud pro něj manželství je bezvýznamné a bral
by si mě jen kvůli tomu jménu – takhle bych to nikdy nechtěla...“
Vidíme, že partnerské vyjednávání o příjmeních v situaci, kdy se jejich názory
rozcházejí, je zároveň debatou o formě vztahu, důvěře, kterou do něj partneři
vkládají, i o představách o genderových rolích. Některým nastávajícím nevěstám, které preferovaly nekonformní příjmení, se povedlo „logickými argumenty“ přesvědčit partnera, že společné příjmení není nutnou součástí manželství.
Svobodné matky zase (na rozdíl od té citované v ukázce 3) díky tomu, že odmítly pojmenovat nemanželské dítě po otci, přesvědčily partnera, aby souhlasil
se svatbou. Taková vyjednávání popisuje například Giddens (1992) jako součást
pozdně moderních vztahů a jako důsledek toho, že se rozpadly všeobecně přijímané představy, které by dříve jasně definovaly manželství a manželské role. Je
ale zřejmé, že otevření prostoru pro vyjednávání a uplatnění vlastního přístupu
k rodinnému uspořádání nutně neznamená, že všichni budou mít to, co chtějí.
Spory se samozřejmě netýkají všech párů, ale dá se předpokládat, že zejména
v otázce příjmení mimomanželských dětí, kterých rok od roku přibývá, a pojmenovávání dětí po otci obecně, budou spory rodičů v budoucnosti stále častější. Po
rozpadu vztahu většina dětí zůstává v péči matky a výzkum ukazuje, že solidární
pouto mezi otcem a dětmi se v těchto případech většinou výrazně oslabuje (Daatland 2007). Tyto děti možná budou nelibě snášet, že mají příjmení po svém biologickém otci, a nebudou se chtít hlásit k příbuzenství s ním. Až dospějí a budou
mít vlastní děti, budou pravděpodobně méně nakloněné možnosti pojmenovat je
po otci, pokud bude mít jiné příjmení než matka dítěte.
Příjmení jako nástroj vytváření příbuzenství
V předchozím oddíle jsme si představili konkrétní postoje ke společným rodinným
příjmením a způsoby jejich prosazování. Viděli jsme, že pro uvažování o příjmeních je klíčové, co vypovídají o rodinných vztazích jejich nositelů. Příjmení odkazují k nadosobní příbuzenské identitě, což dobře ilustruje následující ukázka.
Ukázka 4:
„Já to s rodným příjmením vidím tak, že jsem ho stejně dostala po svém otci,
že stejně není ‚moje‘. Že to původně bylo jeho příjmení, předtím příjmení
jeho otce a zase jeho otce... Je to vlastně příslušnost do rodu, stejně tak jako
můžu říct, že když si vezmu příjmení manželovo, tak patřím manželovi, tak
můžu říct, že když si nechám své původní, jen to ukazuje na rod odkud jsem
11
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
a patřím svému otci. Vzhledem k tomu, že se svým otcem nevycházím (a se
mnou i ostatní moji sourozenci, bratr si z tohoto důvodu změnil příjmení),
nemíním si ani nechávat příjmení, které mám po něm a které mě s ním spojuje. Ani na okamžik jsem proto neuvažovala, že bych si nechala své původní
příjmení nebo ho chtěla zachovat jako jedno ze dvou příjmení. Mnohem raději budu dávat najevo příslušnost ke svému manželovi a nosit jeho příjmení
– jsem v tomhle staromódní a zjistila jsem, že mi dokonce dělá dobře představa, že on mi ‚dá svoje jméno‘, vyjádří, že tak ‚patřím k němu‘.“
Ženy o svém příjmení často mluví ne jako o svém, ale jako o příjmení někoho
jiného, nejčastěji otce nebo manžela, ať už bývalého, současného či budoucího.
Protože jsou příjmení nadosobní a nepatří výhradně jednomu člověku, může se
ochota či neochota jmenovat se stejně jako někdo jiný (a tedy být považován za
jeho příbuzného) vztahovat i na další osoby, než je tento člověk. Ženám, které se
budou vdávat, často nevadí na přijetí manželova příjmení to, že je jeho, ale to,
že tím vyvolají dojem blízkých vztahů s jeho rodiči a zároveň zakryjí skutečně
důvěrné vztahy s rodiči vlastními. Ještě negativnější emoce se týkají situace, kdy
by společné příjmení odkazovalo k naprosto cizím lidem – zejména k bývalým
manželům a jejich novým partnerům, jako je tomu v páté ukázce.
Ukázka 5:
„On [bývalý partner] a syn mají stejné příjmení, já jiné. Nevzali jsme
se a domluvili jsme se takhle, že to bude jednodušší, až se vezmeme,
že synovi nebudeme muset příjmení měnit. Já jsem mu nedávno hezky
řekla, že bych si o tom chtěla promluvit a že bych ocenila, že kdyby se
oženil, že by syn změnil příjmení na moje, protože by mi asi dost vadilo,
kdyby měl stejné příjmení jako nějaká úplně cizí ženská a jiné než já.“
Podobně problematicky je vnímána reprodukce vyvdaného nebo vyženěného
příjmení (na manžela/manželku nebo na děti) i po ukončení vztahu, který ho
dané osobě přinesl, narozdíl od situace, kdy je předáno jméno získané ve fungujícím vztahu s rodiči. Případ, kdy nastávající manželka souhlasila, že přijme
příjmení muže, které on původně získal od své bývalé manželky, byl prezentován jako rarita a s tím, že by bylo spíše pochopitelné, kdyby odmítla. V současné
situaci nestabilních vztahů a opakovanému zakládání rodin je stále běžnější, že
příjmení mají i tyto nežádoucí konotace, které jsou nelibě snášené, především
pokud vytvářejí mylnou představu o rodičovství.
Pomocí příjmení můžeme manipulovat s obrazem, který o našich vztazích získá okolí. Společné příjmení slouží především k „vnějšímu“ zviditelnění vztahů,
12
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
aby byly srozumitelné lidem, kteří s nimi nejsou důvěrně obeznámeni. Diskutující popisují, že nejednotnost jmen v rodině se často začne řešit (a pokud nelze
uspokojivě vyřešit, tak pociťovat jako závažný problém) v okamžiku, kdy má dítě
nastoupit do školy nebo do školky, tedy při představě systematického kontaktu
s veřejnými institucemi, kde by neodpovídající příjmení mohla působit zmatek.
Objevují se i obavy rodičů, že budou muset prokazovat, že dítě, které se jmenuje
jinak, je opravdu jejich dítě, nebo dokonce zkušenosti, že to po nich někdo chtěl.
Když se zaměříme na to, s kým lidé chtějí nebo nechtějí sdílet příjmení, zjistíme, že jde především o osobní vztahy mezi konkrétními jedinci, o kvalitu těchto
vztahů. Viděli jsme, že lidé nechtějí být spojováni s někým, s kým nemají blízký vztah (jako v případě rodičů manžela) nebo koho považují za naprosto cizího
(například bývalou manželku současného partnera). To dokládá několik popisovaných případů, kdy muž přijal příjmení manželky, aby se distancoval od svých
rodičů, se kterými měl špatné vztahy (viz ukázku 4). Důležitost kvality vztahu
v těchto případech převážila i zvyk, že muži si jméno nemění. Typickým případem
vztahů, které jsou posilovány nebo zneviditelňovány pomocí příjmení, jsou vztahy
bývalých manželů nebo partnerů a jejich dětí, což ilustruje šestá a sedmá ukázka.
Ukázka 6:
„Nedalo mi to a musím reagovat svojí otřesnou zkušeností. Mám 3 děti
(17, 7, 2) a jsem podruhé vdaná. Po rozvodu s prvním manželem jsem
si vzala zpátky své příjmení za svobodna, přičemž můj nejstarší syn ho
má také, narodil se mi za svobodna. Dcerce, která se narodila v prvním
manželství, zůstalo příjmení po otci. Když jsem se vdala podruhé, nynější manžel přijal mé příjmení a nejmladší dcerka, kterou spolu máme,
samozřejmě také. Po zralé úvaze jsme chtěli prostřední dceři změnit
příjmení, protože se jediná jmenovala jinak a sama to chtěla. Podotýkám, že její biologický otec o ni neprojevil žádný zájem od jejích 9
měsíců, přesto nám odmítl dát souhlas se změnou příjmení. Tudíž jsme
museli k soudu a tam jsem si připadala jako ve zlém snu. (...) Nicméně
jsme to nevzdali a bojovali dál a nakonec to dotáhli do úspěšného konce, takže naše Simonka se jmenuje stejně jako my všichni.“
Ukázka 7:
„(...) protože jsem se vdala, tak stejně mám jiné příjmení než syn. Bývalý by stejně nepovolil změnu příjmení, ale to mi nevadí, je jeho syn
a stará se o něj i po rozchodu velice dobře.“
13
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
V ukázce 6 se matka dětí pustila do náročného soudního řízení, aby zbavila
svou dceru příjmení po bývalém manželovi, zatímco v ukázce 7 je odpor matky
k příjmení dítěte po bývalém partnerovi a odhodlání ho změnit mnohem menší.
Rozdíl je v tom, že v šesté ukázce je biologický otec, po kterém je dítě pojmenováno, považován za cizího a roli otce plní jiný muž. Pokud však biologický otec
s dítětem udržuje kontakt a plní svou otcovskou roli, tak jako v sedmé ukázce, je
skutečnost, že se po něm dítě jmenuje, vnímána mnohem lépe.
Schneider (1980) mluvil (v souvislosti s americkým příbuzenstvím) o biologických vazbách jako o fatálních a tato fatalita je posilována i současným
rozvojem genetiky (viz úvod). Vidíme ale, že v otázce oprávněnosti sdílení
příjmení (alespoň z pohledu rozvedených matek) biologie není podstatná.
Všimněme si používání termínu „biologický otec“. Zdá se, že jeho přítomnost
v ukázce 6 a jeho absence v ukázce 7 není náhodná. Jako by zdůraznění biologičnosti (a pouze biologičnosti) vazby bylo zároveň sdělením o tom, že chybí
ten skutečný příbuzenský vztah. Za otce bez přívlastku je považován ten, který
se o dítě stará a vychovává ho, bez ohledu na to, jestli je jeho zploditelem,
i bez ohledu na to, jestli s ním žije a jaký má legální vztah s matkou. V opačném případě je označen jako biologický otec. Tento pojem je snahou se od něj
distancovat a naznačit, že není považován za skutečného otce. Odkaz k biologii
zde nefunguje jako argument pro silné a nezpochybnitelné pouto, ale naopak
jako sdělení o odcizenosti. To je zajímavé například s ohledem na závěr Finklerové (Finkler 2001: 245), která považuje posílení významu biologického příbuzenství v důsledku rozvoje genetiky za tendenci přebíjející „ideologii volby
a nových rodinných vzorců založených na jiných faktorech, než je pokrevnost“.
Podle mých zjištění to však vypadá, že obě tendence se vyvíjejí spíše paralelně.
Genetické vztahy jsou dnes díky rozvoji vědeckých technologií zřetelné a relativně snadno zjistitelné, operuje se s nimi v lékařských diagnózách. Pokud se
však biologické a sociální vazby dostanou do konfliktu, je to skutečně prožívané příbuzenství od biologického zřetelně oddělováno. Samozřejmost, s jakou
Schneider ztotožňoval americké (a potažmo západní) příbuzenství s pokrevními pouty, už dnes tak zcela neplatí.
Závěr
Výsledky mého výzkumu, zaměřeného na vztah příjmení a příbuzenství v současné české společnosti, ilustrují vyjednávanost příbuzenských vztahů, která
je vzhledem k oslabení normativity rodinného života stále zřetelnější. Internetové diskuse, které jsem analyzovala, můžeme chápat jako místo, kde dochází
k vyjednávání o vhodnosti a správnosti různých možností rodinných příjmení.
14
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
Některé ženy vyzdvihují pozitivní hodnotu tradice, jiné ji zavrhují jako přežitou a diskriminující. Různé postoje odrážejí různé definice partnerských vztahů
i rodinných a genderových rolí a jejich konfrontace poukazují na neexistenci
jednotného imperativu, který by byl závazný. Je stále normou, že členové nukleární rodiny mají stejné příjmení. Toto společenské očekávání si informantky
uvědomují, ale nepodřizují se mu automaticky. Norma společných rodinných
příjmení je přizpůsobována na míru názorům jednotlivých aktérů a konkrétním rodinným uspořádáním. Určitý prostor pro individuální realizaci (jakékoli) normy je běžný, ale v otázce společných rodinných příjmení je s ohledem
na oslabení normativnosti rodinného života relativně široký. Pravidla určující,
které vztahy bývají označené společným příjmením, se podřizují emocionální
a sociální kvalitě konkrétních vztahů. Lidé uvažují o tom, co jejich příjmení
říkají o jejich příbuzenských vztazích, a snaží se s tím manipulovat tak, aby
zvýraznili vztahy, které jsou pro ně důležité. Dochází také ke zřetelnějšímu
oddělování prožívaného příbuzenství od biologického, které není automaticky
interpretováno jako známka blízkého vztahu. Poznatek, že příbuzenství nekopíruje biologické vazby, ale řídí se kvalitou prožívání vztahu, není nový. Zaměření na příjmení ho ale explicitně potvrdilo i v současných komplexních rodinných uspořádáních, kde je dokonce ještě zdůrazněn. Na rozdíl od výzkumů,
které zjistily, že v důsledku rozvoje genetiky je vyzdvihována důležitost biologických vztahů, která může vést i k zintenzivnění jejich prožívání, je v těchto
kontextech odkaz k biologickému příbuzenství spíše vyjádřením odcizenosti
a existence pouze biologického vztahu, který nemá nárok na vyjádření společným příjmením.
Společná rodinná příjmení jsou živým tématem, které má velkou výpovědní
hodnotu pro jedno z klíčových antropologických témat – příbuzenství. Protože
tomuto tématu nebylo v českém prostředí zatím věnováno příliš pozornosti,
pokusila jsem se ho pojmout jako celek a analyzovat různé situace, jejichž
detailnější studium by mohlo odhalit specifika nebo odlišnosti. Proto jsem
také zvolila internet jako hlavní zdroj dat, který mi v porovnání s jednotlivě
prováděnými rozhovory poskytl přístup k velkému množství různých názorů
a životních příběhů. Přesto v mém výzkumu nezbyl prostor na řadu námětů,
které by si zasloužily další rozpracování. Především v mých datech zcela jistě
nebyly dostatečně zastoupeny méně vzdělané ženy, které podle výzkumů častěji rodí děti mimo manželství a častěji nemají v době porodu stálého partnera
(Hamplová 2007). Jistým omezením je i to, že jsem se zaměřila jen na ženský
pohled. To je oprávněné z důvodu, že otázka příjmení se žen dotýká těsněji,
viděli jsme ale, že muži z ní nejsou vyloučeni. Tématem, které by mohlo být
15
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
dále rozpracováno, je také přístup veřejně činných osob k rodinám s různými
příjmeními. Pohledu těchto osob jsem se dotkla jen velmi okrajově. Zkušenosti, které mi sdělila učitelka ze školky naznačují, že absence společného
příjmení tam, kde by se dala očekávat, může mást.
Leden 2010
Literatura:
Åkesson, Lynn: 2001 – Bound by Blood? New Meanings of Kinship and Individuality in Discourses of Genetic Counseling. In: Stone, Linda (ed.): New Directions in Anthropological Kinship.
Landham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc: 125–138.
Almack, Kathryn: 2005 – What’s in a Name? The Significance of the Choice of Surnames Given
to Children Born within Lesbian-parent Families. Sexualities 8: 239–254.
Boxer, Diana – Gritsenko, Elena: 2005 – Women and Surnames Across Cultures. Reconstituing
Identity in Marriage. Women and Language 28: 2: 1–11.
Budilová, Lenka: 2008 – Některé aspekty příbuzenství a sňatkových vzorců u „vojvodovských
Čechů“. Český lid 95: 127–142.
Carsten, Janet: 2007 – Constitutive Knowledge. Tracing Trajectories of Information in New Contexts of Relatedness. Anthropological Quarterly 80: 403–426.
Coffey, Amanda – Atkinson, Paul: 1996 – Making Sense of Qualitative Data. Complimentary Research Strategies. Thousand Oaks: Sage Publications.
Daatland, Svein: 2007 – Marital History and Intergenerational Solidarity. The Impact of Divorce
and Unmarried Cohabitation. Journal of Social Issues 63: 809–825.
Finch, Janet: 2008 – Naming Names. Kinship, Individuality and Personal Names. Sociology 42:
709–725.
Finch, Janet – Mason, Jennifer: 2000 – Passing On. Kinship and Inheritance in England. London
– New York: Routledge.
Finkler, Kaja: 2001 – The Kin in the Gene. The Medicalization of Family and Kinship in American
Society. Current Anthropology 42: 235–263.
Fluehr-Lobban, Carolyn: 1998 – Ethics. In: Bernard, Russel (ed.): Handbook of Methods in Cultural Anthropology. Altamira Press: 173–202.
Giddens, Anthony: 1992 – The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Oxford: Polity Press.
Hamplová, Dana: 2007 – Děti bez partnera nebo na psí knížku? In: Hamplová, Dana (ed.): Děti na
psí knížku? Praha: Sociologický ústav Akademie věd ČR: 49–58.
Hašková, Hana – Křížková, Alena – Linková, Marcela: 2006 – Mnohohlasem. Editorský úvod.
In: Hašková, Hana – Křížková, Alena – Linková, Marcela (eds.): Mnohohlasem. Vyjednávání
ženských prostorů po roce 1989. Praha: Sociologický ústav Akademie věd ČR: 7–24.
Havelková, Hana: 2004 – První a druhá vlna feminismu. Podobnosti a rozdíly. In: Kol. autorů:
ABC feminismu. Brno: Nesehnutí: 169–182.
16
Martina Štípková: Jedna rodina – jedno příjmení?
Hrušáková, Milana – Králíčková, Zdeňka: 2006 – České rodinné právo. Brno: Masarykova univerzita v Brně a nakladatelství Doplněk.
Cherlin, Andrew: 1992 – Marriage, Divorce, Remarriage. Revised and Enlarged Edition. Cambridge – London: Harvard University Press.
Cherlin, Andrew: 2004 – The Deinstitutionalization of American Marriage. Journal of Marriage
and Family 66: 848–861.
Johnson, David – Scheuble, Laurie: 2002 – What Should We Call Our Kids? Choosing Children’s
Surnames When Parents’ Last Names Differ. The Social Science Journal 39: 419–429.
Laird, Joan: 2003 – Lesbian and Gay Families. In: Walsh, Froma (ed.): Normal Family Processes.
New York: Guilford: 176–209.
Levin, Irene: 2004 – Living Apart Together. A New Family Form. Current Sociology 52: 223–240.
Lewis, Jane: 2001 – The end of Marriage? Individualism and Intimate Relations. Edward Elgar
Publishing.
Moldanová, Dobrava: 2004 – Naše příjmení. Praha: Agentura Pankrác.
Noack, Turid – Wiik, Kenneth: 2008 – Women’s Choice of Surname Upon Marriage in Norway.
Journal of Marriage and Family 70: 507–518.
Pavlík, Zdeněk – Kučera, Milan (eds.): 2002 – Populační vývoj české republiky 1990–2002. Praha:
Katedra demografie a geodemografie Přírodovědecké fakulty Univerzity Karlovy v Praze.
Ryan, Gerry – Bernard, Russel: 2003 – Data Management and Analysis Method. In: Denzin, Norman – Lincoln, Yvonna (eds.): Collecting and Interpreting Qualitative Materials. Sage Publications Inc: 259–309.
Schneider, David: 1980 [1968] – American Kinship. A Cultural Account. Chicago–London: University of Chicago Press.
Simpson, Bob: 1994 – Bringing the ‘Unclear‘ Family Into Focus. Divorce and Re-Marriage in
Contemporary Britain. Man, New Series 29: 831–851.
Sobotka, Tomáš – Toulemon, Laurent: 2008 – Changing Family and Partnership Behaviour. Common Trends and Persistent Diversity across Europe. Demographic Research 19: 85–138.
Strathern, Marilyn: 1992 – After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.
Suter, Elizabeth: 2004 – Tradition Never Goes Out of Style. The Role of tradition in Women’s
Naming Practices. The Communication Review 7: 57–87.
Štípková, Martina: 2009 – Jedna rodina – jedno příjmení? Diplomová práce. Fakulta filozofická
Západočeské univerzity v Plzni.
Využívání informačních a komunikačních technologií v domácnostech a mezi jednotlivci v roce
2007: 2008. Dostupné na <http://www.czso.cz/csu/2008edicniplan.nsf/t/550031AA2B/$File/
970108k-CZ_II.4.pdf> navštíveno 2. 9. 2009.
Wilson, Stephen: 1998 – The Means of Naming. A Social and Cultural History of Personal Naming
in Western Europe. London: UCL Press.
Contact: Mgr. Martina Štípková, Katedra sociologie FF ZČU, Univerzitní 8,
306 14 Plzeň, e-mail: [email protected]
17
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
18
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
STUDIE
BOHEMIANS IN NEW ZEALAND – THE HISTORY
AND PRESENT SITUATION OF THE PUHOI VILLAGE
JANA PROCHÁZKOVÁ
Abstract: The article describes the establishment and development of Puhoi,
a small village in New Zealand known as „Bohemian settlement”, from an anthropological point of view. Puhoi was established in 1863 by settlers who came
to New Zealand from Bohemia and who presented themselves as „Bohemians”,
however there has been a diversity of opinions on their ethnicity. In this article,
we look for the answer to the question of the settlers’ identity and we follow
its changes during the process of acculturation in relation to indigenous Maori
population as well as during the process of continuing integration into New Zealand’s society. Further, the article examines the surviving tradition together with
contemporary marks of distinctiveness and poses a question if Puhoi can still be
viewed as unique and different within New Zealand’s culture.
Key words: Migration, New Zealand, Bohemians.
„Puhoi used to be that rarity in New Zealand, a tight little ethnic enclave which
had clung together for over 100 years. It was a village on which social anthropologists based their theses on survival, if not in an alien world, at least in an
inhospitable one.” (Bioletti 1991: 80)
Establishment of Puhoi in 1863 and the fight for survival
Puhoi, a small settlement with approximately 400 inhabitants, is situated about
50 km north from New Zealand’s largest city Auckland, in the North Island. The
establishment of this Bohemian village is quite unusual event in New Zealand’s
history. The majority of New Zealand’s settlers were people of English, Scottish
and Irish descent, predominantly Protestants, who came for variety of reasons.
In the Auckland region, for instance, there were groups of Scottish and English
19
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
nonconformist coming for religious reasons. In contrast, establishment of Puhoi
was a result of private enterprise by a single person, Captain Martin Krippner
(1819–1894), who brought to New Zealand a group of Roman Catholics from
Bohemia who were looking for a new land.
Captain Krippner was born in Mantau (Mantov), southwest of Pilsen (Plzeň),
and today he is described as an Austrian (Puhoi Historical Society 2007: 1).
Krippner became a Captain in the Austrian Army and later he left for New Zealand to join the relatives of his wife Emily. In New Zealand, Krippner found
favour with political circles and heard about the Government’s intention to find
suitable settlers for a block of land at Puhoi River, which the Government had
recently bought from a local Maori chief Te Hemara Taihia (Schmidt 1934: 24).
Under the Waste land settlement scheme, operating from 1858 to 1868, each
adult was promised 40 acres of free land (approximately 16 ha), plus 20 acres for
every child (Ministry of Culture and Heritage 2006: 28).
Captain Krippner decided to use the opportunity and suggested the land should
be settled by people from his birthplace. In the letters to his brother Michael, living in Mantau (Mantov), the Captain described New Zealand as a wonderful
country, overflowing with milk and honey (letter cited in: Silk 1923: 38) and
finally attracted several families.
The first 81 settlers came from villages southwest of Pilsen (Plzeň) – mainly
from Chotieschau (today Chotěšov), Mantau (Mantov), Littitz (Litice), Lossin
(Losina) and other nearby villages (see www.puhoihistoricalsociety.org.nz).
Several of them were landholders, but most of them were labourers on farms,
domestic servants, coal miners and tradesmen. The main reason to migrate to
New Zealand was to become private land owners (Schmidt 1934: 8).
The question about the ethnicity of the settlers seems to be difficult to answer,
because several expressions have been used. For instance, on a picture from 1913,
the people celebrating the fiftieth anniversary of the village of Puhoi are described
as Austrian colonists and descendants of German-Bohemian families at the same
time (Photographic Archive 1/2 – 020667-F). So were they Austrians, Czechs, Germans or even Sudeten Germans as is rather absurdly claimed by the patriotic association Sudetendeutsche Landsmannschaft?1 The documents held by the museum
in Puhoi do not answer this question in a satisfactory way, as they do not bring
sufficient information about the origin of the settlers, who used to be described as
Austrians. The fact is that the settlers spoke a dialect of North Bavarian German,
1
20
http://www.sudeten-bw.de/?Sudetendeutsche_in_aller_Welt. This claim can be understood as
irrelevant because the expression „Sudetendeutsche” was not used in the time when the settlers
left for New Zealand. The inhabitants of Puhoi did not use this term either.
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
which they called Eghalanda (Schmidt 1934; Williams 1993). In New Zealand,
they were categorized in terms of language and therefore Puhoi was viewed as
a German settlement in the beginning (Schmidt 1934: 49) even if the settlers were
also known as Bohemians or Austrians. They were also sometimes called Germans, Bavarians, or even Dalmatians, Czechs or Egerländers, but in fact they were
Bohemians from the Austro-Hungarian Empire (Williams 1993: 71). When going
through the family names of the settlers mentioned in the books or written on the
wall of Puhoi’s church, we discover both German and Czech surnames (for example Jedlischka, Jesensky, Schischka, Straka). According to W. Droescher (cited in:
Mooney 1963: 7), the settlers learned both Czech and German languages at school.
They did not consider themselves as German or Czech, but presented themselves
as „Bohemians”. Priest D. V. Silk, author of the first book describing the history of
Puhoi, wrote that the Puhoi pioneers did not relate either to Germany or to Austria
(1923: 17). For the purpose of this article, it is important to consider how the settlers identified themselves rather than the ways they were officially classified.
The journey to New Zealand started on the 26th February 1863, when the
group of 81 people gathered at the railway station in Staab (today Stod), about
25 km west from Pilsen (Plzeň). Their voyage went through Prague and Hamburg to England, where they boarded the boat to New Zealand. After almost four
months, the Bohemians arrived in Auckland (on the 27th June 1863) and two
days later they were taken to the Puhoi river mouth and from here transferred
to the canoes of the local Maori people, who brought them upstream to the area
designated for the settlement.
All the books and studies concerning history of Puhoi describe the shock of the
Bohemians, when they came face to face with their new home (e.g. Silk 1923;
Schmidt 1934; Mooney 1963; Eghalanda association 1991). Accommodated only
in two nikau houses (shanties made from the leaves of Nikau palm; dwellings often used by indigenous Maori), the Bohemians found themselves surrounded by
almost impregnable native forest. In the 1860s, the original environment was only
altered near the harbour towns (Grey 1994: 223), whereas the rest of the region
was mostly covered with native bush. Captain Krippner’s letters did not mention that the block of Puhoi land was steep, not particularly fertile, muddy, hilly
and covered with dense bush (Puhoi Historical Society 2007: 2–3). Researcher
R. Schmidt (1934: 14), who personally talked to the settlers, described their encountering with the new home as a cruel disappointment with women weeping all
night and dreaming about returning to their homelands, which was impossible.
The reasons why Captain Krippner brought his former neighbours into such an
inhospitable environment is not clear. Some opinions suspected that the Captain
21
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
received money from the Government for every immigrant he influenced to come
to New Zealand (Silk 1923: 38). Yet, the Captains’ family denied these assumptions; Krippner supported the community and in 1869, he arranged employment
for Puhoi men on road construction. The workers’ wages were paid by Krippner
and he never received compensation from the Government (Schmidt1934: 20–
21). The whole picture of Krippner described by R. Schmidt and by the Eghalanda Association (1991) tends to present a portrait of an unrealistic dreamer
rather than an opportunist.
To illustrate the settlers’ despair, it is necessary to describe the environment
into which the Bohemians were brought. The only connection with other colonists was either the fifty kilometre-long bush track to Auckland or the Puhoi
River with boats coming to its mouth in irregular intervals. The Bohemians, unable to get food from the dense bush full of unknown plants and unable to pay for
sufficient supplies from Auckland, were on verge of starvation (Schmidt1934:
17; Williams 1963: 6). In this difficult situation they got unexpected help from
the local Maori tribe Nga-Whetu. During the first year, the Maori supplied fruit
and vegetables brought from their settlement and taught the Bohemians to fish
and to recognise native edible plants. This relationship between the Bohemians
and the Maori was quite unusual. The Bohemians arrived during a period of
continuing wars between the British settlers and indigenous Maori. Moreover,
the settlers in the neighbouring regions were sometimes attacked by the Hau
hau, a Maori militant sect, whose members created a new form of religion and
revived cannibalism (Sinclair 2000: 145).
Ironically, whereas most of the Bohemians maintained friendly relationship with
the Maori, several men were engaged in fighting against them. The Government
asked Captain Krippner to form a company of militia which would fight in Maori
wars in the Waikato district. This group was made up of five married and several
single men from Puhoi (Visser 1984a: 5). These men were later granted fifty acres
of confiscated land around Ohaupo in the Waikato district, approximately 170 km
from Puhoi. Therefore there were actually two Bohemian settlements in New Zealand, although Ohaupo has never reached the significance of Puhoi.
The acculturation process which occurred between the Maori and the Bohemians seems to be uneven, while the Bohemians acted mostly as receivers.
The chief Te Hemera Tauhia and his tribe provided the settlers with food in the
first year, although they could not expect the Bohemians to reciprocate with the
same amount of gifts. Further, the Bohemians were taught basic survival skills in
a new environment. Although the settlers appreciated this help, their relationship
to the Maori was probably quite reserved. The Bohemians defended their land
22
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
against the Maori, which can be illustrated by the example of kauri gum.2 In the
early stage of Puhoi development, the Maori were the only people who placed
any value on kauri gum; the settlers only used it for their torches but would not
allow the Maori to take any gum from their land (Schmidt 1934: 37). Some
of the settlers were frightened by the Maori, especially if they were tattooed
(Bioletti 1991: 83). This reserved relationship to the Maori might have also been
influenced by the church. The Maori were often viewed as savages and barbarians (Silk 1923: 48). Silk, a Catholic priest, also mentioned the barbarism of the
Maori, although he appreciated their help at the same time.
In connection with this, terms such as ethnocentrism or resistance might be related to the acculturation process. For example, Sakamoto (2006: 352–353) connected acculturation with these two notions and viewed it as a certain stage of the
model of cultural negotiation, which is defined as the way in which individuals
encounter, understand, construct, reconstruct, negotiate, and re-evaluate the multiple cultural contexts of their everyday lives. According to Sakamoto, the accommodation of differences can be followed by a state of resistance or ethnocentrism.
In the case of the Bohemians, this stage could have had further implications.
The encounter between the Bohemians and the Maori probably had a variety
of consequences and can be viewed as an important moment for the confirmation
of the Bohemians’ identity. This confirmation can be understood as a result of the
process of differentiation that may occur within a distinct environment and after
meeting the Maori with their different culture, language and exotic appearance.
We can even conceive that the differentiation from the exotic, represented by the
Maori, was one of the core elements of the later concept of Bohemian identity.
Since the settlers viewed themselves as surrounded by an unknown and hardly
comprehensible environment, they subsequently started describing themselves as
unique, special and distinctive from other populations. As the previous studies
conducted by Schmidt and by the Puhoi Historical Society documented, the Bohemians and the Maori never intermarried, despite being neighbours for about thirty
years. Schmidt (1934: 17) commented on the relationship between both groups:
„The Puhoi settlers were extremely fortunate in their relations with the Maoris,
with whom they were always on friendly terms. Although they lived side by side for
so many years, Bohemians and Maori never at any time intermarried. In many ways
there seems to have been a lack of sympathy between them in spite of repeated kindness on the part of the Maoris. Had the settlers encountered hostility their position
2
Kauri (Agathis Australis) is a large native tree growing in the North Island. Kauri gum was used
to make candles, paints, linoleums and varnishes. Unfortunately, most of the kauri trees have been
cut down by early settlers and today, the remaining trees are protected in several sanctuaries.
23
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
would have been most perilous, a band of foreigners unable to speak English, isolated in the depths of the bush, and thirty almost roadless miles from Auckland.”
Schmidt used some important terms in this citation referring to the settlers’ isolation and inability to speak English. However, most of the marriages recorded
for Puhoi were contracted between those of Bohemian descent even after physical
isolation had been broken down. E. P. Visser, who studied the demography of Puhoi
from its establishment until 1919, discovered that the mean frequency marriages
between Bohemians and other nationalities in the study period was only seventeen
percent. Until 1869, there were no such marriages recorded and in the next decade
only three. As Visser noted, the high degree of communal isolation was maintained
even if the physical isolation was no longer important (Visser 1984a: 22–24).
Neither physical distance nor insufficient knowledge of English language can
be described as determining causes which forced the community to stay in isolation, indeed the isolation may have been partly voluntary. The language handicap started being removed from 1869, when Mrs. Krippner, the wife of Captain
Krippner, moved to Puhoi to teach English. In 1872, a new school was built and
from approximately 1884, teaching in English prevailed (Schmidt 1934: 45).
Therefore, the language handicap itself cannot be regarded as the main barrier;
it is more likely that the voluntary process of isolation was the result of a number
of different factors. In this case, it is important to consider the role of religion,
which is emphasised by some authors exploring various aspects of ethnicity. For
instance, Romanucci-Ross and de Vos (2006) looked for connections between
ethnic belonging, religion, myths and moral control. They argue that ethnicity
can be symbolized in ritual practices such as dramatic symbolic representations
recalling past collective ordeals or days of heroic triumph. Ethnicity is explained
by religious myth, since religious beliefs or myths are very often attempts to
explain group origin and group continuity (ibidem 2006: 376).
This notion is important in the case of this group of settlers, who were all Roman Catholics. A step from their creed would be considered a sin (Schmidt 1934:
42). Before coming to New Zealand, the Bohemians stopped in Prague, where
they sought an interview with the Archbishop (Puhoi Historical Society 2007:
1). Later, it must have been a big disappointment for the Bohemians to arrive at
Puhoi and find neither a priest nor a chapel. The consistent identification with
the church can be illustrated by examples, which showed the lengths the settlers
overcame in order to visit a church. R. Schmidt (1934: 42) wrote about children
walking thirty miles through bush to Auckland for their confirmation ceremony,
and about mothers carrying their babies the same distance to have them baptised.
Further, Schmidt also mentioned some friction between the Catholic Church and
24
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
the Protestants and she described religion together with the language as most
influential factors contributing to the isolation of the settlement: „Undoubtedly
it was their common faith and language that fostered the growth of a tribal spirit
seldom seen in such intensity. It is interesting to note that the Church has done
its utmost to preserve the same tribal spirit among the people, and stress old associations with the Fatherland.” (Schmidt 1934: 42)
The development of Puhoi and arrival of new settlers
In 1864, Krippner managed to establish markets in Auckland for roofing shingles, firewood and railway sleepers, which provided the community with a small
income. Later, the settlers could also earn money by converting wood into charcoal and by picking the Kauri gum. Further, there was an opportunity to pick
and sell Wood Ear fungus, a mushroom appreciated neither by Maori nor by the
Bohemians, but wanted by Chinese merchants. Brightwell (1993) wrote that the
settlers, not knowing local plants, mistakenly collected different fungi but later,
selling Wood Ear fungi saved the Bohemians from starvation at a time when
other means of income were unavailable. This illustrates the change and adaptation to new environment that the Bohemians had to undergo in order to survive.
The former domestic servants, farm labourers and miners became wood-cutters,
sawyers, farmers, charcoal-burners, gum and mushroom gatherers.
By 1866 the prospects of the first group of settlers had barely improved (Visser
1984b: 5), but they kept sending optimistic letters home, wanting not to worry
other family members and friends. These letters attracted the second group of 25
immigrants who came in 1866, followed by several small groups and individuals
until 1875. By this time, however, the situation of the colonists had improved. In
1869, the Government approved work by Puhoi inhabitants on road construction.
This work was an important source of income for the settlers, who started building wooden houses and buying cattle (Puhoi Historical Society 2007: 4).
The development of Puhoi can be illustrated by the example of its population
dynamics. E. P. Visser (1984a and 1984b), who studied Puhoi’s demographic
trends, distinguished several periods in its development. Visser noticed that the
period until 1869 was characterized by reduced fertility rates, small numbers
of marriages and mainly accidental causes of death. Yet the phase from 1869
to 1879 is marked by an increase of birth and marriage numbers, which Visser
connected with the improvement of the economic situation of the Bohemians.
During the third phase, which lasted from 1879 till 1895, high numbers of births
occurred as well as first marriages between Bohemians and non-Bohemians
(mostly people of British origin).
25
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
In 1881, the school was built together with a post office, two hotels, shops,
a community hall and the dock (Eghalanda Association 1991). By 1900, Puhoi
was a prosperous village with a hall and hotels where dancing and music events
took place, commemorating the home culture (Puhoi Centennial Hall Committee
2000, Puhoi Historical Society 2007: 4).
Puhoi after the First World War until the 1960s
The First World War is an important period for confirmation of the settlers’ ethnic
identity. Originally, the pioneers identified with their Germanic origins (Williams
1993: 67). The Government, connecting nationality with language, viewed Puhoi as
a German (and therefore hostile) settlement and proposed to intern the whole village.
There was a variety of opinions about the origin of Puhoi people, but the suspicion
regarding the settlement was removed after its inhabitants sent a telegram to the
Prime Minister W. Massey emphasizing their loyalty. The telegram explained that the
Puhoi men fought in Maori wars and they also joined the army fighting in the First
World War. As a result of this, the plan to intern the settlement was abandoned.
The era between the First and Second World Wars was characterized by slow
changes of the population structure and lifestyle. In 1934, Schmidt noted that
the descendants of the settlers sometimes sold their properties, moved to bigger
towns or even to other countries and took different positions such as businessmen and merchants. Yet, at the same time, Schmidt noticed that the Bohemians
still preferred marriages within their community, that some Catholics seldom
mingled with the outside world and they still felt as „a race apart in the midst of
strangers” (Schmidt 1934: 53). A family travelling through Puhoi in the 1930s
noticed the large influence of the church – for instance, the Church approved
books which the Catholics could read (Rose 1937: 13).
Yet the assimilation with wider New Zealand society was inevitable and between the World Wars, the Bohemians started to integrate in a large extent. One
of the Bohemians explained that perceptions of the majority society were different: „By the Second World War times had changed – we were regarded as Kiwis
then, I suppose” (F. Wech in: Bioletti 1991: 89).3 In the 1950s, the integration
continued and the Bohemians became more involved with activities which were
considered as typical for New Zealanders, such as playing rugby (e.g. Turnwald
1993: 8). In 1969, the linguist W. O. Droescher wrote that „Egerländer” festivities have given way to a typical New Zealand social life and to agricultural
shows, cricket and rugby matches (Droescher 1969: 3).
3
26
Kiwi is a colloquial name for a New Zealander.
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
Although the community now interacted with wider society and marriages between the Bohemians and non-Bohemians were common, the church still played
an important role in communal life. In 1963, it was reported that the Puhoi´s church
was still full and more than half of its inhabitants went to church every Sunday,
although other congregations were falling (Williams 1963: 21). The Church apparently still had a significant influence on the retention of Bohemian identity when
the language was no more a factor uniting the community. As Williams discovered,
in the beginning of the 1960s only forty elderly people could speak their original
language and most of them did not know how to spell the dialect, which presented
some problems for researchers (ibidem: 48–49). The linguist Droescher, who explored the dialect during the 1960s, found only eight people, all of them over fifty
years old, who he could use as his informants and record their speech (Droescher
1969: 5). However, Droescher’s worries about the inevitable disappearance of the
dialect did not occur during this time period. The family book of the Straka family
(Straka 2006) contains two CDs with records of the dialect, which were made
during the 1970s, with the last ones made in 1989. Here, the speakers, all elderly
people, were still able to talk and sing in their original dialect.
From the 1960s up to the present day – surviving traditions and contemporary symbols of ethnic identity
In the 1960s, the Puhoi population kept falling and, in 1964, the school closed because of lack of pupils (Turnwald 1993). The descendants of the settlers also kept
moving to other regions. At present, Puhoi has approximately 400 inhabitants of
mixed descent and only two farms are in possession of the original owners.
In 1976, the inhabitants formed The Puhoi Historical Society, which is still active. The society preserves items of historical interest about Puhoi, connects the
descendants and organises annual meetings. These Anniversary Weekends take
place every year at the weekend, which is the closest to the date 29th of June
and commemorates the landing of the first settlers. Last year, this event attracted
about 100 people. There is a custom to have a dance to remember the arrival of
the first settlers. The celebration starts with a mass and continues with a dance
with the dudelsack (bagpipe), accordions and violins (performed by the Puhoi
Music Band using traditional instruments), and with a social afternoon in the hall.
The dance is performed by the Bohemian Dance Group wearing costumes which
represent the original folk costume. Yet most of the performers as well as the visitors are elderly people and according to the volunteers working in the museum,
the younger generations are not that interested in maintaining the traditions.
27
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
The descendants of the settlers from Puhoi and Ohaupo also established the
Bohemian Association, which publishes a Homeland newsletter four times a year.
This newsletter brings notices of deaths, births and other events concerning the
Bohemians. In 1984, another organisation – the Eghalanda Association – was
established. One of its goals is to support the contact between the New Zealand’s
Bohemians and their relatives living now in Germany (Eghalanda Association
1991). In Puhoi there is also a small Bohemian museum which displays photographs,
models, costumes, old tools and household items. The museum, church and pub are
often visited by German and Czech travellers. The Germans and the Czechs meet in
Puhoi’s church which often creates a paradoxical situation, when both groups point
to „their” surnames on the walls and both think of Puhoi as of „their” village. None
of them are fully right, as the category „Bohemians” originally included people of
both German and Czech descent, speaking a German dialect, who identified with
a region where they came from, not with German or Czech nationality.
Yet, in a different environment where almost the whole population has been
diffused, the attributes of being Bohemian have changed significantly. Under
certain circumstances, some marks of ethnicity may lose their importance,
whereas other aspects are emphasized. Today, a Bohemian might be not only
a person who can directly relate to the original settlers, but also a person who
has an interest in the place and traditions such as volunteers engaged in the
archive, museum or in the historical society, who moved to Puhoi but were not
directly related to the settlers, as they explained. The instrumentalist approach to
ethnicity, when applied in this context, explains this phenomenon as a form of
social construction, and a mixture created under particular historical and socioeconomic circumstances (e.g. Barth 1969).
Shifting the focus to the contemporary representations of the ethnic identity,
we can refer to several theorists in order to examine the marks of distinctiveness
emphasized by the Bohemians. There are many opinions on the symbols which can
be used to show cultural uniqueness; for instance, ethnic identity can be viewed
as fashioned by name, symbol and language (Hutchinson – Smith 1996). The
notion of the name is important for this context, because unlike other immigrants
with German names, the Bohemians of Puhoi never anglicized them and therefore
several surnames have survived until now. However, the marks of distinctiveness
of the Bohemians can not include the language any more as a contemporary
Bohemian can be defined as a New Zealander who speaks English (but a Maori
or non-European would not be considered Bohemian by the descendants of the
settlers). We can not fully count the claims to common ancestry or descent either
(Roscoe 1999: 43; Bell 1998: vii); we can however refer to the notion of social
28
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
constructions and culturally constructed visible differences (Fenton 2003: 114) or
to the shared behaviour and expressed sense of belonging (Spoonley 1990: 85).
Here it is not that important who will express this sense of belonging, but how.
Whereas some descendants who do not express interest in tradition might stand
off, people participating in the community activities and expressing respect to
tradition are welcome, although they can hardly relate to common ancestry.
Another researcher writing about migration, Roscoe (1999: 101) also
mentioned everyday markers of culture such as clothes and food. Although both
clothes and food changed, they still serve as important symbols of tradition
which are resurrected at the Anniversary weekends. Recipes are still preserved
and some of them refer to the original German names. For instance, Williams
(1986) and Roase (1999) noted several recipes used by the Puhoi families,
where we can find typical dishes currently cooked in the Czech Republic, such
as dumplings, sauerkraut and Kochen [from a German word Kuchen, in Czech
koláč]. The most important symbols are undoubtedly the music and dance. The
musicians use traditional instruments while the dancers dance polka and other
Central European dances. Music is also highlighted in most of the books about
Puhoi (especially Roase 2001) and was recorded by researchers from Auckland
University (Puhoi Bohemian Band 1993).
Using the words of another theorist, ethnicity refers to aspects of relationships
between groups, which consider themselves, and are regarded by others, as being
culturally distinctive (Eriksen 2002). This poses a question: can the Bohemians
still be viewed as culturally distinctive within New Zealand society? The traditions,
maintained by people of mixed descent and insufficiently followed by younger
generations, might seem a bit artificial. Although it can be argued if there are still
some real Bohemians in New Zealand, we can still view Puhoi as a Bohemian
village particularly when its inhabitants also present it in such way. They also keep
writing about themselves as about Bohemians, which was explained by Straka
(2006: 201) in the following way: „Modern Germany only came into existence in
1871. The state of Czechoslovakia was only formed in 1918, a long time after our
people left Europe. So can we call ourselves German or Czech?”
As the above mentioned Eriksen’s opinion suggested, the view from outside,
regarding someone as distinctive is also important. Similarly, according to Murphy
(2006: 85), identity is not only the way in which people see themselves, but also
their perception of how society responds to them. In New Zealand’s newspapers and
magazines, we can still find articles regarding Puhoi as distinctive. For example, we
can read expressions such as „Bohemian heritage” (Currie 2008: 22) or „Puhoi’s
own breed of musicians” (New Zealand Herald 1991: 10). Puhoi is also a favourite
29
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
destination of many tourists, especially Czechs and Germans, interested in history,
who can get brochures here introducing Puhoi as a Bohemian village (Puhoi Historic
Village 2008). Yet, this unique settlement lives mostly from its past and it poses the
question: how long will the tradition survive without new bearers?
January 2010
References:
(in order to respect the original names of these publications, some words are quoted starting with
capital letters according to the rules applied in English speaking countries.)
Barth, Fredrik: 1969 – Ethnic Groups and Boundaries. The social organisation of culture difference. London: Allen and Urwin.
Bell, Daphne: 1998 – Ethnic New Zealand: Towards Cultural Understanding. Hamilton: New
Settlers Focus Group.
Bioletti, Harry: 1991 – Warkworth Roundabout. Warkworth: Times Media Group Ltd.
Brightwell, Stephen: 1993 – Feasting on fungi. In: New Zealand Geographic. April/June 1993:
34–58.
Currie, Erika: 2008 – Puhoi, a Bohemian heritage. In: Heritage matters. Winter 2008, no. 15: 22–25.
Droescher, W. O.: 1969 – Puhoi. The Egerland-German Dialect of Puhoi, North Auckland, New
Zealand. Auckland: University of Auckland.
Eghalanda Association: 1991 – Puhoi: an outline history. Puhoi: Eghalanda Association.
Eriksen, Thomas H.: 2002 – Ethnicity and Nationalism. London: Pluto Press.
Fenton, Steve: 2003 – Ethnicity. Cambridge: Polity Press.
Grey, Alan: 1994 – Aotearoa and New Zealand. A historical geography. Christchurch: Canterbury
University press.
Hutchinson, John – Smith, Anthony D.: 1996 – Ethnicity. Oxford – New York: Oxford University
Press.
Ministry for Culture and Heritage: 2006 – Settler and Migrant People of New Zealand. Auckland
– Wellington: David Bateman Ltd.
Mooney, Kathleen M.: 1963 – From the heart of Europe to the land of the Southern Cross: a story
of Puhoi, 1863–1963. Puhoi: The Puhoi Centennial Publications Committee.
Murphy, Eleanor J.: 2006 – Transnational Ties and Mental Health. In: Mahalingham R. (ed.): Cultural psychology of immigrants. Mahwah – New Jersey: Lawrence Erlbaum associaties. Ch. 5.
New Zealand Herald: 1991 – Puhoi’s own breed of musicians. 11. 2. 1991: 1: 10.
Roase, Maureen: 1999 – Footsteps of Destiny. Puhoi: Roase Publications.
Roase, Maureen: 2001 – Making Melody. Puhoi 1863–2001. Puhoi: Roase publications.
Romanucci-Ross, Lola – de Vos, George A.: 2006 – Ethnic Identity – A Psychocultural Perspective.
In: Romanucci-Ross, L. et al (ed.): Ethnic Identity: problems and prospects for the twenty-first
century. Oxford – Lanham: Altamira Press: 375–400.
Roscoe, Jane: 1999 – Documentary in New Zealand. An Immigrant Nation. Palmerston North:
Dunmore.
30
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
Rose, Erle: 1937 – History by travel. Old Puhoi. Dunedin: A. W. Reed.
Sakamoto, Izumi: 2006 – Acculturation or Negotiation? What Japanese Academic Migrants
Teach Us About Family Processes And Gendered Experiences of Cultural Adaptation. In:
Mahalingham, Ram (ed.): Cultural psychology of immigrants. Mahwah – New Jersey:
Lawrence Erlbaum associaties. Ch. 18.
Schmidt, Ruth: 1934 – The Settlement of Puhoi. An incident in the overseas expansion of Central
Europe. Master’s thesis. Puhoi: Puhoi Historical Society. (Reprinted 2007.)
Silk, Daniel V.: 1923 – A History of Puhoi. An Historical Narrative of the People of Puhoi.
Dunedin: N. Z. Tablet printing and publishing Co.
Sinclair, Keith: 2000 – A history of New Zealand. (First published 1959.) Auckland: Penguin
books.
Spoonley, Paul: 1990 – Racism and Ethnicity. In: Spoonley et al.: New Zealand Society. A Sociological Introduction. Palmerston North: Dunmore Press.
Straka, Gerard: 2006 – Isabel’s book. Whangaparaoa: La Verna Publications.
Turnwald, M.: 1993 – Puhoi Tapestry. 1863–1993. (Further data missing.)
Visser, Edward P.: 1984a – Demographic history of Puhoi: 1860–1919. An aggregate analysis of
fertility, marriage and mortality. Auckland: Department of anthropology, Auckland University.
Visser, Edward P.: 1984b – Changing patterns of fertility and fecundity in Puhoi: 1860–1919.
Auckland: Department of Anthropology, Auckland University.
Williams, Judith Rose: 1963 – Puhoi remembers. Warkworth: Rodney and Waitemata Times Ltd.
Williams, Judith Rose: 1986 – Lawrence and Rosalie Schischka. A Short History of their Descendants. (Further data missing.)
Williams, Judith Rose: 1993 – Puhoi, the Bohemian Settlement. In: Bade, James N.: The German
Connection. New Zealand and German-speaking Europe in the Nineteenth Century. Auckland:
Oxford University Press: 65–71.
Brochures, pamphlets, booklets:
Puhoi Centennial Hall Committee: 2000 – Puhoi Hall 100 years.
Puhoi Historical Society: 2007 – Z Čech do Puhoi.
Puhoi historic village. (Printed in 2008.)
Photography:
Photographic Archive, Alexander Turnbull Library, Wellington: Descendants of German-Bohemian families at the fiftieth anniversary of the founding of Puhoi. Photography taken 1913.
Reference number: 1/2 – 020667-F.
Pictures available at www.puhoihistoricalsociety.org.nz [last accessed 1. 6. 2009] and in the Bohemian museum.
Internet:
Official web-sites of Puhoi: www.puhoinz.com [last accessed 20. 5. 2009].
Puhoi historical society: www.puhoihistoricalsociety.org.nz [last accessed 1. 6. 2009].
Bohemian Association: http://bohemian.orconhosting.net.nz/index.htm [last accessed 2. 6. 2009].
Sudetendeutsche Landsmannschaft, Landesgruppe Baden–Württemberg, information about Puhoi
as alleged Sudeten-German settlement. http://www.sudeten-bw.de/?Sudetendeutsche_in_
aller_Welt [last accessed 2. 6. 2009]
31
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Videorecording:
Puhoi Bohemian Band. 1993. Auckland: Audiovisual centre, University of Auckland.
“Bohemians” na Novém Zélandu – historie a současná situace obce Puhoi
Resume: Článek popisuje historii a současnou situaci Puhoi, údajné české vesnice
na Novém Zélandu, a z antropologického hlediska studuje proměny sebeidentifikace
jejích obyvatel v souvislosti s motivem začleňování do novozélandské společnosti.
Puhoi bylo založeno v roce 1863 osadníky z několika vesnic na Plzeňsku, kteří
se identifikovali jako „Bohemians“, ale kteří byli také označováni jako Češi, Němci,
Rakušané nebo dokonce jako Sudetští Němci, popřípadě i Chebané a Bavoři. Ve
skutečnosti se jednalo o smíšené česko-německé rodiny mluvící německým dialektem.
Žádné z uvedených označení není přesné, neboť osadníci se vždy vymezovali jako
„Bohemians“ a nehlásili se k žádnému státu, ale pouze k regionu, odkud pocházeli.
V novém prostředí, v průběhu procesů akulturace a integrace do majoritní
společnosti, došlo k transformaci identity osadníků a jejich potomků, kteří
později opustili obec a rozptýlili se po celém území Nového Zélandu. Nicméně
se stále identifikují jako „Bohemians“, považují Puhoi za unikátní a odlišné sídlo,
každoročně se zde setkávají a oslavují výročí založení obce. Hlavní důvod, proč
sebeidentifikace jako „Bohemians“ přežila až do současnosti, byla dlouhodobá
izolace obce, nejen geografická, ale i jazyková, kulturní a náboženská. „Bohemians“, obklopeni neznámým prostředím, se částečně dobrovolně stáhli do této
izolace, distancovali se od „cizího“ a „barbarského“ reprezentovaného Maory
a až do 30. let 20. století preferovali sňatky pouze v rámci své komunity.
Současná sebeidentifikace jako „Bohemians“ zahrnuje vztah k několika
symbolům. Jazyk a náboženství jako integrující prvky ztratily význam, zatímco
hudba, tanec a kroj jsou stále nedílnou součástí každoročních setkávání. Bohužel,
tradice udržovaná především staršími lidmi smíšeného původu a prezentovaná
v obchodě se starožitnostmi se zdá poněkud umělá a nabízí se otázka, jak dlouho
může přetrvat bez dalších nositelů.
Contact: Jana Procházková, PhD candidate, Department of Anthropology, Gender and Sociology, University of Otago, Dunedin, New Zealand, P. O. Box 56,
e-mail: [email protected], [email protected]
32
Jana Procházková: Bohemians in New Zealand – the history and present situation of the Puhoi village
Bohemian museum is located in the building of the former Convent school, closed in 1964 due to
lack of pupils. / Muzeum se nachází v budově bývalé klášterní školy, uzavřené v roce 1964 kvůli
nedostatku žáků. (Foto: Jana Procházková, 2008).
Interior of the Bohemian museum. / Interiér muzea. (Foto: Jana Procházková, 2008)
33
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Puhoi lives mostly from its past. This shop offers antiquities to tourists. / Puhoi žije hlavně ze své
minulosti. Tento obchod nabízí turistům starožitnosti. (Foto: Jana Procházková, 2008)
A donkey and a horse at the Church of Sts. Peter and Paul. Sometimes it looks like the time came
to a standstill in Puhoi. / Osel a kůň u kostela sv. Petra a Pavla. Občas to vypadá, že se čas v Puhoi
zastavil. (Foto: Jana Procházková, 2008)
34
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
MATERIÁLY
SESEK – ZAPOMENUTÁ ČESKÁ OBEC V BULHARSKU *
MAREK JAKOUBEK
Sesek – forgotten Czech village in Bulgaria
Abstract: The text describes the history of the first Czech village in Bulgaria –
Sesek. It is the first attempt to present systematically all known information about
this village scattered in publications, unpublished materials and archives. One
of the main purposes of the study is to prove that “Sesek” was de iure as well as
de facto standard village inhabited by (primarily though not exclusively) Czech
families – migrants from the Czech village Svatá Helena in Rumanian Banat, not
just a “place” these went through on their way to later founded Vojvodovo (usually presumed to be the only Bulgarian Czech village).
Key words: Sesek, Vojvodovo, Svatá Helena, Czech compatriots, Bulgaria.
Prolog
Pročítáme-li Slovník jmen a statutů osídlených míst v Bulharsku 1878–2004
(Mičev 2005), pod heslem „Съсека“ se na straně 347 dočteme – „obec osídlená během r. 1897; v roce 1901 obyvatelé přesídlili do obce Vojvodovo“. Takto
stručně je zde shrnuta sice krátká, nikoli však nevýznamná etapa usídlení Čechů v Bulharsku; vždyť doposud obecně převládá názor, že jedinou českou obcí
v Bulharsku bylo právě výše uvedené Vojvodovo.1 Prokáže-li se tedy, že Sesek2
*
1
2
Text je dílčím výstupem projektu specifického výzkumu Katedry antropologických a historických věd FF ZČU v Plzni 2009.
Kromě osídlení Vojvodova žilo v Bulharsku také vcelku značné množství českých a slovenských krajanů ve městech. Historie odpovídajících migračních procesů a charakter česko-slovenské menšiny v Bulharsku obecně jsou českým čtenářům poměrně dobře známy, z novější
literatury lze odkázat např. na Penčev 2008. Stran slovenského osídlení Gorne Metropole,
Podemu (Mrtvice) a Brašljanice na Plevensku viz Penčev 2001.
Zde i nadále, pokud nebudeme citovat z přímých zdrojů anebo na ně odkazovat, se budeme
držet označení užívaného pro tuto obec většinou jejích někdejších českých obyvatel a jejich
pozdějších vojvodovských sousedů, jakož i jejich potomků (druhou nejčastější formou vyskytující se u této skupiny je „Sasek“). Více k problematice daného názvu viz dále.
35
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
byl skutečnou (co do počtu druhou, historicky ovšem první) českou obcí v Bulharsku, bude to znamenat poměrně výraznou změnu – třebaže dnes již především
formálního charakteru – pohledu na otázku českých krajanů v Bulharsku.
Konkrétním podnětem pro sepsání této studie byl výsledek archivního výzkumu,3 který jsme společně s Lenkou Budilovou provedli v roce 2008 mj. také ve
Státním krajském archivu – pobočka Vraca. Zde jsme totiž – mimo jiné4 – nalezli písemnou odpověď starosty obce Gostilja na plošnou státní výzvu spojenou
s oslavami výročí 1000 let od vlády Simeona I. Velikého, podávající informace
o obci Съсекъ.5 Tato zpráva totiž zřetelně dokládá, že Съсекъ byla de facto i de
iure standardní obec (село), tedy formálně uznaná obývaná lokalita, kde lidé žili,
bydleli, hospodařili, rodili se a umírali a nikoli – jak by se mohlo na základě (především sekundární) literatury zdát – jakési pouhé „místo“, kde se na nějaký čas
zdržela skupina vystěhovalců z Banátu, která následně založila ves Vojvodovo.
Závažný dokument lze pro krátkost otisknout v úplnosti:
K rukám předsedy Vračanského okresního výboru oslav výročí 1000 let od
Simeona ve městě Vraca6
v odpověď na č. 138.
Zasílám Vám, pane předsedo,
požadované informace o stavu obce Съсекъ, která
se nalézá ve mně svěřeném katastru obce Gostilja7
Starosta – (nečitelné)
Tajemník – (nečitelné)
INFORMACE (HISTORIE)
O stavu obce Съсекъ, katastr obce Gostilja, Orechovský okres, Vračanský kraj.
V roce 1898 byla na státní půdě v místě zvaném „Съсекъ“ vybudována obec nazvaná Съсекъ, která byla osídlena přesídlenci z bývalého Rakousko-Uherska v počtu
okolo 70 rodin československé národnosti a čtyřmi rodinami banátských Bulharů.
V obci neexistovala místní správa a náležela pod správu obce Gostilja.
3
4
5
6
7
36
Realizovaného během studijního pobytu na Institutu pro folklor Bulharské akademie věd v Sofii ve dnech 20. 1. 2008–16. 2. 2008.
Ohledně dalších výsledků tohoto výzkumu viz Jakoubek 2008.
Státní krajský archiv – Vraca, fond č. 64 K, složka č. 92; Osobní fond Părvana Părvanova.
Dokument byl vypracován obecní správou obce Gostilja v roce 1928 na žádost okresního
výboru řídícího v daném regionu oslavy výročí 1000 let od smrti jednoho z nejvýznamnějších bulharských panovníků Simeona I. Velikého (893–927). Tato žádost byla jako součást
oslavovací akce zaslána do všech obcí vračanského okresu. Z uvedeného zároveň vyplývá, že
zastupitelstvo zaslalo svou zprávu s ročním zpožděním.
Č. 620 správy obce Gostilja, Orechovský okres, knížectví Bulharsko, z 26. dubna 1928.
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
Pověřeným zástupcem starosty byl v obci Franc Švejda ze stejné obce, národností Čechoslovák. Škola ani kostel v místě neexistovaly.
V roce 19028 se obyvatelé obce pod nátlakem vesničanů z okolních obcí, jmenovitě Dolní Lukovit a Kneža, od nichž bylo celé místo съсекъ odkoupeno jako
státní půda, přestěhovali na nové místo nazvané Vojvodovo, Orechovský okres.
Obec Gostilja
25. duben 1928
Starosta – (nečitelné)
Na následujících stránkách se pokusíme shrnout veškeré dostupné informace
k danému tématu a na jejich základě sestavit co možná nejucelenější zprávu
o této dnes již v zásadě zapomenuté vsi. Co se odpovídajících textů týče, nutno
uvést, že o Seseku se pod rozmanitými názvy zmiňuje řada z nich, vlastně bychom mohli říci, že o Seseku se zmiňuje každý, kdo se věnoval problematice
českého osídlení obce Vojvodovo (viz dále). Při bližším pohledu se však zároveň
ukáže, že v naprosté většině případů se jedná o údaje opsané ze starších publikací
a že textů, které slouží za pramen následně recyklovaných informací, je naopak
velice málo. Proto pokud neocitujeme samotné svědky odpovídajících událostí,
budeme se v naší studii snažit vždy odkazovat na zdroje disponující daty nejlépe
z vlastních zkušeností. Zároveň se také pokusíme (bude-li to v daném případě
důvodné) určit dobu, kdy byly tyto zkušenosti nabyty (vycházejíce z přirozeného
předpokladu, že čím časově blíže k popisovaným událostem autor s pamětníky
hovořil, tím přesnější a spolehlivější informace měl k dispozici). Vzhledem ke
značné skrovnosti primárních zdrojů se při skladbě textu vynasnažíme – častěji než bývá obvyklé – o jejich prezentaci prostřednictvím rozsáhlejších citací
namísto jejich převypravování, tak aby se čtenář během četby prostřednictvím
reprezentativních výňatků seznámil vlastně se všemi (známými) z nich přímo.
Ze Svaté Heleny do Bulharska
Na území Bulharska přišli pozdější obyvatelé Seseku ze Svaté Heleny, jedné
z českých obcí nacházejících se v (dnes) rumunském Banátu. Dějiny osídlení této
obce jsou známé jak z řady odborných publikací (viz zejm. shrnující Jech – Secká
– Scheufler – Skalníková 1992; vzhledem k následujícímu výkladu pak především
Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999), tak také z řady textů popularizačního charakteru (Míčan 1931; Auerhan 1921; Urban 1930; z novějších pak např. Hruza
1992), jakož i z webové stránky tamějších krajanů,9 v následující rekapitulaci se
tedy omezíme pouze na nezbytné minimum. Obec byla založena někdy mezi lety
8
9
Tento údaj je podle všeho nesprávný – viz dále.
http://www.svata-helena.eu/ (sekce „historie“).
37
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
1822–1824 (Jech – Secká – Scheufler – Skalníková 1992: 18) českými kolonisty,
kteří do této oblasti přišli na výzvu podnikatele Magyarlyho šířenou v Čechách
jeho agenty. Jeho záměry sice záhy (v letech 1826 či 1827) ztroskotaly, nicméně
většina usídlenců již v Banátu zůstala. V kontextu ostatních českých osad v Banátu
byl přitom specifikem Svaté Heleny především fakt, že v ní jako v jediné žili společně obyvatelé jak katolického, tak i evangelického vyznání. Soužití těchto dvou
skupin procházelo různými fázemi; vystoupení kazatele a učitele Jan Chorváta
po jeho příchodu do obce (1894) znamenalo definitivní rozkol,10 který v radikální
části evangelického tábora vyústil do rozhodnutí Svatou Helenu opustit. Tímto
okamžikem pak v zásadě začíná i příběh osídlení Seseku. Konkrétním důvodem
odchodu právě do Bulharska a snad i specifickou pobídkou k němu byl přitom
v osvobozeném Bulharsku vydaný Zákon o osídlení neosídlené země (1880), který
novousídlencům sliboval jak příděl půdy, tak i další výhody.11 O tom, jak se o jeho
vydání obyvatelé Svaté Heleny dozvěděli, hovoří pouze Penčev, který zmiňuje, že
zprávu o něm roznášeli „noviny a loďkáři na Dunaji“ (Penčev 2006: 92).
Samotnému vystěhování ještě předcházelo vyslání delegace do Bulharska
roku 1896, jejímž úkolem „bylo zjistit, jaká je země a jaké jsou podmínky
pro přistěhovalce“ (Necov 2006: 32). Delegaci tvořili Alois Karbula, František Švejda, Matěj Hrůza, František Kopřiva a neznámá pátá osoba (ibid.:
32). V Bulharsku se pak delegace setkala s kompetentními orgány bulharského státu a dojednala přesun (ibid.: 32). Rok nato (Michalko 1936: 54–55)12
10
11
12
38
Ke kritickému rozboru událostí spojených s působením J. Chorváta na Svaté Heleně viz Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2000: 115–119.
K dané problematice více viz Hrozienčik 1985: 14–17.
Necov uvádí rok 1896 (Necov 2006: 32), Míčan nejistě 1896 či 1897 (Míčan 1934: 104). Míčan
pak ještě zmiňuje, že již v roce 1895 opustili Sv. Helenu bratři Pitrové, kteří se usadili ve vsi Mrtvica (dnes Podem) na Plevensku, obývané od roku 1884 Slováky, kde se později setkali s hlavním
proudem přistěhovalců (Míčan 1934: 104). Co se týče uvedených tří autorů, tj. Michalka, Necova
a Míčana, kteří nám o uvedených událostech podávají zdaleka nejvíce informací, čerpá Vladimír Míčan – kromě několika odkazů na literaturu – především z informací nabytých během své
„evangelizační návštěvy“ do Bulharska realizované ve dnech 19. 5.–3. 6. 1932; kromě krajanů
samotných mu přitom řadu informací poskytl první vojvodovský učitel Jan Findeis, působící ve
Vojvodovu od roku 1926 (Míčan 1934: 106). Ján Michalko působil v letech 1930–1940 jako učitel
v Gorné Mitropoliji a Brašljanici – slovenských obcích na Plevensku. Neco Petkov Necov – v dané
sestavě jediný Bulhar – se přistěhoval do Vojvodova v roce 1928 z obce Ljuti Dol na Vračansku,
co se ovšem jeho informačních zdrojů týče, sám píše: „Informace o přistěhování Čechů, Slováků
a dalších jsem měl možnost získat od starého Čecha Josefa Kopřivy.“ (Necov 2006: 27) Protože
J. Kopřiva je jedním z mála Čechů, kteří ve Vojvodovu zůstali i po reemigracích následujících po
2. světové válce, zdá se, že Necov se o danou problematiku začal zajímat až poté, kdy se naprostá
většina českých obyvatel Vojvodova přestěhovala do tehdejší ČSR, tj. po roce 1948 či 1949. Doba,
která uplynula mezi popisovanými událostmi a dobou jejich recepce uvedenými autory přitom
může sloužit jako jisté vodítko při hodnocení hodnověrnosti informací danými autory uváděných.
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
opouští Svatou Helenu zhruba 35 rodin,13 které míří do Bulharska. Podle Necova byly skupiny dvě, přičemž k putování první z nich uvádí:
Připomeňme průběh cesty jedné skupiny Čechů ze Svaté Heleny,
o které nám vyprávěl přímý pamětník Josef Fr. Kopřiva. Asi 80
lidí – čili 20 rodin – … se přesunulo na přístupné místo u Dunaje.
Nemohli však sehnat parník. Někteří vynalézavci se proto rozhodli, že poplují po proudu s takzvanou „lodí“ bez kormidla a motoru
– vorem, který byl široký 15 metrů a dlouhý 20 m. Vyrobili si jej
sami, na vor naložili zavazadla, nastoupili a pustili se po Dunaji.
Kormidlovali dřevěnými pádly a lopatami. Nebezpečí bylo jistě
nemalé, ale kromě zachycení voru v nížině „Železná vrata“ se po
celou dobu cesty nestalo nic vážného. Za šest dní vor zdárně připlul z území Rakousko-Uherska do Nikopole v Bulharsku, kde si
rodiny, které připluly na vorech, ale i ty ostatní, které přicestovaly
jinými dopravními prostředky, musely vyřídit formality spojené
s usídlením na novém území. (Necov 2006: 32)
Skupina se následně ubytovala v plevenských vesnicích Asenovo, Mrtvica (Podem) a Gorna Mitropolija,14 kde její členové podle Necova pobývali takřka celý
rok, někteří i déle, dokud nebyly vyřízeny formality spojené s usazením (Necov
2006: 33).
I Michalko udává počet dvou skupin, které podle něj obě putovaly po Dunaji. O cestě první skupiny Michalko podrobnosti nezná, o druhé, která se na
cestu vydala v prvních májových dnech roku 1897 (Michalko 1936: 55),15
13
14
15
Necov uvádí v případě první skupiny „asi 80 lidí – čili 20 rodin“, druhé pak „asi 25 rodin“ (Necov 2006: 32, resp. 33), Michalko (jehož poznámky ohledně dané problematiky jsou ovšem
mírně nejasné, resp. nekonzistentní) zmiňuje pro skupinu první 13 rodin, pro druhou „24–25“
(Michalko 1936: 55).
Kromě uvedených obcí udává Míčan (s odvoláním na Findeise) navíc ještě „Boji Děran“
(Míčan 1934: 106; odkaz na tuto lokalitu z pera staršího autora nalezneme také in: Folprecht 1937: 40), v poznámce však dodává: „Nemohl jsem zjistiti ani totožnost, ani rozdílnost ´Boja Děran´a ´Brdavsky Geran´,“ (ibid.: 106) a zakončuje překvapivým: „Myslím,
že ani Boja, ani Děran ani Boja Děran není.“ (ibid.: 106) Míčanův závěr je ovšem mylný –
lokalita „Bojov Geran“ se nacházela asi 5 km od Gorne Metropole (viz Michalko 1936: 35,
38; či Matějovská /zde ve variantě „Bojo Geran“/ 1929: 214 ). Bardarski Geran (nikoli tedy
„Brdavsky“) je pak obec nacházející se v daném regionu obývaná katolickými Pavlikjany
(banátskými Bulhary) a Němci.
Necov píše „na podzim roku 1897“ (Necov 2006: 33). Rozcházení se Michalka a Necova může
být způsobeno buď omylem jednoho z nich (popřípadě obou), anebo tím, že skupin bylo více;
dostupné prameny nám danou otázku bohužel neumožňují jednoznačně rozhodnout, uvádíme
proto data od obou autorů.
39
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
má naopak informace přímo od jejího vůdce, jímž byl Alois Karbula, který
„riadil a staral sa o všetko … použijúc k prevezeniu svojich bratov do Bulharska dobytčích pasov alebo vôbec nejakej okolkovanej listiny“ (ibid.: 55).
Samotné putování pak popisuje další přímá pamětnice Amálie Hrůzová:
Jeli jsme na nevratu, nebo se tomu také říkalo telegra16 po Dunaji. To
se naházeli trámy do vody, stloukli se dohromady, přitloukli se, navrch
desky a to se jmenovalo nevrat. Na to jsme nakladli zavazadla a nasedali
na podlahu a jelo se. Měli jsme sjednaného kormidelníka, který to řídil.
Pluli jsme pět dnů a pět nocí a to byl rok 1898. („Pamětní vzpomínky
Amálie Hrůzové“, in: Jakoubek – Nešpor – Hirt 2006: 10817)
Skupina posléze přistála v Nikopoli18 a vydala se do Mrtvice (dnes Podem)
– plevenské obce obývané od roku 1884 Slováky (Michalko 1936: 55). Zde podle Michalka přečkali dva měsíce, dokud jim nebylo určeno, kde se mají usadit
(ibid.: 55). Byla jim přidělena neobdělávaná půda na místě zvaném „Kriva Bara“
nedaleko vsi Asenovo, kam se přesídlenci odebrali, přičemž po cestě prošli vesnicemi Ryben,19 Kopriva a Mečka (ibid.: 55). Protože obyvatelé okolních vesnic
se proti trvalému usazení přesídlenců na daném místě postavili, přečkali zde tito
jen přes léto, dokud jim nebylo určeno nové místo – Sesek. Na zpáteční cestě
prošla skupina Brašljanicí a Mrtvicí a protože Sesek byla v té době jen holá
pustina, přezimovali ve vsi Gostilja, kde čekali na jaro, aby se konečně na území
Seseku usadili (ibid.: 55). Podle Necova druhá (jiná?) ze skupin vyplula parníkem po Dunaji z přístavu Moldova a dorazila do Orechova; jejich cesta trvala tři
dny (Necov 2006: 33 ). Z Orechova se skupina přesunula do Michalkem uváděné
vesnice Gostilja, která byla podle Necova „obydlena paulikiány – katolíky, v jejichž nájmu zůstali, dokud si nevyřídili záležitosti spojené s přesunem na území
Săseka“ (ibid.: 33). Shodně jako Michalko pak Necov pokračuje tím, že zimu20
přistěhovalci „přečkali v Gostilji a na jaře jim byly vyměřeny parcely a pozemky
k obdělávání“ (ibid.: 33).21
16
17
18
19
20
21
40
Slovenské zdroje udávají „deregľa“.
Oproti textu publikovanému in: Jakoubek 2008 je prezentovaný text na odpovídajících místech
opraven podle nalezeného originálu.
Protože sekvence událostí u Necova je nepravděpodobná, zdá se být správná Michalkova verze
oproti Necovově.
Michalko udává „Rybeň“.
Necov uvádí 1898, s největší pravděpodobností se ale mýlí a jednalo se o zimu roku 1897, jak
čteme u Michalka.
V dopise zaslaném přímo ze Seseku Samueli Zachejovi do Sofie uvádí neznámý autor, že se
tak stalo výnosem finančního oddělení „No. 10202 z 2. X [1897]“ (in: Michalko 1936: 62).
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
Pozemky však bulharský stát přiděloval pouze rodinám, což mezi vysídlenci
ze Svaté Heleny vedlo k odpovídající reakci. Danou situaci popisuje ve svých
„pamětních vzpomínkách“ Amálie Hrůzová:
Přišla zpráva od bulharské vlády, že se budou dávat pozemky,
ale jenom ženatým, takže ten, kdo byl dorostlý, tak se hned chtěl
oženit, aby dostal pozemek! Pro mne přišel dvacetiletý hoch, mě
bylo šestnáct, co jsem mohla dělat? Pozemky jsme potřebovali,
tak jsme se zasnoubili a hned takových zasnoubených bylo sedm
párů.22 Kde se ale sezdat – to mohl jenom kněz a kde ho najednou
vzít? Někdo nám poradil, že ve městě Plevenu je takový kazatel,
který má právo sezdávat. Hned jsme jeli pro něj. Na druhý den
přijel kazatel Gančev23 a sezdal sedm párů pod širým nebem … To
bylo 19 dubna 1898 rok. („Pamětní vzpomínky Amálie Hrůzové“,
in: Jakoubek – Nešpor – Hirt 2006: 108)
Tak se tedy přesídlenci konečně dostali na území zvané Sesek, kde jim byla přidělena půda k osídlení a kde „v roce 1898 v jaru“24 začali stavět obydlí. Po
usazení těch vysídlenců ze Svaté Heleny, jejichž pouť jsme doposud popisovali,
vyrazila podle Michalkových zpráv ze Svaté Heleny další vysídlenecká skupina,
čítající třicet osob, která se ještě na jaře roku 1898 připojila k ostatním, na Seseku v té době již usazeným (Michalko 1936: 55).
Na Seseku
Jak jsme uvedli výše, nejčastějším označením užívaným pro tuto obec většinou jejích někdejších českých obyvatel, jejich pozdějších vojvodovských
sousedů i jejich potomků je varianta „Sesek“25 či „Sasek“26 („e“ a „a“ jsou
přitom patrně ad hoc substituentem tvrdého jeru nacházejícího se v oficiálním označení, viz dále). Zdá se přitom, že původní oficiální název obce byl
22
23
24
25
26
Na daném místě se nabízí otázka, jak byly tyto „urgentní“ manželské svazky posuzovány
v rámci vypjaté religiozity odpovídající skupiny. Na tuto otázku však prameny nenabízejí žádnou odpověď. Co se obecného vztahu religiozity a manželství u Vojvodovčanů týče viz Budilová 2008, zejm. s. 133.
Podle všeho se jednalo o Stefana Gečeva, kazatele Evangelické metodistické episkopální církve, který od roku 1876 působil jako kazatel ve městě Botevgrad, přičemž pod jeho správu
spadaly také obce Pleven, Loveč a Sevlievo (http://www.emk.bg/bg/lovec.htm 4).
Z dopisu Sesečanů S. Zachejovi psaném přímo ze Seseku (in: Michalko 1936: 62).
Viz např. rozhovor Vladimira Penčeva s Josefem Kopřivou (publ. in: Jakoubek 2008) či reference Míčanovy (Míčan 1931).
Viz např. „Pamětní vzpomínky Amálie Hrůzové“ (publ. in: Jakoubek – Nešpor – Hirt 2006:
106–112).
41
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
„Съсека“ či „Съсекъ“, resp. v dobovém záznamu „Със к“. Soudíme tak na
základě varianty užité jak v protokolech o sčítání lidu z roku 1900 (Rezultati
1900), tak také již zmíněným Mičevem, čerpajícím z oficiálních bulharských
zdrojů, konvenující s podobou daného názvu uváděnou na křestním listu
v Seseku narozené Marie Filipové (viz obr.), i na základě varianty „Seseka“
či „Seseku“ (rovněž v tomto případě jsou „a“ či „u“ nejspíše substituentem
tvrdého jeru) užívané samotnými obyvateli této lokality v době, kdy ji obývali.27 V literatuře a dokumentech se ovšem setkáme i s variantami dalšími.28
Co se původu názvu týče, Bogdan Nikolov uvádí,29 že:
na tomto místě byla stará studna s roubením – dřevěným ústím vytvořeným z klád, které byly na koncích sesekány a vytvářely vazbu
(съсек),30 aby v rozích dobře držely. Tímto názvem (съсек) byly
v tomto kraji nazývány hloubené studny, dříve než se začal používat
řecký název geran, který označuje vahadlo.31
Kdysi dávno stávala na daném místě bulharská vesnice neznámého jména a osudu, opuštěná ještě v dobách tureckého panství (Nikolov 1996: 55). V době příchodu někdejších obyvatel Svaté Heleny do dané lokality používali toto místo
obyvatelé vesnic Kneža a Dolní Lukovit jako pastvinu pro dobytek. Velice levně
jim ho pronajala vláda, neboť patřilo státu. Češi se hned po příchodu pustili do
práce, zaseli a počali budovat obydlí. Začalo se stavbou zemnic: „Víte, jak sme
bydleli? Vykopala se jáma, tak asi metr hluboká, pěkně se to udělalo, takhle se
daly dřeva a pokrylo se to palachem32 a na to se dala zem; v jednom koutě se
udělala komora, a tak sme žili, než se to [domy] udělalo.“33 Po zbudování tohoto
dočasného obydlí přistoupili noví sesečané ke stavbě truplovaných (nabíjených)
hliněných domů a dalších hospodářských stavení, studní, plotů atd. (Necov 2006:
27
28
29
30
31
32
33
42
Viz např. dopisy osídlenců směřované přímo z lokality Samuelu Zachejovi (publ. in: Michalko
1936: 56–64).
Např. Sesěk (Auerhan 1921: 93), Susěk (Niederle 1908: 31), Със к (Rezultati 1900), Съсек
(Nikolov 1996) a další.
Nikolov 1996, kapitola „Vojvodovo (Gladno pole)“; český překlad celé kapitolky byl zveřejněn in: Jakoubek 2008: 133–138.
Český překlad se zde drží odpovídající české terminologie, která ovšem etymologicky neodpovídá bulharskému termínu săsek, od něhož je pojmenování daného místa odvozeno.
Originální text je trošku komplikovanější, avšak doslovně nepřeložitelný: „… dříve než se
začal používat řecký název geran (řec. geranos = jeřáb), který označuje vahadlo (žerav = bulharsky ‚jeřáb‘), protože vahadlo se podobá stojícímu jeřábu“.
Tj. rákosím.
Informátor Rudolf Hrůza, nar. 1891 na Heleně v Rumunsku (Heroldová nedat.).
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
33; Nikolov 1996: 56). Nové, tentokrát již standardní domy,34 nikoli jen zemljanky, však „přivedli … pouze ‚do rovnosti‘. Dále ne“ (Auerhan 1921: 93). Nastaly
totiž nečekané potíže, a to dvojího druhu: přírodní a lidské.
Co se týče nesnází přírodních, podává o nich zprávu Jan Auerhan: „Škodily jim
silné západní větry, množství psů v okolí se potulujících a hlavně špatná voda, jejíž
pití mělo za následek zimnici. Nemocní na sluníčku v kožiších sedali a zimou se
třásli. Asi osm lidí zemřelo po velkém utrpení.“ (Auerhan 1921: 93) Kopřiva (cit.
in: Jakoubek 2008: 138), stejně jako Hrůzová (Jakoubek – Nešpor – Hirt 2006:
108) identifikují uvedenou nemoc shodně jako malárii. Stejně nepříznivé jako příroda byly ovšem i reakce ze strany sousedních obcí (tj. především Kneži a Dolního Lukovitu), „které čoskoro počaly pracovať na tom, aby Česi zo Saseku odišli
a majetek aby sa dostal im“ (Michalko 1936: 56). Důvodem jejich negativního
postoje přitom bylo, že území, kde měla stát nová obec, „potřebují na pastviny a že
je to jejich území“ (Necov 2006: 33).35 Nevoli s usazením Čechů dávali obyvatelé
okolních vesnic Sesečanům najevo různě, například tím, že „jim tam házeli mrtvé
psy a kočky, čůrali jim na stěny“ (Kopřiva in: Jakoubek 2008: 138).
Tlak byl pro některé novoosídlence přílišný a někteří z nich – celkem18 rodin
(Michalko 1936: 57) – se tak hned po žních roku 1898 (ibid.: 57) raději vrátili
zpět na Svatou Helenu. Kromě pěti rodin, které upadly v zapomnění, se jednalo
o rodiny Josefa Boháčka, Štěpána Černíka, Vincence Černíka, Štěpána Dobiáše,
Jana Filipa, Jana Hrůzy, Jana Jelínka, Tomáše Karbuly, Josefa Kňourka, Josefa
Krupicy, Ferdinanda Křivánka, Karla Pitry a Štěpána Pitry (ibid.: 57–58). Na
Seseku tak zůstaly jen české rodiny Josefa Čížka, Josefa Dobiáše, Františka
Dvorského, Josefa Filipa I., Josefa Filipa II., Matěje Filipa, Antonína Hrůzy,
Jiřího Hrůzy, Matěje Hrůzy, Aloise Karbuly, Františka Karbuly, Josefa Karbuly,
Václava J. Karbuly, Josefa Klepáčka, Františka Kopřivy, Josefa Křivánka, Jana
Pitry, Matěje Pitry, Václava J. Pitry, Václava Pitry, Josefa Bauera a Františka
Švejdy (ibid.: 58). Na místo 18 českých rodin se následně, v září 1989 (ibid.:
59), se souhlasem finančního úředníka Urumovova (ibid.: 59) stěhuje 18 slovenských rodin z Mrtvice,36 jimž však byla půda pronajata jen na jeden rok.
34
35
36
Auerhan uvádí, že takových domů bylo osm (Auerhan 1921: 93). Co se týče zdroje jeho informací, udává: „Já z vlastního názoru Selo Vojvodovo neznám … mluvil jsem toliko s několika tamními občany [tj. někdejšími Sesečany] ve Sv. Heleně“ (ibid.: 94); na jiném místě čteme: „Současně
se mnou meškal ve Svaté Heleně krajan z Vojvodova Sela Václav Dvorský.“ (ibid.: 87) Svatou
Helenu přitom J. Auerhan navštívil dvakrát: v roce 1907 a 1914 (ibid.: 85), s V. Dvorským se pak
podle všeho setkal během svého druhého pobytu.
Někteří z vojvodovských rodáků zmiňují, že záporný postoj Bulharů pramenil také z toho, že Bulhaři
na Seseku usazeným Čechům nerozuměli a považovali je za Cikány či Valachy (Gena Hrůzová).
Jednalo se o přesídlence, kteří do Bulharska přišli z Banátu roku 1896 a usadili se v Mrtvici,
kde však již nedostali půdu (Michalko 1936: 59).
43
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Nesli to velice těžce, neboť jim takové podmínky nedávaly téměř žádné záruky
do budoucna, přesto však o něco později téhož roku v dopise S. Zachejovi píší:
„Uchytili sme sa tu jako tak na prácu, budujeme si domky, obrábame a zasievame země apod.“ (ibid.: 59). Jednalo se konkrétně o rodiny Adama Balaša,37 Adama Bakoša, Jána Benku, Miša Beňu, Pavla Červenáka, Pavla Dudáša, Ondreja
Fabovka, Pavla Fabovka I., Pavla Fabovka II., Ondreja Gajana, Pavla Galáta,
Martina Chlebíka, Pavla Kolára, Tomáša Kolára, Štefana Maršala, Pavla Saku,
Ondreja Vodára a o jednu rodinu neznámého jména (ibid.: 58).
Nepřízeň ze strany obyvatel okolních vsí však neustávala, a když vysídlenci
z Banátu místo neopouštěli, uchýlili se okolní Bulhaři k radikálnějšímu kroku.
Nejucelenější popis klíčové události, která následovala, nalezneme v díle Jana
Auerhana:
Asi 25038 Bulharů s popem v čele, ozbrojených rýči, motykami, kosami a vidlemi, přitáhlo o svatodušních svátcích39 k českým domkům
a jeden z vůdců řekl Čechům: „Budete-li se nám protivit, ani duše
živa nezůstane.“ A dali se do práce: stavení rozbořili, studni zničili,
pastvisko rozkopali. (Auerhan 1921: 93)
„Poté,“ píší roku 1900 ještě ze Seseku zprávu sami jeho obyvatelé, „k nám byl
vyslán prístav40 a 8 žandárů a byli jsme přinucení zase nanovo stavět a polní
práce nám ostala pozadu, takže jsme malou úrodu sklidili.“ (cit. in: Michalko
1936: 62) Tímto krokem pak podle uvedeného pramene událost končí, anebo se
přinejmenším o jejím pokračování nezmiňuje. Podle Necova i Auerhana, kteří
oba disponovali informacemi od přímých pamětníků, však vysláním četnického
dohledu klid nenastal; dle Necova byli totiž četníci „zajati a odzbrojeni“, zatímco Lukovitčané nanovo „pobořili domečky, zídky a vše, co bylo vybudováno“
(Necov 2006: 33). Auerhan popisuje v zásadě totéž (Auerhan 1921: 93–94) a dodává, že když „úřady z telegramu strážmistrova dověděly se, co se stalo, vyslaly
as 150 četníků, kteří viníky schytali a dopravili k soudu. Ten byl velmi přísný:
až 10 let žaláře dostali největší viníci“ (Auerhan 1921: 94). Kromě toho po incidentu na místo „přijela komise, která sepsala protokol o způsobených škodách
a ztrátách“ (Necov 2006: 33), které měly Sesečanům kompenzovat právě obce,
jejichž obyvatelé se akce proti Sesečanům účastnily (Auerhan 1921: 94). Jak ale
37
38
39
40
44
Jméno je, jak uvádí sám Michalko, nejisté.
Samotní Sesečané počet odhadují na 150 (cit in: Michalko 1936: 62).
Svatodušní svátky se slaví 50 dnů po Velikonocích, tj. někdy mezi 10. květnem a 13. červnem.
Podle Nikolova k události došlo „jarního rána roku 1899“ (Nikolov 1996: 55), podle Necova
„jednoho rána roku 1899“ (Necov 2006: 33).
Pristav – bulharsky policejní komisař (Auerhan převádí jako „četnický strážmistr“).
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
Auerhan dodává, „cíle svého: odstranit novou vesnici z pozemků, kde jim překážela, Bulhaři přece dosáhli“ (ibid.: 94).
Odchod ze Seseku
Co následovalo, popisuje ve svých Dějinách Vojvodova Necov, přičemž jeho
popis začíná v zásadě hned po výše popsaných katastrofických událostech. Po
těch podle Necova někteří přistěhovalci místo ihned opustili, „vrátili do Orechova, objednali si parník a odjeli zpět do Banátu“41 (Necov 2006: 33), jiní se snad
vrátili do vesnice Gostilja (Nikolov 1996: 56), zatímco
ostatním obyvatelům zničené osady bylo nabídnuto, aby šli dále a vyhlédli si příhodné místo k usídlení někde mezi vesnicemi Dolní a Horní Vadin v Orechovském okrese. Avšak delegace přistěhovalců, která
se tam spolu s představiteli státu vypravila, místo k přestěhování odmítla. Druhý den komise přijela na místo zvané „Gladno pole“ mezi
vesnicemi Bukjovci a Krušovica v Orechovském okrese, které tehdy
také patřilo státu. Po obhlídce krajiny komise schválila jak okolní orné
půdy, tak i místo pro vesnici. Podrobnosti o přestěhování na „Gladno pole“ do pozdější obce Vojvodovo zaznamenal tehdejší starosta
Krušovice Najden Popov, který měl také velkou zásluhu na průběhu
celého přesunu. Přijal komisi, která se u něj ohlásila, a vyjádřil jí plnou podporu stran umístění přistěhovalců. Když se delegáti vrátili do
zbořené osady, mnozí lidé už byli na cestě zpět do Rakouska-Uherska
a zbytek se připravoval k odchodu. Avšak když jim vysvětlili, co pro
ně udělali, souhlasili i ostatní s přestěhováním do nového místa, třebaže přes zimu ještě zůstali v zemljankách.42 (Necov 2006: 33)
Podle všeho však Sesečané na místě setrvali déle, neboť teprve 26. 4. roku 1900
obdrželi zprávu z 39. pravidelného zasedání finančního oddělení Národního
41
42
Vzhledem k absenci zpráv o slovenských přestěhovalcích v rámci uvedených událostí je možné, že k výše uvedené výměně 18 rodin došlo až po incidentu (tomu by snad napovídalo, že
půda byla na Seseku slovenským kolonistům pronajata jen na jeden rok), s určitostí však není
vzhledem k absenci jiných pramenů a jisté nekonzistenci těch, které jsou k dispozici, možné
říci nic bližšího ani určit pořadí událostí přesněji.
Co se trávení zimy na Seseku týče, jednu z mála informací, navíc poměrně specifickou, nám
podává Folprecht, který uvádí, že „v Seseku v zimní škole, která se konala po domech, čtla se
pouze bible, teprve později se děti učily psát“ (Folprecht 1937: 40). Že „ještě v Saseku v nesmírně obtížných životních podmínkách Češi učili své děti v zemljance: bez školních lavic,
místo tabule – dveře, místo slabikáře – Bible,“ udává shodně s Folprechtem i Penčev (Penčev
2006: 99). Podle vzpomínek Aloise Kovaříka (nar. 1916) a Štěpánky Kovaříkové (nar. 1920)
byl učitelem na Seseku Alois Kňourek.
45
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
shromáždění, konaného 9. prosince 1899, No. 5406, i zprávu No. 1472 hlavního
výběrčího daní, že se z daného místa budou stěhovat, prozatím bez upřesnění
kam, přičemž žádají, aby byli přesídleni do lokality Gladno pole (Michalko
1936: 62).
V té době tedy již v Seseku bydleli nejen Češi a Slováci, ale také Bulhaři43
a Srbové.44 O celkové skladbě obyvatel této obce v roce 1900 nám podávají zprávu protokoly ze sčítání lidu provedeného tohoto roku (Rezultati 1900). Přepis
relevantních kategorií z protokolů následuje.
Obyvatelstvo podle počtu členů v domácnosti (str. 745)
1 člen
2 členové
3 členové
4 členové
5 členů
6 členů
7 členů
8 členů
9 členů
10 členů
Celkem
Muži
Ženy
Celkem
1 domácnost
7 domácností
6 domácností
7 domácností
4 domácnosti
5 domácností
7 domácností
2 domácnosti
1 domácnost
1 domácnost
41 domácností
110
85
195
Obyvatelstvo podle místa narození (str. 18–19)
Narozen na místě, kde proběhlo sčítání
Muži
Ženy
Celkem
43
44
45
46
7
7
14
Podle Michalka z Banátu z obce Ivanova (Michalko 1936: 63).
Podle Michalka přišli Srbové na Sesek z Banátu (Michalko 1936: 63–64). Necov se při poznámkách k zakládání Vojvodova zmiňuje o rodinách Lazara a Mila Bosekových a Georgi Nikolovi (zvaném Gjuko), kteří na území „Galadno pole“ přišli s Čechy ze Seseku (Necov 2006:
34); jednalo-li se o banátské Bulhary či Srby, není jasné.
Zde i nadále uváděné strany odkazují k publikaci Rezultati 1900.
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
Narozen na jiném místě ve stejné obci
Muži
Narozen v jiném okrese téhož kraje
Muži
Narozen v jiném kraji knížectví
Muži
Ženy
Celkem
Narozeni v knížectví celkem
Narozeni v Turecku (Makedonie a Ochrid)
Muži
Narozeni v Srbsku
Ženy
Narozeni v Rakousko-Uhersku
Muži
Ženy
Celkem
Celkem muži
Celkem ženy
Dohromady
1
1
1
2
3
19
1
1
98
72
170
109
82
191
Obyvatelstvo podle mateřského jazyka a národnosti (str. 32–33)46
Bulharský jazyk (Bulhaři)
Muži
Ženy
Celkem
Jiné slovanské jazyky
Muži
Ženy
Celkem
*
15
12
27
94
70
164*
71 m., 53 ž. – Češi; 23 m., 17 ž. – Slováci (sic; dlužno uvést, že slovenské obyvatelstvo bylo
na plevensku – odkud Slováci na Sesek přišli – známo po označením Slavoni, které pochází
z faktu, že místní Slováci přišli do Bulharska ze Slavonie).
47
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Obyvatelstvo podle věrovyznání (str. 42)
Východní pravoslaví
Muži
Katolíci
Muži
Ženy
Celkem
Protestanti
Muži
Ženy
Celkem
1
15
16
31
92
66
159
Obyvatelstvo podle státní příslušnosti (str. 42)
Bulharská
Muži
Ženy
Celkem
109
82
191
Epilog
Výše uvedené prosbě Sesečanů, aby se mohli usadit na vyhlédnutém místě
„Gladno pole“, bylo následně vyhověno a všichni Sesečané koncem roku 1900
místo opouštějí. Největší část z nich ještě téhož roku zakládá tehdy ještě bezejmennou obec, následně nazvanou Vojvodovo. Krátká, tři léta trvající historie
Seseku – první české obce v Bulharsku – se tím definitivně uzavřela.
Dnes je místo, kde stávala obec Sesek, pusté a obyvateli okolních obcí je existence této české vsi zcela zapomenuta. Kromě hrstky dokumentů, které se o přítomnosti českých kolonistů na Seseku zmiňují a z nichž jsme si vlastně všechny výše
představili, žije vzpomínka na české osídlení dané lokality již jen v paměti potomků
samotných bývalých Sesečanů. Smyslem tohoto textu byla snaha zveřejnit poprvé
na stránkách odborného periodika komplexní informaci o této obci a náležitým způsobem ji zpracovat. Jako první česká obec v Bulharsku si to Sesek jistě zaslouží.
Leden 2010
48
Marek Jakoubek: Sesek – zapomenutá česká obec v Bulharsku
Literatura:
Auerhan, Jan.: 1921 – Čechoslováci v Jugoslávii, Rumunsku, Maďarsku a Bulharsku. Praha.
Budilová, Lenka: 2008 – Některé aspekty příbuzenství a sňatkových vzorců u „vojvodovských
Čechů“. Český lid 95: 127–142.
Folprecht, Jisef: 1937 – Československé školské obce v evropském zahraničí. Praha: Čs. ústav
zahraniční.
Hruza, František: 1992 – Domov v cizině. Ostrava: Vydavatelství Křesťanských sborů.
Hrozienčík, Jozef: 1985 – Slováci v Bulharsku. Martin: Matica slovenská.
Jakoubek, Marek: 2008 – Materiály k nejstarším dějinám Vojvodova, české obce v severozápadním Bulharsku. Lidé města 10: 1: 127–146.
Jakoubek, Marek – Nešpor, Zdeněk – Hirt, Tomáš (eds.): 2006 – Neco Petkov Necov: Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. Plzeň: Studijní a vědecká knihovna Plzeňského kraje.
Jech, Jaromír – Secká, Milena – Scheufler, Vladimír – Skalníková, Olga: 1992 – České vesnice
v rumunském Banátě. Češi v cizině sv. 5.
Matějovská, Marie: 1929 – Slováci v Gornej Mitropolji v Bulharsku. In: Jubilejní ročenka československé kolonie v Bulharsku 1868–1928. Sofie: 213–218.
Míčan, Vladimír: 1931 – Za chlebem vezdejším. Evangelisační návštěva československých osad
evangelických v Rumunsku. Brno: Biblická jednota.
Míčan, Vladimír: 1934 – Nevratem v nový svět. O československých osadnících, jejich náboženských,
školských, osvětových, hospodářských aj. poměrech v Bulharsku. Brno: Biblická jednota.
Mičev, Nikolaj: 2005 – Rečnik na imenata i statuta na naselenite mesta v Bălgarija 1878–2004.
Sofie: Izdatelska kăšta Petăr Berone.
Michalko, Ján: 1936 – Naši v Bulharsku. Myjava.
Necov, Neco, Petrov: 2006 – Dějiny Vojvodova. In: Jakoubek, Marek – Nešpor, Zdeněk – Hirt,
Tomáš (eds.): Neco Petkov Necov: Dějiny Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku.
Plzeň: Studijní a vědecká knihovna Plzeňského kraje: 27–89 (z bulharštiny přeložil M. Jakoubek a T. Křivánková).
Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 1999 – Čeští nekatolíci v Rumunském Banátu a v Bulharsku. Část první – Počátky Svaté Heleny. Lidé města 2: 66–88.
Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2000 – Čeští nekatolíci v Rumunském Banátu a v Bulharsku. Část druhá – Rozkol na Svaté Heleně a další náboženský vývoj
obce. Lidé města 4: 112–141.
Niederle, Lubor: 1908 – Národnostní poměry v knížectví bulharském. Národopisný věstník českoslovanský 3: 25–31; dostupný též na: http://tyfoza.no-ip.com/vestnik/html/knihy/vestnik03/index.htm
Nikolov, Bogdan: 1996 – Ot Iskăr do Ogosta. Istorijata na 125 sela i gradove ot bivšija Vračanski
okrăg. Sofia: Alisa.
Penčev, Vladimir: 2001 – Paralax v ogledaloto ili za migrantskite obštnosti v čuždoetnična sreda
(čechi i slovaci v Balgarija, balgari v Čechija). Sofia: Cheron Pres OOD.
Penčev, Vladimir: 2006 – Tempus edax rerum aneb O minulosti a současnosti vojvodovských Čechů. In: Jakoubek, Marek – Nešpor, Zdeněk – Hirt, Tomáš (eds.): Neco Petkov Necov: Dějiny
Vojvodova, vesnice Čechů a Slováků v Bulharsku. Plzeň: Studijní a vědecká knihovna Plzeňského kraje: 90–105 (z bulharštiny přeložil M. Jakoubek a T. Hirt).
Penčev, Vladimir: 2008 – Češi v Bulharsku aneb O typologizaci, etapizaci a procesech adaptace českého
vystěhovalectví do bulharských zemí. Český lid 95: 115–126 (z bulharštiny přeložil M. Jakoubek).
Rezultati ot prebrojavane na naselenieto v carstvo Bălgarija na 31 dekemvri 1900 g. po obštini
i naseleni mesta. IV okrăg – Vraca. Sofia: Dăržavna pečatnica.
Urban, Rudolf: 1930 – Čechoslováci v Rumunsku. Bukurešť.
49
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Internetové zdroje:
http://www.emk.bg/bg/lovec.htm 4 – stránky Evangelické metodistické episkopální církve v Bulharsku, sekce „Loveč“; navštíveno 1. 6. 2006.
Archivní materiály:
Heroldová, Iva (nedat.): „Reemigrační karty“: archivní poznámky z výzkumu prováděného Ústavem pro etnografii a folkloristiku ČSAV v Praze, zaměřeného na problematiku adaptace a akulturace reemigrantů z Jugoslávie a Bulharska, realizovaného v letech 1972–1973. Dokumentace
uložena v archivu EÚ AV ČR, v. v. i., fond jižní Morava; popisné lístky (nečíslované).
Contact: PhDr. Marek Jakoubek, PhD., Katedra antropologických a historických
věd FF ZČU v Plzni, Sedláčkova 15, 306 14 Plzeň, e-mail: [email protected]
Křestní list Marie Mat. Filipové, narozené v Seseku roku 1900, a jeho český notářsky ověřený
překlad.
50
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
MATERIÁLY
KRAMÁŘSKÁ PÍSEŇ JAKO INSPIRAČNÍ
ZDROJ ČESKÉ PÍSNĚ LIDOVÉ
(NA ZÁKLADĚ ANALÝZY TEXTOVÝCH I MELODICKÝCH
VARIANT PÍSNĚ JAKÝ MÁM TRÁPENÍ...)*
VĚRA THOŘOVÁ
Broadside ballads as an inspiration for the Czech folk song
Abstract: The oral tradition preserved several dozens of folk songs that arose out
of the broadside ballads. In these cases the broadside ballad was shortened, the
strophes that included verses and formulations not reflecting the popular experience were omitted and the vulgar words replaced by formulations typical for folk
song. The tolkative character of the broadside ballad was substituted by the concise way of folk song. The texts were supplemented by folk melodies. These statements can be proved by the case of the song Such a sorrow I have, cloth trousers…
that arose out of the broadside ballad. This folk song existed in many textual and
melodic variants and under various incipits on the whole territory of Bohemia
and parts of Moravia and Slovakia. Some formulations in the broadside ballad
indicate its origin in the period of 1811–1816, while the folk song appeared for
the first time in the collection of K. J. Erben from the year 1864. In published and
manuscript collections were ascertained in the whole 23 textual and 18 melodic
variants. The tunes come out of the traditional melodies and usually imitated some
concrete folk song. The songs are mostly dance songs, in triple time, mostly in the
rhythm of „sousedská“, ländler or round-and-round („kolečko“). The instrumental
recordings of closing parts of some songs as well as the notes of the collectors prove that these songs accompanied the dance at dance evenings or weddings. Their humorous text and dance rhythm probably contributed to their popularity and
wide spreading, especially on occasions of high-spirited wedding celebrations.
The song had been preserved in oral tradition, in numerous variants, for almost
200 years, and this constitutes one of the main attributes of a folk song.
Key words: broadside ballad, folk song, variants, oral tradition, transformation of
broadside ballad to a folk song.
*
Text je součástí řešení výzkumného záměru EÚ AV ČR, v.v.i., AV0Z90580513.
51
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Úvod
Významnou kategorii lidové zpěvnosti 18. a 19. století v českých zemích představuje píseň kramářská. Ve své světské sféře zprvu plnila především funkci
zpravodajskou a osvětovou. Přinášela zprávy o zločinech, neštěstích, živelních
pohromách, vynálezech, nových plodinách a módních jevech, charakterizované
popisným naturalismem a přežívající barokní květnatostí. Vedle písní zpravodajsko-historických a baladických postupně zaujímaly významné místo písně
lyrické, většinou o nešťastné lásce či loučení milenců. Často byla lyrická píseň
kontaminována písní lidovou. Autoři kramářských písní vkládali do svých skladeb jednotlivé sloky lidových písní nebo k celé lidové písni přidávali své vlastní
verše. V textech se objevují zábavné a parodistické prvky, mnohé z písní jsou
vlastně satiry plné vulgarit a drsného humoru, představující úpadek estetické
normy. Oblíbeným tématem je kritika špatných ženských vlastností a stížnosti
na zlou a ošklivou ženu.
Většina kramářských písní nemá samostatné nápěvy – stačil odkaz na nápěv
obecně známé písně (zpívá se jako) či se uváděla nic neříkající povšechná informace (zpívá se zvláštní, obecnou, známou, povědomou notou). Kramářská píseň
byla často jedinou publikační možností lidových autorů a dala také vzniknout
samostatnému tiskařskému a nakladatelskému odvětví, které svého času zaměstnávalo více než dvě stovky tiskařů (Václavek 1963: 117). Písně byly tištěny
frakturou (novogotickým písmem) na dvou dvojlistech šestnácterkového formátu, od 50. let 19. století na oktávových dvojlistech latinskými (humanistickými)
typy písma. U kramářských tisků většinou chybí rok vydání, někdy se u písně
objevuje všeobecný údaj (vytištěno roku tohoto). Jen výjimečně obsahuje tisk
přesné vročení, ale i to je mnohdy zpochybnitelné. Za chybným údajem stojí
často snaha tiskáren uvést úřady v omyl a vyhnout se tak cenzuře, popřípadě
trestnímu stíhání.
Vztah mezi kramářskou a lidovou písní
Podle Bohuslava Beneše (1970: 23) „kramářská píseň fixovaná svou tištěnou
formou se nedala dost dobře ovlivnit procesem kolektivního spoluvytváření“,
i když není vyloučena „možnost vzájemných vztahů mezi kramářskou a lidovou
tvorbou“. Vztahy mezi kramářskou a lidovou písní se zabýval také Jiří Svoboda
(1961: 81–82), který souvislost mezi obsahem kramářského tisku a lidovou písní
pokládá za velmi problematickou. Zabývá se však pouze skupinou kramářských
písní, jejichž text ovlivnila píseň lidová (a nikoli naopak) a které z ní mnohdy
převzaly celé verše. Vlivy mezi kramářskou a lidovou písní se však neustále
52
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
prolínají, takže podle Bedřicha Václavka (1947: 143) není snadné určit, která
píseň je „lidová či nelidová a že tu či onu změnu provedl lid v ústní tradici“.
V zápisech z ústní tradice lze přesto nalézt případy, kdy z kramářských písní
vznikaly písně lidové. Z kramářských znění byly vyjímány určité partie, které se
samy o sobě začaly vyvíjet, procházely variačním procesem a kolovaly ústním
podáním z kraje do kraje. Jaroslav Markl odhadoval počet těchto textů v lidové
zpěvnosti kolem padesáti, a sice ve spojení se čtyřmi nápěvovými variantami.1
Jak vyplyne z dalšího textu, je těchto nápěvů ve skutečnosti mnohem víc. Proces
výbrusu odstraňoval z kramářských textů sloky s nelidovými verši, obraty a vulgárními slovy, které byly nahrazovány výrazy ze slovníku lidového zpěvního
repertoáru. Navíc aršík s kramářskou písní nebyl vždy k dispozici, zpěvák si
nemohl píseň pamatovat v celém rozsahu ani ve všech detailech, parafrázoval ji,
přetvářel a přizpůsoboval svému vkusu. Mnohomluvnost kramářské písně nahradilo umění zkratky, písňový text zestručněl a získal na pregnantnosti, postupně
začal vykazovat všechny znaky lidové písně.
Píseň Jaký mám trápení...
Jedním z dokladů pro tato tvrzení je tradice lidové písně Jaký mám trápení, kalhoty plátěný..., vzniklé z původní písně kramářské. V nesčetných textových i melodických variantách je píseň rozšířena pod různými incipity po celém území
Čech, částečně Moravy a známá je i na Slovensku. Nabízelo by se hypotetické
vysvětlení, že distribuce kramářských písní z jednotlivých tiskáren na trh byla natolik dobře řízena, že se zmíněná píseň dostala i do těch nejzapadlejších regionů,
kde byla následně místními lidovými zpěváky dále zpracovávána. Ve skutečnosti
však toto rozptýlení odpovídá přirozenému mechanismu šíření folklorní skladby.
Robert Smetana a Bedřich Václavek (1949: 34) pokládali tuto kramářskou píseň
za původně lidovou, k níž kramářští autoři přidali další vlastní sloky: „S písní lidovou nakládali kramářští skladatelé jakožto se svým majetkem. Nejenže ji přetiskovali, ale kde bylo potřebí, bez rozpaků ji nastavovali dalšími slokami. Protože tu popud byl často jen vnější, aby totiž zaplnili celý tisk, byly přivěšovány
písně hodně neorganicky (srov. lidový začátek naší písně ,Jaký mám trápení, kalhoty plátěný´ ... a další připojenou píseň namířenou proti ženě v manželství).“
Následující text kramářského tisku, pocházejícího z fondů tehdejšího Vlastivědného muzea pro východní Čechy v Chrudimi, publikovali Smetana s Václavkem ve své antologii České písně kramářské (1949: 130–131). V rámci této
studie ho přetiskujeme jako výchozí text ke komparaci:
1
Přednáška na katedře hudební vědy FF UK 24. 3. 1958.
53
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Píseň nová mládencům a pannám pro obveselení a ukrácení
času na světlo vydaná – Jaký mám trápení, kalhoty plátěný
1.
Jaký mám trápení,
kalhoty plátěný,
kapsa roztrhaná,
šajnů není,
kdyby šajnů bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo
k mému vyražení.
6.
Ach, již jsem se oženil,
jak by mně hlavu sťal,
škaredou Marynu
zlou jsem dostal,
tuze veliká je,
mnoho spotřebuje,
po jídle pecen
chleba sežere.
2.
Že já šajnů nemám,
zase se dobře mám,
každý den k snídaní
bandury mám,
k snídaní vařený,
k obědu pečený,
k večeři s vomáčkou
zadělaný mám.
7.
Dělává knedlíčky
jako džbán veliký,
patnáct jich sežere
podle chuti,
deset funtů masa,
aby měla rasa,
nestačil by ho
do domu voziti.
3.
Když jsem dost šajnů měl,
chodil jsem, kam jsem chtěl,
chodil jsem k tabuli
do hospody,
nyníčky nic nemám,
kde se jen podívám,
neb jsou kapsy i truhly
vyprázdněný.
8.
Když má něco dělat,
tu mi začne stonat,
po jídle si lehne
do postele,
jak na ní ochladne,
nemoc jí odpadne,
vstane a pěkně si
špacíruje.
4.
Truhlička od šajnů
dostala laksiru,
že se tam v ní víc
nedržejí,
jak je chci do ní dát,
hned běží pro ně dráb,
že jsem ještě dlužen
vrchnosti plat.
9.
Udělal jsem jí šaty,
koštujou sto zlatých,
už je tam v palírně
zastavila,
na to se vopila,
přijde, mě vybila,
jako ta saně zlá
přiletěla.
5.
Měl bych se oženit,
bojím se ženu vzít,
protože neumí
každá strojit,
vaří-li erteple,
kouká jak čert v pekle,
nepřestane se již
stále zlobit.
10. Do hlavy mě bila
a za vlasy mě rvala,
ani se zádům mým
nevyhnula.
Hlavu’s protloukala,
vlasy vytrhala,
šedivých vousů se
nestyděla.
54
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
11. Byl jsem dost bohatý,
měl jsem i dukáty,
ona mně to všecko
zpropíjela,
i pšenici prodala,
soudek obrátila,
na vrchu dno
posypala.
13. V čelesnu* sedává
celá počerněná,
jako by komíny
vymětala,
vejce sebrala,
všechny je vypila,
že to kocour udělal,
mně pravila.
12. Dobrá je hospodyně,
zas ráda šporuje,
obzvlášť kořaličku
nevyleje,
radši ji vypije,
potom neví, co je,
třeba se v.....
do kuchyně.
14. Tu ještě stonala,
já jsem musel běhat,
přes patnáct doktorů
měl jsem shledat,
a když já jsem měl zimnici,
tu mně hned pomohla,
dala mně v kořalce
psího hovna.
Kramářské tisky
Vedle tohoto chrudimského znění bylo zjištěno a analyzováno ještě šest kramářských titulů s písní Jaký mám trápení..., žádný z nich neobsahuje odkaz na nápěv.
Zřejmě nejstarší z těchto tisků archivuje Knihovna Národního muzea pod názvem Naříkání nešťastně oženěného může. V Praze u Karla Samma, 1786.2 Aršík
šestnácterkového formátu je tištěn frakturou (gotikou), titulní dřevořez zobrazuje manželský pár v dobovém oblečení. Píseň má 13 slok, oproti výchozímu
chrudimskému textu chybí sloka desátá, jinak jsou změny v textu zanedbatelné
(např. je zde deset liber masa místo deset funtů masa). Značného stáří je i tisk
stejného názvu Naříkání nešťastně oženěného může3 bez uvedení místa, tiskaře
a roku, který knihovna získala jako součást sbírky dialektologa Vavřince Josefa
Duška. Titulní list zdobí dřevořez ležícího květu, text je vysázen frakturovými
literami, změna je jen v deváté sloce (koupil místo udělal sem jí šaty).
K mladším tiskům patří podle některých znaků (oktávový formát, latinka, eufemismy) Naříkání nešťastně oženěného muže. Ve Skalici u dědiců Škarnicla,
1876,4 původně ze sbírky Rudolfa Hlavy ze Semil. Rytina na titulu zobrazuje
ženskou postavu opírající se o komín. Z téže sbírky pochází i Naříkání nešťastně
oženěného muže5 bez uvedení dalších údajů a rovněž Žertovná píseň pod názvem
*
2
3
4
5
čelesno = otvor do pece (podle Machka)
Knihovna Národního muzea, sign. J 132/1.
Ibid., sign. Dušek 9132.
Ibid., sign. Hlava 1273.
Ibid., sign. Hlava 1272.
55
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Nářek nešťastného muže. Tiskem a nákladem Jana Spurného v Praze. Do tisku
podal F. J.6 Pravděpodobně jen jiný exemplář posledního uvedeného titulu je
uložen ve sbírkových fondech Etnologického ústavu AV ČR.7 Aršík osmerkového formátu je tištěn latinkou (antikvou), titulní rytina představuje muže opírajícího se o hůl. Ve srovnání s chrudimskou verzí chybí desátá sloka, jinak píseň
vykazuje drobné rozdíly hlavně eufemistického charakteru (mj. je uvedeno: peníze místo šajny, souchotě m. laksira, brambory m. erteple, sní m. sežere, čtvrt
libry skořice m. psího hovna).
Určování přibližného stáří kramářských tisků vyžaduje několik poznámek.
Ačkoliv latinkou se začalo psát kolem roku 1840, v tiscích ještě dlouho přežívala fraktura, aby tiskárny zužitkovaly staré zásoby písma a mohly zaměstnat
staré sazeče a hlavně oslovit staré konzumenty, kteří se latince neučili (Smetana–Václavek 1949: 12). Na vročení 1786 u jednoho ze zmíněných tisků
také nelze spoléhat vzhledem ke zmínce o šajnech (z něm. Einlosungsscheine), papírových penězích tzv. vídeňské měny, které platily v letech 1811–
1816. V dochované podobě tedy mohla píseň vzniknout až od tohoto období. Na 1. polovinu 19. století poukazují i výrazy kontribuce, vrchnost, dráb.
Kontribuce (z lat. contributio) byla za Rakouska peněžní a naturální nucená
daň, vymáhaná vrchností od obyvatelstva, která platila do roku 1849 (později
byla nahrazena daní pozemkovou). Dráb – zřízenec ve službách vrchnosti –
dohlížel na vykonávání robotnických povinností (robota byla zrušena v roce
1848). V písni se odrazila i tehdejší finanční situace v habsburské monarchii
(1811 státní bankrot). Hmotnému nedostatku způsobenému napoleonskými
válkami čelila vídeňská vláda právě natištěním obrovského množství papírových peněz (šajnů), jejichž hodnota neustále klesala.
Varianty v Erbenově sbírce
Vznikla-li kramářská píseň Jaký mám trápení... již mezi léty 1811–1816, lidová
píseň stejného incipitu se poprvé objevuje až v Erbenově sbírce Prostonárodní
české písně a říkadla (1864) a v příslušném svazku Nápěvů (1862). Také toto
zjištění opravňuje k domněnce, že původní je verze kramářská. Erben zapsal dvě
lidové varianty; první je z Prácheňska,8 má pouze dvě sloky, odpovídající 1. a 3.
sloce výchozího textu, a její nápěv je totožný s lidovou písní Když jsem šel od
milý, pěkně mi troubili...:9
6
7
8
9
56
Ibid., sign. Hlava 978, J 132/2.
Kopalová – Holubová 2008: 103 (č. 728, KT XIX rr 1-107 [53]).
Erben 1864: 365.
Erben 1862: č. 293.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
1.
Jaky mám trápení,
kalhoty plátěný,
kapsa rozedraná,
šajnů není.
Kdyby šajnů bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo k mému
vyražení.
2.
Když jsem dost šajnů měl,
chodil jsem, kde jsem chtěl,
chodil jsem na víno
do hospody.
Teď, když už nic nemám,
smutně si zpomínám,
leda se napiju
doma vody.
Stejná píseň se nachází v rukopisném Českém zpěvníku od Františka Holiny
z roku 1877.10 Jedná se zřejmě o opis ze sbírky Erbenovy.
Druhá Erbenova píseň byla zachycena na Berounsku. Z původní kramářské
písně se tu zachovalo jen torzo,11 nápěvový odkaz je stejný jako u předchozí
varianty:12
1.
Já celá ztrápená
pro mého Hermana,
já celá ztrápená
pro milého.
2.
Já celý ztrápený,
kalhoty plátěný,
já celý ztrápený
ve plátěnkách.
Erben v tomto případě zapomněl odkázat především na číslo 152 ve svazku nápěvů, pod nímž se tento text nachází ve spojení s vlastní svébytnou melodií.13
Forma nápěvu dělí obvyklých osm veršů do dvou slok:
10
11
12
13
Rukopis Etnologického ústavu AV ČR Praha, sign. 286/851, s. 403.
Erben 1864: 255.
Erben 1862: č. 293.
Erben 1862: č. 152; v textu pod notami: Heřmana m. Hermana.
57
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Přehled folklorních variant
Teprve od 2. poloviny 19. století se varianty této písně začínají objevovat s různými incipity v tištěných i rukopisných sbírkách lidových písní. Podařilo se zjistit 23 dokladů vesměs s odlišnými nápěvy. Z hlediska provenience písní jsou zastoupeny regiony: Berounsko, Budějovicko, Českodubsko, Doudlebsko, Haná,
Chodsko, Klatovsko, Písecko, Plzeňsko, Podkrkonoší, Praha s okolím, Rokycansko, západní Slovensko.
Varianty se vyskytují s rozličnými textovými počátky, ale většina těchto incipitů bezpečně navozuje identitu sledované písně:
A já mám trápeni, kalhoty plátěný (Praha-Libeň)
A to je trápení, kalhoty plátěny (Chodsko)
Co sú za trápení kalhoty plátěný (Chodsko)
Já celá ztrápená pro mého Hermana (Berounsko)
Já sedlák ztrápený, kalhoty plátěný (jižní Čechy)
Jaké mám trápeni, galoty pláteny (Bošácká dolina na Trenčínsku)
Jaké mám trápení, kalhoty plátěny (Doudlebsko, Budějovicko)
Jaké to trápení, kalhoty plátený (Podkrkonoší)
Jaký mám trápení, kalhoty plátěný (Českodubsko)
Jaký to trápení, kalhoty plátěný (jižní Čechy, Rokycansko, Podkrkonoší, okolí Prahy)
Kalhoty plátěný, jaké to trápení (Podkrkonoší)
Každý chalupník má mít velký knoflík (Klatovsko, Písecko)
Taký mám trápení, kalhoty plátěný (Praha)
To jsou (sou, sú) zatrápený kalhoty plátěný (Chodsko)
V srdci mám trápeni, kalhoty plátěny (Drachkov na Plzeňsku)
Zatracepovaný kalhoty plátěný (Chodsko)
Že já šajnů nemám, zato se dobře mám (Haná)
58
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
Zápisy z 2. poloviny 19. století
Po variantách publikovaných Erbenem časově následuje tištěná sbírka spolku
Slavia, v níž je uveden text písně Jaký to trápení... ze sběru J. Metelky z Vinoře
u Prahy.14 Odpovídá prvním dvěma slokám výchozí kramářské písně, 2. sloka se
v drobnostech liší: ...každej den k jídlu vždy / brambory mám. / K snídaní vařený,
/ v poledne pečený, / a večer s mundurem / připravený (tj. uvařené ve slupce).
Když Božena Čapková (matka bratří Čapků) spolu s Karlem Kořízkem sbírala
na Úpicku v Podkrkonoší lidové písně pro Národopisnou výstavu českoslovanskou, narazila u zpěváků rovněž na variantu sledované písně:15
1.
Kalhoty plátěný,
jaké to trápení,
když těch peněz není,
když nic nemám.
5.
Když jsem dost peněz měl,
chodil se, kam sem chtěl,
chodil sem k tabuli
do hospody.
2.
Kdyby peněz bylo,
to by mě těšilo,
to bych byl hned celý
potěšený.
6.
Nyní už nic nemám,
kam se jen podívám,
už jsou kapsy, truhly
cely prázdny.
3.
Že já peněz nemám,
zato se dobře mám,
každý den k snídaní
bandury mám.
7.
Truhlička od peněz
dostala souchotě,
neudrží se v ní
bankocetle.
4.
K snídaní vařený,
k obědu pečený,
k večeři s omáčkou
zadělaný.
8.
Jak je chci do ní dát,
hned přijde pro ně dráb,
že jsem ještě dlužen
vrchnosti plat.
14
15
Slavia 1877: 71, č. 105.
Čapková – Kořízek 2002: 310, č. 185.
59
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Souvislost s první ze dvou propojených písní výchozího textu je zde dobře patrná. Bez ohledu na rok zápisu (1893) se píseň zdá být o půl století starší, jak
o tom svědčí použité reálie (bankocetle, dráb, vrchnost). Melodie připomíná jiný
nápěv z téhož sběru.16
Textový záznam Františka Bartoše, publikovaný roku 1899 v Českém lidu,17 svědčí
o rozšíření písně také na Moravě. Užitý dialekt lokalizuje píseň do oblasti na rozhraní
Hané a Brněnska: Že já šajnů nemám, / zato se dobře mám, / motykó střílený / korotvě mám: / k snídaní vařeny, / k vobědu pečeny, / k večeři s vomáčkó / zadělany.
Z Moravy se píseň dostala až na Slovensko, jak ukazuje zápis Josefa Ludevíta
Holubyho.18 Sběratel připojil poznámku: „Táto pieseň je naisto z Moravy do
Bošáckej doliny prenesená, ako sa to v reči poznáva. Podávam ju tak, ako mi
ju spievala jedna mladá žena v Bošáci.“ Obsah písně působí jako stručný výtah
z celého výše uvedeného výchozího textu:
1.
Jaké mám trápení!
Galoty pláteny,
vačky roztrhané,
šajnů neni.
5.
Delává knedlíky
jako džbán veliky,
patnáct jich sežere
vedle chuti.
2.
Bár já šajnu nemám,
predca sa dobre mám,
každý den zemáčky
k snídaní mám.
6.
Sedom funtov masa,
to by bola rása!
Nepostačím jej ho
domou nosiť!
3.
K frištuku pečené,
k obedu varené,
k večeri s omáčkú
zadelané.
7.
V čelusťach* sedává,
celá začiernená,
jako by komíny
vymetala.
4.
Já som sa oženil,
jak by mi hlavu sťal,
škaredú Marínu
zlú som dostal.
8.
Vajíčka zabila,
všetky ích vypila:
„To kocúr udělal“,
mně pravila.
Zápisy z počátku 20. století
V následujících letech se sběratelé setkávají v terénu s narůstajícím počtem
variant. Zajímavý je záznam Karla Rozuma z roku 1903 z Budějovicka,19 který se ještě značně přibližuje kramářskému vzoru. Píseň nadepsal jako „tanec
16
17
18
*
19
60
Čapková – Kořízek 2002: 100, č. 44.
Žertovné a satirické popěvky z Moravy. Český lid 8, 1899: 346.
Písně slovenské z Bošácké doliny. Český lid 12, 1903: 128.
čelustě = čelist pece, dveře nebo díra do pece (podle Jungmanna)
Rukopis Národopisného oddělení Národního muzea, sign. A 6369.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
doudlebský“ a poznamenal: „Tuto písničku slýchával tatínek na dvoře doma
(Rozumový dvůr v Budějovicích) často zpívat:“
1.
Jaké mám trápení,
kalhoty plátěny,
váčky (kapsy) roztrhané,
šajnů není.
Žádných šajnů nemám,
přece se dobře mám,
každý den brambory
k snídaní mám.
3.
Dělává knedlíky
jako džbán veliky,
patnáct jich sežere
podle chuti.
Sedum liber masa,
to by byla rása,
nepostačím jej ho
domů nosit.
2.
K snídaní pečené,
k obědu vařené,
k večeři s omáčkou
zadělané.
Jak jsem se oženil,
jak by mi hlavu sťal,
škaredou Marjánu
zlou jsem dostal.
4.
V čelusťach sedává,
celá začerněná,
jako by komíny
vymetala.
Vajíčka rozbila,
všecka je vypila:
„To kocour udělal,“
mně pravila.
Nápěv je variantou Erbenova melodického záznamu písně Když jsem šel od
milý... Muzikantská dohra napovídá, že píseň byla hrávána u muziky.20 Ke kramářskému tisku má nejblíže záznam textu (nápěv chybí) Josefa Štefana Kubína
z Drahkova u Plzně z roku 1907:21
20
21
V Rozumově originálu je dohra pětitaktová. Do logické hudební podoby upravila V. T.
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 67/287, č. 466, s. 210.
61
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
1.
V srci mám trápeni,
kalhoty plátěný,
kapsa roztrhaná,
šajnu není.
7.
Měl bych se oženit,
bojim se ženu vzít,
protože se umí
každá strojit.
2.
Dyby šajnu bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo k mému
vyražení.
8.
Dyž sem se odhodlal,
jak by mně hlavu sťal,
škaredou šmurinu*
sem já dostal.
3.
Že já šajnu nemám,
přece se dobře mám,
každý den k snídani
bandůry mám.
9.
Veliká tůze je,
mnoho spotřebuje,
každý den odpraví
chleba pecen.
4.
K snídani vařené,
k obědu pečené,
k večeři s vomáčkou
rozdělané.
10. Dyž má něco dělat,
tu hned počne stonat,
po jídle lehne si
do postele.
5.
Dyž sem dost šajnu měl,
chodil sem, kam sem chtěl,
chodil sem k tabuli
do hospody.
11. Jak na ní ochladne,
nemoc jí odpadne,
vstane a pěkně zas
lenoší dál.
6.
Nyní už nic nemám,
kde jen se podivám,
sou truhly i kapsy
vymetený.
12. Dyž sem měl zimnici,
chtěla mi pomoci,
dala mi v kořalce
psího vína.
Týž sběratel zapsal v Beranech na Jablonecku v roce 1908 od padesátiletého
dělníka Františka Hozdy následující variantu:22
*
22
62
slovo šmurina vysvětluje Kubín jako „nečistá ženská“
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 69/297, č. 1025, s. 19.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
1.
Jaký to trápeni,
kalhoty plátěný,
kapsa roztrhaná,
peněz neni.
3.
2.
Dyby peněz bylo,
4.
to by mě těšilo,
bylo by cos k mému
vyraženi.
5. Dyž sem dost peněz měl,
tak sem šel, kam sem chtěl,
chodil sem k tabuli
do hospody.
Že já peněz nemám,
zato já každý den
brambor celej tejden
k louskáni mám.
K snídani vařený,
k vobědu pečený
a večer s vomáčkou
zadělaný.
Nápěv je shodný s Jindřichovým melodickým záznamem první části sousedské
Ta naše rokyta, ta pěkně rozkvítá...23
Ze své rukopisné sbírky z Českodubska otiskl Václav Havel v roce 1911
v Českém lidu následující píseň:24
1.
Jaký mám trápení,
kalhoty plátěný,
kapsy roztrhaný,
peněz není.
Dyby peněz bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo moje
vyražení.
2.
Já peníze nemám,
přece se dobře mám,
každej den k vobědu
bandory mám:
k snídani vařený,
k vobědu pečený,
k večeři s vomáčkou
zadělaný.
Její nápěv má shodné melodické prvky s písní Ach není tu, není, co by mě těšilo...25
23
24
25
Jindřich 8, 1955: 157, č. 201.
Český lid 20, 1911: 363, zpívala Marie Pohlová.
Erben 1862: č. 10.
63
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
V roce 1912 zachytil variantu sledované písně František Homolka v PrazeLibni od kováře Emila Houdka:26
1.
A já mám trápeni,
kalhoty plátěný,
kapcy roztrhaný,
šajny žádný.
2.
Dyby šajnu bylo,
to by se to pilo,
to by bylo něco
k vyraženi.
Některé varianty připomínají původní kramářskou píseň pouze vzdáleně. Takovým ohlasem jsou například poslední čtyři verše písně, kterou zapsal ve Kdyni
u Domažlic v roce 1893 Ludvík Kuba:27
1.
Dybys měl, holoubku,
dost malou chaloupku,
ještě bych si na tě
pomyslila.
Ale do podruží,
to mě nejvíc mrzí,
to mně má mamička
nedovolí.
2.
Hezká je, pěkná je,
ráda v karty hraje,
jaká to z ní bude
hospodyně?
Udělá knedlíky
jako džbán veliký,
patnáct jich požere
podle chuti.
Vzdálená varianta pochází i ze Šamonic u Písku, kde Čeněk Holas zapsal text,28
kterému přiřadil melodii písně Kováři, kováři, kovej mi šavličku... ze Sichova
u Chudenic na Klatovsku.29 Nápěv má některé shodné rysy s výše uvedenou písní A já mám trápení... z Homolkových sběrů:
26
27
28
29
64
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 29/115, č. 2742, s. 40.
Kuba 1995: 102, č. 77.
Holas 2, 1908–1910: 174, č. 310.
Holas 1, 1908–1910: 87, č. 116.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
Každý chalupník
má mít velký knoflík,
aby byl s sedlákem
k rozeznání:
kalhoty plátěný,
klobouk ošumělý,
rukávy naruby
obrácený.
Zápisy z meziválečného a poválečného období
K výskytu variant dochází i v 20. a 30. letech 20. století. Texty jsou podstatně
zkráceny na jednu až dvě sloky, odpadá jakýkoli náznak či ohlas kramářské písně. V Pasekách na Semilsku zaznamenala Drahomíra Stránská v roce 1927 od
Adolfa Hajny „taneční píseň“:30
Jaké to trápení
kalhoty plátenný,
kapsa rozterhaná,
šajnů není.
Dyby šajnů bylo,
to by mě těšilo,
dyby šajnů bylo,
to bych byl rád.
Nápěv pro sběratelku zapsala Františka Kyselková, nebyl označen tóninou a postrádal taktové čáry. Proto byl dodatečně upraven. Melodie připomíná známou
pololidovou píseň Měl sem tě, holka, rád, už tě má kamarád...
30
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 122/551, č. 630, s. 252.
65
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
V roce 1930 zapsal Karel Mitiska od Václava Hlaváče (62 let) z Jivna u Českých Budějovic tuto píseň:31
1.
Já sedlák ztrápený,
kalhoty plátěný,
já sedlák ztrápený,
šajnů nejni.
2.
Dyby šajnů bylo,
to by mě těšilo,
dyby šajnů bylo,
potěšení.
Nápěv připomíná chodskou Až eště jerenkrát na vojnu burou brát...32 Ve stejném
znění publikoval píseň Karel Weis ve 13. dílu své sbírky Český Jih a Šumava
v písni v tónině As dur s označením „taneční“ a tempem „rozmarně (scherzando)“.33 Píseň zapsal od stejného zpěváka jako Karel Mitiska, přičemž poznamenal: „Zpíval prof. Václav Hlaváč v Českých Budějovicích, rodák z Jivna. Slova
jsou patrně neúplná.“ Se stejným nápěvem zapsal Weis píseň Formani, vstávejte...34 Vzhledem k tomu, že 13. díl Weisovy sbírky byl vydán až v roce 1937, je
možné, že píseň má Weis přímo od Mitisky. Jak se můžeme přesvědčit z Weisových anotací k jednotlivým písním, Mitiska mu řadu písní předal.
Rovněž z 30. let 20. století pochází záznam Josefa Jandy z Paračova na Písecku.35 Píseň mu zpívala Anna Hlávková, učitelka domácích nauk v. v., nápěv se
však bohužel při stěhování sbírkových fondů ztratil. Dochoval se jen text s přednesovým označením „mírně“:
1.
31
32
33
34
35
66
Jaký to trápení,
kalhoty plátěný,
kapsy roztrhaný,
šajnu není.
Kdyby šajnu bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo k mému
vyražení.
2.
A já nic nedělám,
přece se dobře mám,
každej den brambory
třikráte mám:
k snídaní loupaný,
k obědu smažený,
k večeři s omáčkou
zadělaný.
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 85/355, č. 21, s. 26.
Jindřich 1, 1926: 25, č. 8.
Weis 13, 1937: 38, č. 17a.
Ibid., č. 17b.
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 265/796, č. 58, s. 353.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
Záznamy dalších variant pokračují i v poválečném období. Svědčí o tom zápis
z rukopisné sbírky Bohuslava Vyhlídky z let 1946–1948 z Rokycanska36 s nápěvem v rytmu sousedské, který připomíná druhou část obecně známé písně
Nešťastný šafářův dvoreček...:
Jaký to trápení,
kalhoty plátěný,
šajnu není.
Kdyby šajnu bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo vyražení.37
Varianty z Chodska
Přehlédneme-li celý soubor variant písně Jaký mám trápení..., zjistíme, že nejvyšší jejich počet byl zaznamenán na Chodsku, a to s různými nápěvy. Nejstarší
textový zápis této písně, který pochází z roku 1893, jsem nalezla v pozůstalosti
Jindřicha Šimona Baara v Muzeu Chodska v Domažlicích:38
1.
To sou zatrápený,
kalhoty plátěný
a na kolenou sou
roztrhaný.
2.
Ale, ach, nejvice,
to trápí mý srce,
že i to divčátka
ulídají.*
Text první sloky spolu s nápěvem otiskl později Čeněk Zíbrt v Českém lidu.39
K nápěvu uvedl: „Z korespondence zaslané vybírám dnes ukázky Baarovy
sběratelské činnosti na poli národních písní za doby, kdy v Pražském semináři
36
37
38
*
39
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 137/606, s. 16.
Srov. též Překrásný rychtářův dvoreček. Čapková – Kořízek 2002: 128, č. 58.
Rukopis Muzea Chodska, sign. T/514.
ulídají = uhlídají
Jindřich Š. Baar: Chodské písně masopustní na voračky. Český lid 27, 1927: 182.
67
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
předsedal kroužku horlivých sběratelů látky národopisné pro Český lid... Prosil
jsem za nápěvy k textům. Poslal mi ukázku tuto, připomínaje, že o nápěvy chodských písní stará se mu s nemalou ochotou Josef Weber, učitel v Klenčí. Stoj zde
tato ukázka z nich:“
Píseň s téměř shodným nápěvem a šesti slokami zapsal na Chodsku i Jindřich
Jindřich. Od Weberova zápisu se v závěru liší větším zdobením melodie legatem
neboli tzv. prolamováním, kdy se dva tóny vážou na jednu slabiku textu, a přírazem v posledním taktu:40
1.
To sú zatrápený
kahloty plátěný,
hdyž sú na kolenouch
roztrhaný.
4.
Hdyby šajnů bulo,
mě by to těšilo,
bulo by to k mýmu
vyražení.
2.
Hale, ach, nyjvíce,
to trápí mý srce,
že mji tak divčátka
hulídají.
5.
Dy sem dost šajnů míl,
byjval som, hde sem chtíl,
chodíl som na pjivo
do hospody.
3.
Jaký to trápení,
kahloty plátěný,
čosy hutrhaný (kabza roztrhaná),
šajnů nejni.
6.
Íčkon,* dy nic nemam,
smutně si zpomínám,
íčkon se napjíju
doma vody.
40
*
68
Jindřich 2, 1927: 103, č. 103; Jindřich 8, 1955: 375–376.
íčkon = nyní
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
Při své sběratelské cestě na Chodsko v roce 1893 zachytil Ludvík Kuba v Postřekově hned dvě varianty.41 První je s instrumentální dohrávkou:
A to je trápení,
kalhoty plátěný,
vokolo kolenou
roztrhany.
Druhá je taneční se střídavým taktem, kterou sám Kuba nadepsal „polkou
a valčíkem“:42
41
42
Kuba 1995: 31, č. 8.
Kuba 1995: 445, č. 388.
69
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
1.
Zatracepovaný
kalhoty platěný,
kabza roztrhaná,
šajnů není.
Dyby šajnů bylo,
to by mě těšilo,
to by bylo k mému
potěšení.
2.
Zatracepovaný
kalhoty platěný,
když sú na kolenouch
roztrhaný.
Na kolenouch nejvíce,
to mi trápí srdce,
že mně to děvčátka
uhlídají.
Obdobný nápěv, celý v 3/4 taktu, jako „volnou sousedskou“ zapsal J. Jindřich
s textem Copa si plakála, Hančičko, hubjičko...43
V dubnu roku 1965 zapsala autorka článku v Postřekově třetí variantu od Kateřiny Pivoňkové. Zpěvačka ji zpívala v rytmu sousedské:44
1.
Co sú za trápení,
kalhoty plátěný,
kabzy roztrhaný,
peněz není.
3.
Třeba peněz nemám,
přece se dobře mám,
každyj den vařený
brambůry mám.
2.
Kdybych já peněz měl,
já bych šel, kam bych chtěl,
chodil bych každyj den
do hospody.
4.
K snídani vařený,
k vobědu pečený,
k večeři vomáčků
vomočený.
Text této písně je zaznamenán na s. 61 rukopisného zpěvníku K. Pivoňkové
(1901–1992), který si zpěvačka vedla v 70. letech 20. století a který uchovává
její postřekovská rodina. Nápěv písně patří na Chodsku do skupiny tzv. lámaných či jůkavých, napodobujících bavorské jódlování, a vyskytuje se s ním řada
textů, např.: Bul sem veselyjší, má znyjmjilyjší..., Hdyž má chlapec mjilú, lidi jí
šimfujú..., Haž pureš za mjilú, vovaž boty slamú..., Hondzíčku, vet, vet, vet, jid
by si jako med..., Jak sem řek´, tak sem řek‘, jináč nehudělám..., Do Klenčí je
cesta, hučlapaná šecka..., Já nyjsem, tak hlúpá, jak chlapec zakuká..., Já nevjim,
43
44
70
Jindřich 2, 1927: 10, č. 8.
Rukopis EÚ AV ČR Praha, sign. 274/822, č. 146, s. 171.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
já nevjim, co se tě nelíbjim... ad.45 Celkem šestnáct textů zapsal J. Jindřich na
stejný nápěv, mezi jinými i text, který připomíná druhou polovinu výchozí kramářské písně:
1.
Chtíl bych se voženit,
bojim se ženu vzít,
protože nehumí
každá vařit.
3.
Hu krbu sedává,
celá počerněná,
jako by komíny
vymetála.
2.
Vaří-li brambůry,
kúká jak z vězení,
nepřestanu se s ní
pořád zlobjit.
4.
Naši mji dávají,
co se mji nelíbí,
naši mji dávají,
co já nechci.
5.
Dávají mji starú,
mrchu hucúranú,
tu já si nevemu,
tu já nechci.
Píseň o plátěných kalhotách se na Chodsku dodnes udržuje v lidové zpěvnosti,
jak o tom svědčí jedna z dalších variant, kterou autorka tohoto článku zaznamenala od Anežky Hroníkové (nar. 1940) v Postřekově v roce 2000:
1.
To sú zatrápený
kalhoty plátěný,
na vobě dvě strany
roztrhaný.
3.
Hať by bul jakyj bul,
jen dyby ňákyj bul,
hať by bul jakyj bul,
jen dyby bul.
2.
V rozkroku nyjvíce,
to trápí mý srce,
že se mi divčata
vysmívají.
5.
4.
Hej, šup, šup, hej, žup, žup,
já nyjsem žádnyj kluk,
hej, šup, šup, hej, žup, žup,
já nyjsem kluk.
45
Dybych já klukem byl,
já bych k vám nechodil,
já bych k vám nechodil
pod vokýnko.
Jindřich 2, 1927: 7–9, č. 6; 47–50, č. 48; Jindřich 1, 1926: 19–20, č. 1.
71
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Podle sdělení zpěvačky se píseň zpívala v hospodě u muziky k tanci do kolečka.
Na stejný nápěv se zpívá na Chodsku řada nejrůznějších textů, které byly často
momentální improvizací u muziky, např. Hdyby bul kantor pes, / farář pes ha já
pes, / bula by psů, psů, psů / plničká ves.
Závěr
Lze shrnout, že kramářský tisk s písní Jaký mám trápení... byl inspiračním zdrojem lidové písně stejného či různě obměněného incipitu, která se vyskytuje
v mnoha variantách v různých regionech Čech a byla zaznamenána i na Moravě
a na Slovensku.46 V publikovaných i rukopisných sbírkách bylo zjištěno celkem
23 textových a 18 melodických variant. Nápěvy vycházejí z tradiční melodiky
a většinou kopírují některou z lidových písní. Nápěvný typ, rozšířený především
v alpských zemích, má izorytmickou povahu (to znamená, že uplatňuje stejné
rytmické hodnoty nebo stejné rytmické, zpravidla dvoutaktové figury). Je blízký
chodským melodiím zvaným jukačky, které – obdobně jako alpský lendler –
pracují s proměnami hlasového rejstříku. Písně jsou vesměs tanečního charakteru, v třídobém taktu, většinou v rytmu sousedské, lendleru či kolečka. Pouze
v jednom případě se jedná o takt dvoudobý a v jednom dokonce o takt střídavý.
Jak dokazují instrumentální dohrávky u některých písní či doprovodné anotace
sběratelů, hrávaly se tyto písně k tanci u muziky či o svatbách. Jejich rozverný text spolu s tanečním rytmem byl zřejmě příčinou oblíbenosti a rozšířenosti
těchto písní, zejména při tanečním či svatebním veselí. Od svého vzniku se píseň
udržela v ústní tradici v četných variantách téměř dvě století; podle Otakara Hostinského (1961: 311–312) to patří k hlavním atributům lidové písně.
Srpen 2009
Literatura:
Beneš, Bohuslav: 1957 – Prameny a jejich zpracování v kramářských a lidových písních. Český
lid 44: 63–66.
Beneš, Bohuslav: 1970 – Světská kramářská píseň. Příspěvek k poetice pololidové písně. Brno.
46
72
Ve svém článku se zabývám pouze vlivem české kramářské písně na lidovou píseň českou. Například německá kramářská píseň, jak konstatoval již Bedřich Václavek (Smetana – Václavek
1949: 15), má na rozdíl od české poněkud odlišný charakter a liší se i způsobem interpretace.
Věra Thořová: Kramářská píseň jako inspirační zdroj české písně lidové
Beneš, Bohuslav: 1983 – Poslyšte písničku hezkou... Praha.
Hostinský, Otakar: 1906 – Česká světská píseň lidová. Praha (citováno vydání 1961).
Jungmann, Josef: 1835–1839 – Slownjk česko-německý. 1.–5. díl. Praha.
Karbusický, Vladimír: 1968 – Mezi lidovou písní a šlágrem. Praha.
Kopalová, Ludmila – Holubová, Markéta: 2008 – Katalog kramářských tisků. Praha: EÚ
AV ČR, v. v. i.
Machek, Václav: 1971 – Etymologický slovník jazyka českého. Praha: Academia.
Novotný, Miloslav: 1940 – Špalíček písniček jarmarečních. Praha: Evropský literární klub.
Scheybal, Josef: 1990 – Senzace pěti století v kramářské písni. Hradec Králové.
Sirovátka, Oldřich: 1973 – K variabilitě balady. Proměna balad v lyrické písně. In: Beneš, Bohuslav: O životě písně v lidové tradici. Variační proces ve folkloru. Brno.
Smetana, Robert: 1934 – Tiskaři a nakladatelé českých písní kramářských. Časopis Matice moravské 58: 296 an.
Smetana, Robert – Václavek, Bedřich: 1949 – České písně kramářské. Praha.
Svoboda, Jiří: 1961 – O textech kramářských a lidových písní. Radostná země 11: 81–82.
Traxler, Jiří: 2007 – Kramářská píseň. In: Lidová kultura. Národopisná encyklopedie. 2. svazek.
Praha: 427–430.
Václavek, Bedřich: 1947 – Písemnictví a lidová tradice. Praha.
Václavek, Bedřich: 1963 – O lidové písni a slovesnosti. Praha.
Václavek, Bedřich: 1925 – Pomocné prameny pro studium písně lidové. In: Václavek, Bedřich –
Smetana, Robert: O české písni lidové a zlidovělé. Praha 1950: 68–76.
Václavek, Bedřich – Smetana, Robert: 1950 – O české písni lidové a zlidovělé. Praha.
Soupis pramenů:
Tištěné sbírky:
Baar, Jindřich Šimon: 1927 – Chodské písně masopustní na voračky. Český lid 27: 182.
Čapková, Božena – Kořízek, Karel: 2000 – Lidové písně z Úpicka. Praha.
Erben, Karel Jaromír: 1962 – Nápěvy prostonárodních písní českých. Praha.
Erben, Karel Jaromír: 1864 – Prostonárodní české písně a říkadla. Praha.
Havel, Václav: 1911 – Lidové písně z Českodubska. Český lid 20: 363.
Holas, Čeněk: 1908–1910 – České národní písně a tance. 1.–6. díl. Praha.
Jindřich, Jindřich: 1926–1955 – Chodský zpěvník. 1.–8. díl. Kdyně, Domažlice, Praha.
Kuba, Ludvík: 1995 – Lidové písně z Chodska. Praha.
Slavia: 1877 – Národní písně 2/1. Praha.
Weis, Karel: 1937 – Český jih a Šumava v písni. 13. díl. Praha.
Rukopisy:
Baar, Jindřich Šimon: Muzeum Chodska v Domažlicích, rkp. T, s. 514.
Holina, František: Zpěvník český. 1877. EÚ AV ČR Praha, rkp. 286/851, s. 403.
Homolka, František: EÚ AV ČR Praha, rkp. 29/115, č. 2742, s. 40.
Janda, Josef: EÚ AV ČR Praha, rkp. 265/796, č. 1626, s. 353.
Kubín, Josef Štefan: EÚ AV ČR Praha, rkp. 67/287, č. 466, s. 210; 69/297, č. 1025, s. 19.
Mitiska, Karel: EÚ AV ČR Praha, rkp. 75/355, č. 21, s. 26.
Pivoňková, Kateřina: rukopisný zpěvník K. Pivoňkové (1901–1992) z Postřekova ze 70. let 20.
stol., s. 61. Zpěvník je v majetku rodiny Pivoňkovy v Postřekově u Domažlic.
Rozum, Karel: Národopisné oddělení Národního muzea, rkp. A 6369, č. 3449.
73
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Stránská, Drahomíra: EÚ AV ČR Praha, rkp. 122/551, č. 630, s. 252.
Thořová, Věra: EÚ AV ČR Praha, rkp. 274/822, č. 146, s. 171.
Thořová, Věra: rukopisný záznam písně Jaký mám trápení... od Anežky Hroníkové (nar. 1940)
v Postřekově r. 2000.
Vyhlídka, Bohuslav: EÚ AV ČR Praha, rkp. 137/606, č. 626, s. 16.
Contact: PhDr. Věra Thořová, Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3,
110 00 Praha 1.
Tisk Kramářské písně Jaký mám trápení... je uložen v Knihovně Národního muzea
pod sign. J 132/1.
74
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
KONFERENCE „TERENSKA ISTRAŽIVANJA (IZAZOVI – REZULTATI – PRIMENA)“ V SIROGOJNU. USPOŘÁDAL
ETNOGRAFSKI INSTITUT SANU BEOGRAD (31. 8.–3. 9. 2009)
V dosud jediném realizovaném skanzenu
na území dnešního Srbska v obci Sirogojno v pohoří Zlatibor na srbsko-bosenských
hranicích uspořádal Etnografický ústav
Srbské akademie věd a umění pod vedením prof. Dragany Radojičićové velikou
mezinárodní konferenci na téma „Terénní
výzkumy (výzvy – výsledky – aplikace)“.
Konference byla vlastně souhrnem jedné
hlavní a dvou dílčích vědeckých setkání.
Kromě základního tématu, jímž byl současný stav terénních výzkumů, také souběžně
proběhla 1. srbsko-slovinská konference
a 7. srbsko-bulharská konference. Po slavnostním zahájení 31. 8. začala samotná pracovní setkání 1. 9. ráno. Program byl velmi
naplněný, v rámci všech tří sekcí vystoupilo více než padesát přednášejících z Ruska,
Bulharska, Makedonie, Srbska, Chorvatska, Slovinska, Česka a Slovenska.
Prvním tématem byla metodika terénních výzkumů a její proměny v poslední době. V rámci tohoto bloku vystoupili
za českou stranu Miroslav Válka z MU
v Brně s příspěvkem „Terénní výzkum
a česká etnologie. K vývojovým trendům“, v němž přiblížil zájmové oblasti
českých etnografů v 19. a v průběhu 20.
století. Dále přednesl Václav Michalička z MU v Brně referát „Terénní výzkum
jako prostředek identifikace kulturního povědomí venkovské komunity“, ve kterém
zmínil i řadu svých zkušeností s výzkumy současného stavu tradičních řemesel.
KONFERENCE
Diskutovány byly rovněž návrhy nových
přístupů a zkušenosti s jejich aplikací přímo v terénu. Projevily se také někdy trochu odlišné představy o výzkumném poli
a úloze, kterou sám badatel může v terénu
sehrávat. Po skončení příspěvků proběhla
velmi živá diskuse, během níž se ukázalo,
jak komplikované je hledání aktuální podoby práce s respondenty a recepce postmoderních proměn společnosti. Odpoledne se konference rozdělila do zmíněných
tří sekcí. V 1. sekci vystoupila za českou
stranu Helena Beránková z MZM v Brně
s příspěvkem „Výzkumný projekt – dokumentace vesnických lokalit“, a obohatila
tak spektrum přednášek o konkrétní praxi
při práci s dokumentací výzkumů. Jako
poslední za českou reprezentaci promluvil
první den konference Jaroslav Otčenášek
z EÚ AV ČR v Praze. V příspěvku „Transformace současných analýz slovesného
folkloru – pohádka versus fantasy“ se pokusil nastínit problematiku metodologického uchopení současných podob slovesného folkloru. Srbsko-bulharská sekce se
věnovala především problematice antropologie současnosti (reklama), ale též socialistické minulosti. Srbsko-slovinská sekce
se zaměřila především na vzájemné vztahy
v době společné Jugoslávie i problematiku
současných menšin.
Druhý den konference byl opět členěn
do zmíněných tří bloků. Za českou stranu promluvila v 1. sekci Jana Pospíšilová
z EÚ AV ČR v Brně s příspěvkem doplněným ukázkami z praxe „Etnologický
výzkum města Brna. Stabilita a proměny
moravské metropole“, ve kterém seznámila účastníky se svou aktuální prací, dotýkající se i česko-romského soužití. Sekce
75
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
se věnovala stále především konkrétním
problémům současné terénní práce. V obdobném duchu jako předešlý den pracovaly i zbývající sekce.
Konference byla slavnostně zakončena
3. 9. projevem ředitelky EI SANU Dragany Radojičićové, v němž navrhla vytvoření společné internetové platformy pro
výměnu zkušeností a nových podnětů při
terénních výzkumech. Atmosféra konference byla velice otevřená a přátelská, což
nebránilo některým intenzivnějším výměnám názorů na konkrétní témata spojená
s proměnami terénního výzkumu. Poměrně
jasně z tohoto pracovního setkání vyplynulo, že fáze „dekonstrukce“ etnologických
postupů a výzkumů je patrně ukončena
(alespoň ve slovanském prostředí).
Jaroslav Otčenášek
WHAT IS CAPITALISM AND WHAT
COMES NEXT? PRVNÍ SPOLEČNÁ
KONFERENCE SLOVENSKÉ ASOCIACE PRO SOCIÁLNÍ ANTROPOLOGY
A ČESKÉ ASOCIACE PRO SOCIÁLNÍ
ANTROPOLOGII V PEZINOKU 21.–22.
9. 2009.
Česká asociace pro sociální antropologii,
která byla ustavena roku 2008, má přibližně 50 členů a její vznik je dalším krokem
k institucionalizaci sociální a kulturní antropologie v českém prostředí, kde již dnes
figuruje celá řada výukových pracovišť
produkujících desítky absolventů magisterských a stovky absolventů bakalářských
sociokulturněantropologických programů
ročně. Antropologii však nevytvářejí pouze
výukové programy a udělené tituly, ale též
reprezentativní výsledky a jejich prezentace. Zmíněná konference byla signálem, že
76
sociálněantropologická obec na Slovensku
i v České republice dokáže o oboru komunikovat v mezinárodním kontextu a že její
akce jsou přitažlivé pro světově uznávané
osobnosti této disciplíny.
Název konference byl zvolen jako parafráze na známou knihu antropoložky
Catherine Verdery What Was Socialismus
and What Comes Next? z roku 1996, která
vychází z její zkušenosti rumunské modifikace socialismu a postkomunistické transformace. Hned v úvodu publikace říká, že
20. století by mohlo být nazýváno stoletím
bolševickým. Název konference ale připomíná, že zde existovaly dva systémy a že
mladší badatelské generace získávaly svoji bazální profesní zkušenost zpravidla již
v paralelně se rozvíjejícím kapitalistickém
systému. Jejich odborný růst a generační
a profesní vymezování již primárně neprobíhá ve vztahu k socialismu, a je proto
logické, že chtějí především prostudovat
společenské uspořádání, v němž žijí. Ve výzvě k podávání konferenčních příspěvků,
kterou sestavoval přípravný výbor, v němž
zasedali Juraj Buzalka, Jakub Grygar, Davie Torsello a Tomáš Samek se avizuje, že
intencí konference je uchopit kapitalismus
v co největší šíři podob a důsledků a zabývat se nejen jeho ekonomickou, ale i politickou a etickou dimenzí. Právě tento přístup se ukázal jako vysoce efektivní, neboť
při jeho naplňování začalo být zřejmé, že
antropologové pojmu kapitalismus rozumí
velmi diferencovaně.
Konferenci zahájili předsedové obou asociací, Martin Kanovský a Zdeněk Uherek.
Úvodní přednáškou otevřel téma jednání
Chris Hann, ředitel Max Planck Institute for
Social Anthropology v Halle. V excelentní
přednášce s názvem Local Knowledge?
Danubian Models of Capitalism from Karl
Polanyi to János Kornai dokázal ukázat
souvislosti středoevropských ekonomic-
Konference
kých a politických modelů chování v širokých historických dimenzích. Hannova
přednáška měla mnoho rozměrů a inspirativních bodů. Bylo zajímavé, jak se pokusil vyrovnat s bezbřehostí, neukotveností
a neukončeností kapitalismu, který jako
by byl jen lokálně temporálně přerušen komunistickou epizodou. Hann o kapitalismu
hovoří nikoli jako o epoše, ale jako o způsobu hospodaření, který se může v různých
podobách reprodukovat například i za socialismu v podobě tzv. tržního socialismu.
Jeho přednáška zajímavým způsobem pracovala i s představou kulturní příbuznosti
středoevropského prostoru prostřednictvím
intelektuálního dědictví z dob podunajské
monarchie a navazovala na gellnerovský
pohled na středoevropské dění.
Na Hannovu přednášku navázal příspěvek Mathijse Pelkmannse z London
School of Economics What Happened to
Atheism after State Socialism, po kterém
následovala poměrně vzrušená terminologická diskuse.
Poslední key note lecture přednesl Luděk Brož z Max Planck Institute for Social
Anthropology s názvem Towards a Label
Capitalism?, který mě opět upamatoval na
pravděpodobnou generační determinovanost vnímání pojmu kapitalismus a jeho
hodnocení. Když jsem totiž před konferencí hovořil s kolegy o konferenci a jejím
programu, nepřekvapilo mě, že si každý
pod jejím názvem představuje jiná témata,
ale že se jejich představy liší v závislosti na
věku. Zejména mladší generace antropologů se jasně koncentrovala na problematiku morálních efektů tržního a spotřebního
chování a jejich společenských důsledků.
Specifický a deformovaný vztah obsahu
a obalu, který byl tématem Brožova příspěvku, je pouze jednou stránkou věci. Pro
akademickou obec jako celek je snad ještě
víc alarmující téma akademického kapita-
lismu, který byl tématem panelu B1 Terezy
Stöckelové ze Sociologického ústavu AV
ČR, v. v. i. Právě v tomto panelu se také
projevila i generační senzibilita na různé
druhy problémů. Zatímco Dagmar LorenzMeyerová nebo Alice Červinková hovořily o grantových dostizích, shánění bodů
při hodnocení vědecké výkonnosti, řízení
vědy prostřednictvím dotací a důsledcích
tohoto systému na práci vědců, Juraj Podoba srovnával možnosti vědců v současné
době a v době komunistické normalizace
a Petr Skalník naříkal nad nedostatečnou
konsolidovaností a tematickou zacíleností
antropologické obce v postkomunistických podmínkách.
K tématu kapitalismu se z různých úhlů
pohledu vyjádřila celá řada odborníků.
Hovořilo se o korupci, konzumu, sociálních reprezentacích, zdraví, medicínské
a sociální péči, náboženství, politice, migracích. Na konferenci vystoupilo 38 řečníků z 8 zemí světa. Byly zde představeny
nové publikace Sociologického ústavu AV
ČR, v. v. i., nové ročníky časopisu Biograf,
nové číslo časopisu Cargo a Petrem Skalníkem spolu s Chrisem Hannem a Zdeňkem Uherkem zde byla pokřtěna kolektivní monografie Postsocialist Europe:
Anthropological Perspectives from Home,
kterou k vydání u Berghahn Books připravili Laszlo Kürti a Petr Skalník.
Konferenci vysoce inspirativní závěrečnou přednáškou s názvem Creative Destruction: Efficiency, Equity or Collapse
uzavřel Steven Gudeman.
Na konferenci participovalo přibližně
50 osob a bylo o ně výborně postaráno
v hotelu Tilia a v přilehlých zařízeních.
Slovenská asociace sociálních antropologů
konferenci po organizační stránce zvládla
výborně a vytvořila pro jednání vynikající
podmínky.
Zdeněk Uherek
77
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
78
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
ZPRÁVY
Jubilanti v roce 2010
90 let (1920)
PhDr. Vítězslav ŠTAJNOCHR, Ph.D. (15. 4.)
Prof. PhDr. Ludvík BARAN, DrSc. (28. 8.) PhDr. Marta TONCROVÁ (23. 7.)
PhDr. Marek TURNSKÝ (25. 3.)
85 let (1925)
Prof. Zdeněk SALZMANN, Ph.D. (18. 10.) PhDr. Eva VEČERKOVÁ, CSc. (16. 9.)
PhDr. Vladimír VACLÍK (10. 1.)
60 let (1950)
PhDr. Věra HRUŠKOVÁ, CSc. (4. 6.)
80 let (1930)
Mgr. Hana HUBÍKOVÁ (18. 5.)
PhDr. Barbora ČUMPELÍKOVÁ (22. 9.)
PhDr. Jan KRIST (30. 9.)
PhDr. Olga HRABALOVÁ (28. 11.)
PhDr. Miloš ŘÍHA (11. 3.)
PhDr. Miloslav STINGL (19. 12.)
PhDr. Vlasta SVOBODOVÁ, CSc. (31. 1.) 55 let (1955)
PhDr. Dalibor HOBL (26. 10.)
75 let (1935)
PhDr. Anna HRČKOVÁ (12. 3.)
PhDr. Richard SUK, CSc. (30. 8.)
PhDr. Marta ŠRÁMKOVÁ, CSc. (3. 7.)
PhDr. Alena KALINOVÁ (6. 1.)
PhDr. Ivo VASILJEV, CSc. (29. 5.)
PhDr. Hana POPELOVÁ, CSc. (19. 11.)
PhDr. Magdaléna RYCHLÍKOVÁ (25. 5.)
70 let (1940)
PhDr. Ilona VOJANCOVÁ (25. 11.)
PhDr. Iva FARKAČOVÁ (17. 8.)
PhDr. Vlastimil VONDRUŠKA, CSc. (9. 5.)
PhDr. Dagmar FINKOVÁ, CSc. (30. 4.)
PhDr. Alena VONDRUŠKOVÁ (3. 6.)
PhDr. František LEDVINKA (11. 5.)
PhDr. Zita ZEMANOVÁ (14. 12.)
PhDr. Miloslav PAPÍK (26. 3.)
50 let (1960)
65 let (1945)
Mgr. Marie BRANDSTETTROVÁ (20. 10.) PhDr. Karel ALTMAN, CSc. (11. 5.)
PhDr. Karel FOUD (3. 11.)
PhDr. Věra HALÁSZOVÁ (3. 3.)
PhDr. Vladimír HORÁK (21. 1.)
PhDr. Jan KRBA (3. 8.)
PhDr. Dana NOVÁKOVÁ (16. 4.)
PhDr. Petr SKALNÍK, CSc. (5. 7.)
PhDr. Andrej SULITKA, CSc. (18. 11.)
Mgr. Alexandra ZVONAŘOVÁ (5. 11.)
VÝSTAVA „RŮŽOVÁ ZAHRÁDKA“.
RUKOPISNÉ MODLITEBNÍ KNÍŽKY
18. A 19. STOLETÍ
Ačkoliv rukopisné modlitební knížky patří k častým položkám muzejních a jiných
rukopisných sbírek, nedostalo se jim zatím
v českém kontextu adekvátní pozornosti.
Tuto skutečnost se alespoň dílčím způsobem pokusila napravit výstava „Růžová
zahrádka“. Rukopisné modlitební knížky 18. a 19. století, která proběhla od 19.
února do 3. května 2009 v Arcidiecézním
muzeu v Olomouci. Téměř dvě stovky vystavených rukopisných modlitebních knížek představovaly reprezentativní výběr ze
79
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
zcela unikátního souboru autentického materiálu soustředěného v Muzeu umění Olomouc. Jednalo se o sbírku, kterou muzeum
získalo v roce 2002 z pozůstalosti významného pražského bibliofila, galeristy, znalce
umění a sběratele Jana Poše (1920–1996).
Ten v průběhu více než třiceti let shromáždil kolekci rukopisných modlitebních knížek, čítající takřka 400 položek.
Na olomoucké výstavě byly prezentovány zhruba dvě třetiny českých a jedna třetina německých rukopisných modlitebních
knížek, převážně katolických, pocházejících
z rozmezí let 1750–1850, jež byly nahlíženy
primárně z výtvarného hlediska. Jednotlivé
panely s vystavenými rukopisy byly uspořádány především vzhledem k ikonografickým námětům (florální motivy, vyobrazení
světců a světic, motiv srdce, neobvyklé náměty), paleografickým či dalším specifikům,
k jakým patřilo například časté sekundární
použití devočních rytin v rukopisech. Neméně zajímavý vhled do dané problematiky
přinesla i pozornost soustředěná na způsoby vazeb a ilustrativní koncepci předsádek
knih. Expozice byla doplněna i o ukázky
některých tisků oblíbené duchovní literatury
18. století, kterou zastupovali z autorů tištěných modlitebních knih například Martin
z Cochemu, Karel z Eckartshausenu aj.
K výstavě vyšel také velkoryse koncipovaný stejnojmenný katalog. Obsáhlá
publikace věnuje pozornost tématu ručně
psaných a zdobených modlitebních knížek
18. a 19. století, které jsou pozoruhodnou
součástí naší kulturní historie. Těžištěm
knihy jsou obrazové medailony jedenapadesáti vybraných českých a německých
rukopisů, ukazující v rozsáhlé obrazové
příloze na rozmanitost výtvarných přístupů autorů výzdoby. Publikace s německým
a anglickým resumé si všímá přínosu ne80
profesionální výtvarné tvorby v této kategorii náboženské knihy 18. a 19. století
– na ručně opisovaných exemplářích ukazuje její osobitost založenou na neotřelém
a živém půvabu kreseb a citovém vkladu
svých ilustrátorů.
Pro doplnění obrazu a zařazení modlitebních knížek do kulturně-historických
souvislostí je publikace doplněna také několika odbornými studiemi. Teoretickou
část knihy, doplněnou obrazovým doprovodem, reprezentuje studie sběratele Jana
Poše, otištěná původně v časopise Český
lid (80, 1993, č. 4, s. 265–292). Další texty
tematizující danou problematiku z různých
úhlů pohledu, ovšem bez nároků na úplnost,
pocházejí od Pavla Černého (hledisko zařazení rukopisných modlitebních knížek do
historického vývoje evropské náboženské
knihy), Zdeňka R. Nešpora (pokus o komplexnější zhodnocení kulturně-historických
dobových souvislostí a širší pohled na náboženskou knižní produkci 18. a 19. století
u nás) a Jana Kvapila (souvislost barokního
vnímání krajiny a odraz v lidových modlitebních knížkách tohoto období). Textovou
část pak završuje vzpomínková esej Jiřího
Šalamouna věnovaná sběrateli Janu Pošovi.
Unikátní představu o formální a obsahové stránce těchto rukopisů umožnilo
také úplné faksimile modlitební knížky
Duchovní křesťanské katolické jádro všech
modliteb z 20. let 19. století, vydaná při
příležitosti konání této výstavy. Vybraná
knížka patří k jednomu z výtvarně nejucelenějších rukopisů – nadto psaných
i čitelným písmem – z kolekce sběratele
Jana Poše. Autor František Štěpánek ze severočeské Sytové opisoval tyto modlitby
v letech 1824–1825 pro Annu Kytlerovou
z Hrabačova a vybavil je bohatou, pestrou
a půvabnou naivní výzdobou, jejíž iko-
Zpravy
nografické motivy jsou nejvíce ovlivněny
soudobou grafickou produkcí.
Markéta Holubová
ČESKÝ BANÁT. VÝSTAVA V MUSAIONU – NÁRODOPISNÉM ODDĚLENÍ
HISTORICKÉHO MUZEA NÁRODNÍHO
MUZEA (ZÁŘÍ 2009–BŘEZEN 2010)
Výzkum českých obcí v Banátu je v etnologii tradiční, zájem začal už koncem 60.
let 20. století. Vzhledem k tomu, že oblast
zejména v posledních dvou desetiletích
prožívá neobyčejně dynamické kulturní
změny, je každá další expedice postavena
do nové situace a může zaznamenat významné posuny kulturní, sociální, demografické i ekonomické.
Projekt Národního muzea, který po
dlouhodobé přípravě probíhal za přispění
Ministerstva kultury ČR v letech 2007–
2009, jednak navazuje na zmíněnou tradici, jednak je originální ve své „muzeálnosti“ a mezioborovosti.
Hlavním výstupem je muzejní dokumentace přírodnin (dr. Jiří Kvaček z Paleontologického odd. Přírodovědeckého
muzea NM), etnografik (dr. Jiřina Langhammerová a dr. Helena Mevaldová z Národopisného oddělení HM NM) a knižní
kultury (dr. Petr Mašek z Knihovny NM),
tezaurace získaných dokladů a samozřejmě i prezentace. S takovým záměrem zřejmě ještě nikdo kulturu banátských Čechů
nezkoumal a výstava je v tomto směru skutečně unikátní.
Velmi důležitá je interdisciplinárnost
projektu, jeho ukotvení v přírodním prostředí, které pochopitelně významným
způsobem ovlivňovalo způsob života, vý-
razně limituje i dnešní životní styl a při realizaci výstavy vytvořilo specifický „živý“
rámec, daleko přesahující záběr obvyklé
etnografické výstavy. Dalším takovým
přesahem, byť ne tak zvláštním, bylo vystavení několika donedávna užívaných
cenných knižních publikací náboženského
obsahu z 18. a 19. století.
Výstavě pochopitelně dominují sbírky
etnografického charakteru. Z praktických
důvodů to jsou vesměs předměty menší,
schopné převozu v provizorních podmínkách, ale to si návštěvník stěží uvědomuje. Volně řazené tematické celky se týkají
hospodářství, domácí výroby, zemědělství,
pastevectví, vesnických řemesel, hornictví, architektury, oděvu, lidového umění
a ukázek výroční a rodinné obřadnosti.
Část předmětů je instalována volně a na
figurínách (nejen kroje v historickém průřezu, ale také adventní a masopustní masky), část je od návštěvníka oddělena v celoskleněných vitrínách.
Tak široce pojatý obraz přesahuje hranice výstavního sálku. Expozice se rozrostla
do vedlejšího prostoru i do sálu v prvním
poschodí. Spojovací článek mezi podlažími tvoří figuríny ve svatebních krojích,
volně rozmístěné na schodišti. Je to celkem
odvážné řešení, únosné pouze pro krátkodobou výstavu, divácky velmi vděčné a už
během vernisáže oceňované.
Program „živého muzea“ bude pokračovat návštěvami banátských krajanů,
z nichž někteří se zúčastnili i vernisáže,
a fotografickou soutěží. Důležité a bohužel
ne vždy samozřejmé je i to, že k výstavě
vyšla dobře udělaná publikace, která svou
šíří překračuje měřítka běžného výstavního katalogu.
Irena Štěpánová
81
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Krajané a Česká republika. Hledání možností k nové otevřené spolupráci.
Ed. S. Brouček a T. Grulich
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Senátem PČR, Praha 2009. 87 s., anglické resumé.
Příspěvky ze setkání odborníků, krajanů a politiků pod záštitou Senátu Parlamentu České republiky.
ISBN 978-80-87112-23-6
CENA: 70 Kč
Lidová kultura v obrazech.
Kolektivní monografie a CD-ROM s obrázky
Kniha je věnována památce PhDr. Zdenka Hanzla, CSc.
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 167 s., anglické resumé, příloha 1 CD-ROM.
Kolektivní dílo věnované lidové kultuře. Kniha je rozdělena do 13 kapitol, které provádějí čtenáře každodenním životem v tradičním vesnickém prostředí i ve městě v 18.–20. století. Textová část je doplněna souborem
fotografií publikovaných na přiloženém CD-ROMu.
ISBN 978-80-87112-14-4
CENA: 239 Kč
Matěj Kratochvíl:
Lidová hudba v Československu 1929–1937.
Nahrávky Fonografické komise České akademie věd a umění
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009.
Soubor 5 CD + textová část česky a anglicky, 101 s.
Etnologický ústav Akademie věd ČR, v. v. i., vydává unikátní kolekci nahrávek lidové hudby
Čech, Moravy, Slezska, Slovenska, Lužice a Podkarpatské Rusi, které vznikly v letech 1929–
1937. Tyto nahrávky pořídila Fonografická komise, na jejíž činnosti se podílely významné
osobnosti z oblasti národopisu, lingvistiky i dalších oborů. Z mnoha hodin záznamů ovšem
tehdy bylo zveřejněno jen několik málo ukázek.
Na pěti CD je představen reprezentativní výběr z lidové hudby zaznamenané Fonografickou komisí. Nahrávky k vydání připravil
pracovník Etnologického ústavu Matěj Kratochvíl, který je také autorem studie doprovázející CD.
ISBN 978-80-87112-20-5
CENA: 450 Kč
Nosková, J. – Ferencová, M. – Pelc, M. – Machek, J. – Koštialová, K. – Darulová, J. – Weger, T. –
Drápala, D. – Bočková, H. – Popelková, K. – Zajonc, J. – Bitušíková, A. – Vrzgulová, M.:
Paměť města. Obraz města, veřejné komemorace a historické zlomy v 19. –-21. století.
Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., pracoviště Brno, Statutární město
Brno – Archiv města Brna, Ústav etnológie SAV, Brno 2009. 407 s.
Dvěma tématy, která tvoří základní osy kolektivní monografie, jsou paměť a město jako specifické prostředí. Geograficky zahrnuje monografie města v České republice, na Slovensku a na polsko-německé hranici.
Tematicky je kniha rozčleněna do tří částí, které se věnují jednak problematice vytváření, sdílení, šíření a
uchovávání obrazu města a využívání představ o minulosti města při jeho prezentaci na veřejnosti, jednak
explicitně osvětlují vytváření lokálních městských identit a jejich vztah k paměti a konečně se zabývají
historickými zlomy a transformačními procesy a jejich dopadem na strukturu městské populace, na společenský život v městech a
na veřejná prostranství. Spojitost mezi jednotlivými kapitolami spočívá v první řadě v jejich zaměření na urbánní prostor. Propojení
mezi kapitolami však existuje i prostřednictvím problému „paměti města“, který lze chápat jako metaforu pro formy šíření či sdílení
reprezentací v městském prostoru. Některé autory zajímají procesy šíření reprezentací a prostředky jejich distribuce, jiné autory
samotné reprezentace, popřípadě jejich využívání k různým cílům (včetně politických), někteří zase tyto reprezentace (ve formě
vzpomínek) využívají při rekonstrukci minulosti.
ISBN 978-80-87112-22-9, 978-80-86736-17-4
CENA: 222 Kč
Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00 Praha 1,
tel. 234 612 611, e-mail: [email protected]
82
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Viera Pawliková-Vilhanová (ed.), PESTRÝ SVET ŽITÉHO NÁBOŽENSTVA.
NÁBOŽENSKÁ A KULTÚRNA IDENTITA MENŠINOVÝCH KOMUNÍT VO
VZŤAHU K MAJORITNÝM. Univerzita
sv. Cyrila a Metoda, Trnava 2008, 163 s.–
Výzkumný tým odborníků z Katedry etnologie a mimoevropských studií Filozofické
fakulty Univerzity svatého Cyrila a Metoda
v Trnavě a Ústavu orientalistiky Slovenské
akademie věd nedávno vydal zajímavou
publikaci věnovanou žitému náboženství
menšinových skupin v různých částech
světa s názvem Pestrý svet žitého náboženstva. Náboženská a kultúrna identita menšinových komunít vo vzťahu k majoritným.
Editorkou této knihy je známá afrikanistka
doc. Viera Pawliková-Vilhanová. V československém kontextu to není první publikace tohoto druhu – za všechny vzpomeňme
alespoň teoretickou publikaci z dílny brněnské a bratislavské religionistiky Bělka,
L. – Kováč, M. (eds.), Normativní a žité
náboženství (Brno: Masarykova univerzita
1999), či na poslední věci člověka zaměřenou knihu Kováč, M. – Kovács, A. – Podolinská, T. (eds.), Cesty na druhý svet. Smrt
a posmrtný život v náboženstvách sveta
(Bratislava: Univerzita Komenského v Bratislave, Filozofická fakulta, Katedra porovnávacej religionistiky a Chronos 2005).
Recenzovaná kniha se podobně jako její
předchůdci zaměřuje na konkrétní projevy
hlavních světových náboženství, na rozdíl od nich však žité formy velkých tradic
studuje v kontextech, kdy tyto tradice nabývají postavení minorit a jsou svým okolím nuceny k aktivnímu dialogu, rezistenci
LITERATURA
a adaptaci. Na stránkách knihy se tedy setkáváme např. s muslimskou komunitou na
Slovensku (Silvia Letavajová), muslimskou
menšinou v Etiopii (Jan Záhořík), žitými
tradicemi na pomezí hinduismu a islámu
v Indii (Dušan Deák), projevy hinduismu
v Indonésii (Danica Mildeová), mileniaristickými hnutími na Samoi (Martina Bucková), synkretickým katolicismem mexických
indiánů (Radoslav Hlúšek) či ugandskými
židy (Viera Pawliková-Vilhanová).
Tuto pestrou mozaiku témat spojuje
zájem o pochopení náboženství tak, jak je
skutečně praktikováno, prožíváno a adaptováno. Teoretická dichotomie mezi normativním a žitým náboženstvím předpokládající jisté napětí mezi oběma póly spektra se
v praxi stává jen velmi obtížně použitelnou,
neboť žádné náboženství nikde ve světě
není praktikováno v jeho normativní podobě, dokonce ani těmi, kteří jsou za střežení
normativní tradice odpovědní (kněží, mniši,
kazatelé, teologové apod.). Přesto se však
povědomí o jakési ideální podobě, vzoru
či normě toho kterého náboženství udržuje
v myslích věřících a vytváří sice pomyslné („imagined“ B. Andersona), ale značně
silné pouto (umma, sangha atd.). V tomto
směru je náboženství nesmírně fascinující
látkou ke studiu – vždy konkrétní, jedinečné a uzavřené, přesto však univerzální,
obecné a otevřené, propletené s identitou
jedince a společenství, s pohyblivými hranicemi a proměnlivým významem té které
roviny identifikace a solidarity. Jako takové je pro etnologii a další sociální vědy
podnětnou látkou ke studiu. Knihu lze tedy
vřele doporučit i mimo religionistické, potažmo etnologické kruhy.
83
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Jistou vadou na kráse celé publikace je
absence teoretické (religionistické či etnologické) reflexe jednotlivých příspěvků.
Knize chybí jednotící interpretační rámec,
který by nabídl kromě dílčích postřehů
vztahujících se k jednotlivým případovým
studiím rovněž obecnější ponaučení využitelné v etnologii náboženství. Zobecnění si tedy musí provést každý čtenář sám.
Z administrativních důvodů je, bohužel,
knihu možno získat pouze u vydavatele,
nehledejte ji tedy v knihkupectvích. Kontaktování autorů knihy se však rozhodně
vyplatí, odměnou čtenáři bude příjemné
seznámení s netradičními menšinami v nečekaných a málo známých kontextech.
Přemysl Mácha
Klaus Roth (Hg.), FESTE, FEIERN, RITUALE IM ÖSTLICHEN EUROPA.
STUDIEN ZUR SOZIALISTISCHEN
UND POSTSOZIALISTISCHEN FESTKULTUR. Zürich – Berlin 2008, 376 s.–
V nakladatelství Lit Verlag vyšel sborník
23 příspěvků etnologů, historiků, sociologů
a politologů, které byly předneseny na dvou
konferencích v letech 2003 a 2006 v rámci badatelského projektu „Alltagskultur
im Sozialismus. Praktiken und Strategien
des Alltagslebens in den sozialistischen
Ländern und ihre Folgen für die Transformation“, realizovaného Bayerischen Forschungsverbundes FOROST. Sborník je
zaměřen na vybrané jevy rozličné povahy,
jejichž spojnicí je snaha o postižení místa,
významu a proměn systému slavení svátků
a rituálů socialistické a postsocialistické kultury. V úvodním příspěvku Každodennost
84
a svátek v socialistické a postsocialistické
východní Evropě (Osteuropa) shrnuje K.
Roth poznatky z dosavadních studií v rámci
projektu. Zabývá se doktrinací socialistického způsobu života, základy systému socialistických svátků a rituálů a strategiemi
jejich realizace. Vyznačuje kulturní rozdíly mezi „Západem a Východem“, sloužící
k vymezení znaků postsocialistické kulturní
reality. Zdůrazňuje zvláště období po obratu
konvergence Východu a Západu a to i přes
rozdílnost hospodářské a politické situace
v obou částech Evropy. Sbližování odvozuje od podobných potřeb zábavy a konzumu,
od převažujícího pasivního trávení volného
času, od významů přechodových rituálů
a jejich úloze při hledání identity i volby
útěku před „komplexností“ všedního dne.
Příspěvky badatelů z deseti „postsocialistických zemí Východu“ tematicky volně
navazují na uvedená východiska a věnují
se konkrétním svátkům, slavnostem a rituálům. Lze je rozčlenit do pěti tematických okruhů. V první skupině příspěvků
pod názvem Svátek a politika pojednává
I. Čolovič o aspektech kultu politického
vůdce J. B. Tita a o projevech niterného
vztahu širokého spektra obyvatel k tomuto
státníkovi jako symbolu nezávislosti. Protikladný proces charakterizuje historik U.
Brunnbauer, který dokládá, nakolik byla
socialistická kultura oslav v Bulharsku
nesena diktátem ideologicky fundovaného
kulturního managementu „shora“, usilujícího především o oslabení vlivu církve
a náboženství. Strukturovanost politického
zájmu s pociťovanými potřebami změny
v postavení ženy ve společnosti rozebírá
M. Paríková na oslavách Mezinárodního dne žen (8. března), který byl – i přes
zřejmé ideologické zájmy – obyvateli Slovenska akceptován v osobním životě i na
Literatura
pracovišti a dodnes je příležitostí k oslavám a obdarovávání. Kontinualitu politiky
a svátků zkoumá etnomuzikoložka A. Markovičová na příkladu pojetí hudebního festivalu dechových nástrojů v srbském městě
Guča v rozměru uplynulých takřka 40 let.
Druhou skupinu příspěvků pod názvem
Práce – slavnost – rituál uvádí V. Kotsevová, která přibližuje způsob direktivního zavádění tradice velikonoční výzdoby ke stému výročí narození Lenina v dubnu 1970
a nového svátku „Lenin – Subotnik“ (Leninova sobota). Na úlohu „Brigád socialistické práce“ v Ústavu pro etnografii ČSAV
v Brně se zaměřily J. Pospíšilová a J. Nosková. Rozborem kronik a vzpomínkových
vyprávění členů sledují jejich roli při sžívání kolektivu stejného profesního zaměření. Ukazují na vnitřní dichotomii politicky
dané formy náplně brigád se způsoby jejich
transformace podle potřeb a zájmů členů, na
rozpor mezi současným obecným hodnocením tohoto „hnutí“ a paměťovými stopami
jeho aktérů. Podobným tématům se věnují
I. Petrovová (synkreze tradičních a novodobých prvků oslav významných událostí
v mezinárodní bulharské firmě) a Ľ. Herzanová (formy slavení odchodu pracovníků
do důchodu na Slovensku).
Ve třetí skupině nazvané Oslava a národní identita srovnává Ch. Giordano národní vzpomínky v Lotyšsku, Bulharsku
a Kambodži a snaží se doložit, jak stereotypní představy a symboly oslav vykazují kontroverzní znaky, založené na národních, etnických konfliktech. Přejímání
kulturních vzorů, proměňujících bulharské
svátky a rituály od roku 1990, se ve své
stati věnuje R. Ivanovová. Chorvatský etnolog J. Čapo-Žmegač rozebírá konflikt
tradičního kulturního stereotypu oživení
rituálního setnutí hlavy vola v dalmátské
vesnici s unijními normami, který vyvolal
napětí v diskusích o přijatelnosti symbolických reprodukcí starých tradic v nových
hodnotových kontextech. G. Kiliánová na
analýze oslav vstupu Slovenska do EU
(Abend der slowakische Republik) dokládá identifikaci slovenské veřejnosti s nově
vzniklým politickým rituálem ve spojitosti
s historickým vědomím i pocitem přirozené (genuinní) přináležitosti k „Evropě“.
Příspěvky ze skupiny Svátek a etnická,
regionální, lokální identita otevírají novodobé formy konstruktů identit. Na příkladu
nově založeného „Valašského království“
na Moravě ukazuje J. Nosková komerční využití folkloru a prvků lidové kultury
k upevnění regionální a národní identity.
Á. Heszová se zamýšlí nad zaváděním
vesnického svátku mladé elity v maďarské
vesnici, který vyvolal badatelsky zajímavou kontroverzi s tradičně orientovanou
veřejností. Sociolog A. Sterbling na základě poznatků z výzkumu posvícení v multietnické banátské osadě Gross-Sankt-Nikolaus zkoumá proměnu funkcí sociální
a etnické diference banátských Švábů žijících v Německu. M. Matter upozorňuje na
připojení mnoha Slováků z prostředí malé
německé menšiny na Slovensku k oslavám
„německé kultury“. M. Ferencová se zabývá možnostmi vlivu obce na utváření etnické tolerance na příkladu budování pomníků v jihoslovenském městě s maďarskou
menšinou (Nové Zámky). Roli a funkce
veřejného prostoru (ulic v polském Krakově) v lidových, státních, politických a náboženských oslavách v posledních padesáti letech sleduje politoložka J. Barová.
Vlivu politických institucí na oslavy
a svátky se z jiného úhlu pohledu věnuje
i poslední blok Svátek – tradice – víra.
Příspěvek od D. Simonidesové sleduje
85
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
přelomový význam politického převratu
poměrů na revitalizaci forem obřadnosti
etnických skupin v Horním Slezsku. Motivace vzniku nových a udržování starších
tradic přibližuje É. Pócsová na novém
poutním místě v Sedmihradsku Szökefalva/Seuca. C. Stephani popisuje oživování
tradičních obřadů několika tisíc Židů žijících v Rumunsku po politickém převratu
v 90. letech. H. Müns zkoumá kalendář
svátků v bývalé NDR („Ostdeutschland“),
jeho ovlivnění oslavami a politickými rituály Sovětského svazu.
Sborník nabízí řadu zajímavých materiálů k vlivu institucionálních objektivizací na procesy kulturních proměn
chování a způsobů komunikací, k úloze
politických institucí a stranické ideologie
při tradičních slavnostech, svátcích a rituálech v někdejších socialistických zemích.
Při studiu evropských postsocialistických
jevů výzkumný projekt zřetelně predikuje proces konvergence svátků a rituálů se
(západní) Evropou. Jen okrajově je postihována v procesu proběhlých historických
proměn kontinuálnost a inherentnost jevů,
vyjadřujících získanou sociální a kulturní zkušenost jednotlivců a skupin ve
„východní“ Evropě. Při jejich důsledném
uplatnění by zřejmě plastičtěji vystoupil
složitější kategoriální obraz zvnějšnění–
zniternění i zdánlivých (formálních) žitých internalizací v mnoha favorizovaných
formách slavení a rituálů v socialistických
i postsocialistických poměrech.
Publikace poskytuje mnohé tematické
a odborné inspirace, které v české etnologii
nejsou nijak četné. Je nesporné, že takto orientovaná studia jsou nezbytná k porozumění procesům jednoty i rozmanitosti při utváření národní identity v rámci EU. A právě
v tomto směru může být hlubší diferencující
86
pohled na „východní“ Evropu inspirující
k reflexím nesamozřejmosti proměn kultury
jak postsocialistické, tak i neschematizované postkapitalistické Evropy západní.
Alexandra Navrátilová
Eduard Peck, VALAŠSKÉ NÁRODNÍ
PÍSNĚ A ŘÍKADLA S NÁPĚVY DO
TEXTU VŘADĚNÝMI. Nákladem vlastním. Brno 1884; LID NA VYZOVSKU.
Otištěno v Časopise Vlasteneckého spolku
musejního v Olomouci, roč. XII–XVIII,
1895–1898. K vydání připravili Karel
Pavlištík, Alena Prudká, Hana Rosíková. Vydalo Město Vizovice ve spolupráci
s Muzeem jihovýchodní Moravy ve Zlíně,
Vizovice – Zlín 2008, 116 s. (reprint).–
K 750. výročí první zmínky o Vizovicích
vydalo město spolu s Muzeem jihovýchodní Moravy ve Zlíně reprint dnes nedostupné sbírky valašských lidových písní Eduarda Pecka. Jde o nejstarší regionální sbírku
lidových písní, kterou její autor, vizovický
učitel E. Peck, připravil v době, kdy ediční
praxe dávala přednost souborným edicím,
které představily celý národ prostřednictvím jeho písní. Po guberniální sbírce, z níž
vyšel v době jejího vzniku na počátku 19.
století jen výběr českých a německých písní v tzv. Rittersberkově sbírce z roku 1825,
následovaly sbírky Sušilovy a Erbenovy,
v posledních desetiletích pak Bartošovy
a sbírka Č. Holase na počátku 20. století.
Mezi těmito edicemi byly Peckovy Valašské národní písně ojedinělé jen nakrátko.
Objevily se i další valašské sbírky v tištěné
podobě: F. J. Koželuha vydal svou Kytici
z národních písní moravských Valachův
v roce 1873, Radhost F. Beyera vyšla o rok
Literatura
později v roce 1874. Valašsko tak mělo
k dispozici hned tři sbírky různého druhu,
úzce regionálně zaměřené. Neznamená to,
že podobné sběry z jiných krajů neexistovaly, ale zůstávaly v té době, tj. na konci
19. století, pouze v rukopisné podobě.
Sbírka E. Pecka byla určena jako doplnění starších sběrů Karla Jaromíra Erbena, Františka Sušila a Františka Bartoše.
Peckova sbírka nese podobný titul, jaký
použil F. Sušil. Editor nazval svou sbírku
na svou dobu příhodně, neboť už v názvu
signalizoval, že jde o texty i nápěvy. Pro
19. století, zvláště pro jeho l. polovinu, jde
o skutečnost vůbec ne běžnou (připomeňme např. významné edice Jana Kollára Národnie spievanky nebo 1. svazek Čelakovského Slovanských národních písní, které
jsou bez nápěvů). Podtitul Za doplněk sbírky Erbenovy, Sušilovy a Bartošovy napovídá, že jde o další, dosud neotištěné písně
– snahou sběratelů a editorů na sklonku 19.
století bylo, aby se písně v různých sbírkách často nebo vůbec neopakovaly, aby se
zveřejňovaly stále nové a neznámé písně.
Peckova sbírka byla už řadu let téměř
nedostupná (to je také důvod, proč byla edice vydána), a proto snad nebude zbytečné
připomenout krátce její obsah. Sbírka obsahuje 245 písní. Jde hlavně o písně milostné,
pijácké, vojenské a svatební. K těmto písňovým druhům byl připojen samostatný oddíl nazvaný Říkadla s podtitulem Modlitby,
kolébavky a jiná říkadla. Kromě modliteb
a ukolébavek obsahuje hry, které matky hrají
s dětmi, škádlivé pohádky, dětské posměšky
na jména, cvičení, rozpočítadla, různé hry
pro větší děti, hádanky a hlasy ptáků. Svým
obsahem tak přesahuje obvyklou náplň písňových sbírek značným podílem dětského
folkloru. V rámci tohoto kulturního žánru
jde rovněž o jeden z nejstarších regionálních
pramenů, což zůstává zcela skryto pod názvem písňové edice. Vydání formou reprintu
signalizuje, že nebyly učiněny žádné zásahy
do podoby edice. Čtenář proto nenajde některé dnes běžné náležitosti, např. očíslování jednotlivých slok písní nebo další doplňky – rejstříky, srovnávací poznámky apod.
Podle dobových zvyků jsou velká písmena
na začátku každého řádku.
Písňová sbírka tvoří první část publikace,
další představuje národopisná monografie
z let 1876–1888 téhož autora nazvaná Lid na
Vyzovsku. Na konci 19. století, v době čilého
národopisného ruchu směřujícího k místním
výstavám a posléze k Národopisné výstavě
českoslovanské v roce 1895 v Praze bylo
shromážděno mnoho materiálu a poznatků
o životě lidových vrstev. V monografii E.
Pecka je zachyceno období o desetiletí dříve,
od roku 1876, kdy E. Peck začal působit jako
řídící učitel ve Vizovicích. Jsou zde kapitoly věnované výročním obyčejům, zvykům,
pověrám, slavnostem a zábavám, zvykům
a pověrám při hospodářství, lidovému léčení, zvykům spojeným s úmrtím, připojeny
jsou dále pasáže o kroji a stravě, hádanky
a říkadla a další drobnosti ze života Valachů.
Je zařazeno i dalších 38 písní, které sběratel
zapsal po vydání své písňové sbírky a které
nenalezl v ostatních do té doby vydaných
edicích. Závěr tvoří v regionálních edicích
nezbytný dialektický slovníček.
Jde o další faksimile jedné ze starých
a dnes málo dostupných národopisných
publikací. Po první Bartošově sbírce Nové
národní písně s nápěvy do textu vřaděnými z roku 1882 a monografiích Lid a národ
a Naše děti od téhož autora, které vyšly zásluhou Muzea jihovýchodní Moravy ve Zlíně, se k této záslužné aktivitě připojilo i město Vizovice. Význam edice spočívá nejen
v jejím zpřístupnění čtenáři, který žije v době
87
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
vzdálené od vzniku díla víc než století, ale
zejména v tom, že poskytuje poučení z minulosti, inspiraci pro současnost i budoucí dobu
ohroženou kulturní globalizací. V posledních
desetiletích se často setkáváme se zálibou
v odhalování předností někdejšího prostého
způsobu života, v oceňování jevů běžných
v životě našich předků, ať už se týkají materiálních potřeb, nebo forem a způsobů mezilidských vztahů. Informací a podnětů najdou
zájemci celou řadu, v současné době např.
na všudypřítomném internetu. Jde však vždy
o seriózní a dostatečné informace? Je proto
záslužné znovu oživit poznatky vyplývající
z účasti na každodenním životě, jak jsou podány v publikaci E. Pecka, a ocenit je nejen
jako dokument uměleckého snažení širokých
lidových vrstev, ale také jako dobové údaje
o životním stylu zprostředkované významným kulturním pracovníkem působícím na
Valašsku na konci 19. století.
Marta Toncrová
Margita Jágerová, POSLEDNÉ ZBOHOM… SÚČASNÉ POHREBNÉ OBYČAJE. Univerzita Konštantína Filozofa
v Nitre, Nitra 2008, 304 s.–
Slovenská etnologie se dlouhodobě orientuje na řešení otázek problematiky trvání
a změn tradiční i současné obřadní kultury
a jejich jednotlivých složek v různorodosti
vzájemných vazeb. Publikace M. Jágerové
se včleňuje do těchto snah zkoumáním současných podob obyčejového chování spojeného s pohřbíváním se zřetelem na prostorové a sociální (konfesní, rodové a věkové)
aspekty. Výchozí hypotézu vymezuje na
základě existence trvajících podstatných
88
rozdílů vyznání v pohřebních obyčejích,
což výrazně ovlivnilo volbu zkoumaných
obcí podle příslušnosti obyvatel k vybraným církvím (římskokatolické, evangelické, řeckokatolické). Prezentovaný materiál
je výsledkem terénního výzkumu, prováděného v letech 1999–2000 v lokalitách dolního Liptova, Hontu, Horehroní a okolí Nitry, starší údaje jsou využity jako srovnávací
materiál k postižení současných změn.
V úvodních kapitolách autorka podává
stručnou charakteristiku zkoumaných lokalit
a teoreticko-metodologických východisek
prostorově-sociální analýzy, kterou v rámci zvoleného přístupu pokládá za nejdůležitější hledisko studia současných podob
pohřebních obyčejů. V této části vymezuje
figurace, z nichž chce při analýze vycházet
a které představují jistou osu jejího bádání:
vnímání a chování lidí v jednotlivých rituálních prostorech se mění ve vztahu k „běžnému“ času; prostor a obyčej jsou ve vzájemné
závislosti, charakterizované změnou obyčeje vlivem prostředí, v němž se odehrává;
pohřební obřady probíhají podle určitého
modelu, jehož scénář i pohyb se v určitém
prostoru místně odlišují v závislosti na prostorové vybavenosti; propojenost prostorů
pohřební obřadnosti je nesena vzájemnou
provázaností prvků a změna jednoho z nich
mění sled obyčejů i jejich významovou
a prostorovou určenost; porozumění rituálnímu prostoru ovlivňuje identifikaci a stratifikaci sociálních kategorií světonázoru člověka, jeho uvědomění rodových (gender),
věkových a konfesních diferenciací a zaujímání pozice při konkrétních úkonech.
V další části se M. Jágerová soustředila na vymezení smutečního prostoru
a jeho kategoriální zvláštnosti a souvislosti. Rozebírá strukturaci specifických
míst, v nichž dochází k smrti, rozloučení
Literatura
s mrtvým a pohřbení. Proměny těchto
prostor spojuje s analýzou konfigurujících složek a jejich vztahu k funkcím, jež
plnily v tradičním pohřbívání a které formují současnou obřadní praxi. Zabývá se
scénářem spojujícím účely a cíle obřadu
s prostorovými determinantami, v nichž
nabývají obřadní smysl: dům (s dvorem),
ulice, kostel, dům smutku, hřbitov, místo
konání pohřební hostiny. Každé místo je
analyzované prostřednictvím relevantních
prostorových kategorií, které ho specifikují a definují (např. trvale nebo dočasně
smuteční prostor, opozice svůj-cizí, privátní-veřejný, sakrální-profánní, pojmy jako
centrum, periferie, hranice aj.). Na základě
aplikace binárních kategorií autorka sleduje způsoby vnímání a pojímání prostor
obyvateli lokalit a způsoby chování se
v nich. Na konkrétních případech dokládá
oprávněnost zvolených předpokladů, definuje faktory, působící na změnu v místně
zažitém pohřebním scénáři a předkládá
zjištění o důsledcích změn prostoru na proměnu starších, tradicí uchovávaných prvků
pohřebního rituálu. V tomto směru pokládá za nejzávažnější faktor změn zakládání
„domů smutku“ (česká paralela smutečních obřadních síní). Z terénních poznatků vyvozuje závěr, že dům (ve smyslu
obydlí zemřelého), který byl jakousi zárukou kontinuity a přetrvávání archaických
úkonů, ztratil vybudováním domů smutku
v obcích mnohé významné transmisivní
funkce (otevírání oken, zastavování hodin,
rituální úprava domu, nebožtíka a rakve),
mající vliv na vymizení podstatných prvků
obyčejového chování, popřípadě na změnu jejich forem a funkcí (večerní bdění
a modlení, pohoštění aj.).
K dalším tendencím patří snaha vytlačit jednotlivé pohřební úkony z privátních
prostor do veřejných (pohřeb v domě smutku, pohřební hostina v restauraci či v kulturním domě), přičemž v soukromých prostorách zůstávají jen úkony realizované s účastí
menšího počtu pozůstalých. Přesouvání pohřebních úkonů do trvale smutečních prostor
(hřbitov, dům smutku) lze sledovat již několik desetiletí. Přenesením starostí spjatých
s organizací pohřbu na placené profesionály
dostaly pohřební obyčeje nový charakter.
Jejich důsledkem je mimo jiné i vyřazení
nejbližší rodiny z celé řady úkonů, což ale
není – jak potvrzuje i Jágerová – subjektivně vnímáno jako nějaká újma na důstojném
rozloučení s mrtvým. Tyto trendy vyjadřují
proměny mentálních i sociálních představ
a zkušeností i proces utváření nové emocionality, zpodobované v rozmanitých formách
a projevech spjatých s privatizací smrti,
s distancí pozůstalých od okázalosti veřejných projevů smutku. Autorčiny poznatky
ze zkoumání vlivu proměn rituálního prostoru (a částečně i času) umírání, smrti a pohřbu spojeného s místem domova přinášejí
v tomto směru mnohé podněty k zamyšlení.
Sociální status zemřelého, jeho zařazení
ve společnosti, příslušnost k církvi, k politické straně (zvláště v minulosti) či společenské skupině (zájmová nebo profesní
sdružení) – to vše jsou ve zkoumaných obcích rozhodující činitelé, ovlivňující charakter pohřebního obřadu včetně výběru
prostor k realizaci jeho jednotlivých fází.
Při pohřbech svobodných mladých lidí se
i nadále projevují znaky svatební symboliky. Z účasti na jiných pohřbech jsou však
mladí lidé zcela vynecháni, i když jde o pohřeb nejbližších příbuzných. Dalším z rozhodujících fenoménů je rodová příslušnost.
Za poslední roky rapidně stoupl podíl žen
v oblasti prezentování náboženské víry
a úkonů s tím souvisejících včetně pohřbu.
89
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Autorka dokládá, že změny se nevyvíjejí ve všech sledovaných lokalitách jednotně a rovnoměrně. Přes silné unifikační
tendence lze v některých místech sledovat
ještě silný tradicionalismus, zvláště v oblasti Horehroní a částečně i Hontu. Zdůrazňuje, že při interpretaci jednotlivých jevů
je proto třeba přihlížet k lokálním zvláštnostem, které se výrazně podílejí na celkovém stavu pohřebních obyčejů.
Publikace M. Jágerové stojí za pozornost pro obecnější dosah jejích zjištění,
která se týkají i studia kontinuity a proměn
rituálů při smrti a pohřbu v lokalitách na
českém území. Autorka pozorně prověřuje
vyslovené hypotézy, které dokládá poznatky z výzkumu a ze studia relevantní odborné literatury. Sleduje důsledky institucionálních tlaků na budování obřadních síní,
na pohřby žehem i na reálný vliv utváření
nových společenských „tradic“ v systému
činnosti sborů pro občanské záležitosti,
působících v mnoha místech v změněných
funkcích až do současnosti.
Uplatněné hledisko prostorově-sociální analýzy jednotlivých složek obřadního
komplexu spjatého se smrtí a pohřbením
umožňuje sledovat roli vybraných činitelů na
převrstvování magicko-náboženských a sociokulturních atributů obřadu a projevy jejich tradičních determinací. Jeho předností je
soustředění na jednu z nesporně významných
komponent proměn kulturních jevů, sociálního prostředí i skupinových komunikací. Vyžaduje však souběžnou reflexi vlivu dalších
činitelů z pohledů i jiných společenských
věd (zejména psychologie, sociobiologie,
sociologie) jako nezbytnou korekci jisté výlučnosti jedné, byť významné skupiny jejich
prostorových souvztažností. V širším kontextu paradigmatických proměn chápu práci
M. Jágerové jako do hloubky propracovaný
90
způsob časově určeného zkoumání jevu.
V síti souběžně působících vlivů společenských institutů a forem kulturněpolitických
manipulací i nových společenských a individuálních mentalit nabízí podnětný přístup
ke zkoumání funebrální obřadnosti.
Alexandra Navrátilová
Pavel Mikeš – Zdeněk Poláček (eds.),
MOUDROST ETIOPIE. AMHARSKÁ
PŘÍSLOVÍ. Nakl. Pavel Mervart, Červený
Kostelec 2008, 111 s.–
Velmi pestrá obálka a trochu nezvyklý název upoutá cvičené i laické oko v leckterém
knihkupectví či na webových stránkách. Africky pestré a zářivé barvy nás zavádějí do
východní Afriky – do Etiopie a kniha nám
představuje výbor amharských lidových
přísloví, který připravili afrikanista Pavel
Mikeš a historik a specialista na amharštinu
Zdeněk Poláček. Není jen shodou náhod,
že oba dříve pracovali také v Orientálním
ústavu AV ČR. Jedna z mála afrikanistických novinek na našem knižním trhu v posledních letech přináší nejprve na necelých
třech stranách stručné uvedení do kontextu
etiopské kultury a jazyka. Poměrně krátce
ale jasně jsou zde zmíněny některé důležité
poznámky k postavení křesťanství v Etiopii
i objasnění užívání amharštiny jako úředního jazyka i pro jiná etiopská etnika. Ve
spolupráci s etnoložkou Danou Bittnerovou
vzniklo několik odstavců, které se snaží
alespoň rámcově porovnat česká a amharská přísloví, a to nejen z obsahové stránky,
nýbrž i ve vztahu k výstavbě přísloví.
Každé z 201 přísloví v tomto výboru je nejprve prezentováno v amharském
Literatura
originálu za použití amharské abecedy, pak
následuje fonetický přepis amharštiny a následně, jak uvádějí autoři, „doslovný český
překlad“, v případech větších nejasností je
doplněna i osvětlující poznámka a eventuální česká varianta přísloví. Tak např.
přísloví č. 64 zní v přímém překladu takto: „Toho, kdo běží sám, nikdo nepředběhne.“ K tomu je připojen český ekvivalent:
„Snadno v pustém lese pískat,“ což umožní
zcela jednoznačně identifikovat smysl přísloví i podmínky jeho použití. Každé přísloví je opatřeno jak arabskou číslovkou,
tak amharským ekvivalentem. Přísloví jsou
rámcově rozčleněna do tří skupin. V první
jsou sdruženy texty s obecně didaktickým
a moralistickým obsahem, vztahující se
k zásadnějším otázkám lidského života.
Druhou část tvoří přísloví spjatá s tradičně dlouhodobě převládajícím etiopským
náboženstvím – křesťanstvím. Ve třetí
skupině jsou texty charakterizující mezilidské vztahy, sociální poměry a tradice.
Samotná přísloví kromě obecně platných
názorů a pravidel přinášejí i řadu cenných
informací, které vycházejí ze specifik etiopského prostředí – např. č. 74: „Když se
hraje gänna, ani pán se nemůže zlobit, když
schytá nějakou tu ránu.“ Poměrně nejasná
informace je v poznámce osvětlena, a tak se
dozvídáme, že gänna je tradiční pozemní
hokej, který se hraje o Vánocích. Případný
úder může utržit příslušník každé sociální
vrstvy, neboť při hře jsou si všichni rovni.
Na závěr je připojen přehled amharské
abecedy s českými ekvivalenty včetně poznámek k výslovnosti a k přepisu amharštiny do češtiny, dále obsahuje poměrně stručný seznam základní literatury a poznámky
o editorech publikace. Kniha je velice
zajímavá i svou grafickou úpravou. Zdařilé celostránkové ilustrace Borise Jirků se
inspirovaly etiopským prostředím, vztahují
se ke konkrétním příslovím a zpřístupňují
knihu i mladším čtenářům. Publikace má
také nezpochybnitelný didaktický potenciál, neboť např. výborně ilustruje až překvapivé shody lidových přísloví z tak vzdálené,
byť také křesťanské země s českou tradicí.
V knize poněkud postrádáme informace
o domácích i zahraničních edicích amharských, resp. etiopských přísloví a také sdělení o tom, jak velkou část lidové tradice
prezentovaná přísloví alespoň rámcově
představují. Pár poznámek k folkloristickým výzkumům a sbírkám lidové slovesnosti na území Etiopie by čtenáři i odborníci jistě rovněž uvítali, právě tak jako
detailnější rozdělení přísloví do menších tematických okruhů. Sbírka amharských přísloví vyšla v edici PRO ORIENT. Dědictví
křesťanského východu, jíž se nakladatelství
Pavel Mervart rozhodlo výrazně obohatit
knižní nabídku specializovanějších titulů.
Jaroslav Otčenášek
Hana Tomková (ed.), KRÁSA ZEMĚ. ALBÁNSKÉ POHÁDKY A POVĚSTI. Argo,
Praha 2009, 237 s.–
Další knihou v edici Mýty, pohádky a legendy, jíž nakladatelství Argo několikrát
ročně obohacuje knižní trh v naší republice, jsou pohádky a pověsti ze země orlů
– Albánie. Albánský folklor je pro českého
čtenáře věcí v podstatě neznámou. Kromě
překladu několika textů ze srbštiny v časopise Zlatá Praha a výboru z albánských
lidových písní českého albanisty Josefa
Vinaře z počátku 20. století se další překlady do češtiny neobjevují. V souvislosti
91
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
s „budováním socialismu“ se ČSR i Albánie ocitly spolu ve východním bloku. Povinně pěstované přátelství přineslo i zájem
československých etnografů o Albánii.
V časopise Český lid a též v menší míře
i jinde se tak objevila řada studií (spíše materiálových) týkajících se albánské lidové
kultury, což trvalo asi do roku 1962, kdy
se kvůli počínající izolaci Albánie styky
víceméně přerušily. Taktéž po roce 1989
zůstává Albánie a albánská lidová kultura
stále mimo zájem českých odborníků. Proto je možné vnímat tuto knihu jako počátek
nové etapy česko-albánských vztahů.
Kniha obsahuje 37 textů, které jsou rozděleny do dvou skupin, pohádky – 27 textů a pověsti – 10 textů. Členění je poměrně
přesné, byť např. Siran Tin Alia a Arnaut
Osman je spíš příběhem pohádkového než
pověsťového charakteru. Výbor pohádek
výborně potvrzuje jistou pohádkovou
„schizofreničnost“, kdy jsou prezentované texty neuvěřitelně ornamentální, pestré
a vypracované co se týče popisu postav,
prostředí a pozadí zápletek, a na druhou
stranu zcela prosté a všeobecně známé co
se týče samotných pohádkových syžetů.
Nalézáme tu prakticky většinu příběhů
rozšířených po Evropě i na Blízkém východě. Naprosto klasickou ukázkou je
příběh Dedalija a Katallani, který kromě
toho, že nějakým způsobem folklorizuje
historické útoky Katalánců na albánské
pobřeží, obsahuje také prastarý syžet
o Polyfémovi (ATU 1137 Oslepení obludy), který známe např. i z Valašska. „Exotické“ albánské pohádky nám jsou proto
až překvapivě blízké. Vzhledem k tomu,
že většina původně křesťanských Albánců
přijala po tureckém obsazení islámskou
víru, projevilo se to i ve folkloru. Proto
je jedním z častých hrdinů albánských
92
pohádek a humorek také Hodža Nasredin
(v této knize uváděn v podobě Nastradin,
Nastro – příběh Nastradinova kráva a konec světa), jakýsi prototyp muslimského
šprýmaře a čtveráka, jehož oblast výskytu
je od Maroka přes Balkán až do Střední
Asie. Pohádka Sedm bejů a žena, která
se stala správcem vilájetu zas obsahuje
u muslimů populární zápletku s ženou či
dívkou, která vystupuje v mužské roli.
Z trochu jiného soudku jsou prezentované pověsti. Oproti našim zvyklostem jsou
značně syrovější a jazykově původnější,
neboť neprošly tolika úpravami a přepracováními jako třeba pověsti české. Některé
příběhy jsou známé i u sousedních národů,
byť s jinými postavami. Například pověst
o původu výjimečné síly u hrdiny Mujiho
– Mujiho síla je v podstatě totožná s podobou získání síly od horských víl, jako
je tomu v bulharských podáních o kraleviči Markovi. Nicméně takováto substituce
je ve folkloru zcela přirozená a zvláště na
Balkáně velmi častá (příběhy si navzájem
„kradou“ obvykle Hodža Nasredin, Hero
či Chytrý Petr).
Krása země (jak zní jméno jedné z hrdinek albánských pohádek) je tedy jakýmsi
úvodem do nadmíru rozsáhlého a ve velké
míře stále živého albánského folkloru. Kniha je velmi nápaditě ilustrovaná Vojtěchem
Domlátilem a editorka a překladatelka ji
doprovodila doslovem, výběrem základní
literatury včetně starších českých publikací a slovníčkem méně známých výrazů
(ač se v něm objevuje několik nepřesností
– např. Zadar neleží v jižním Chorvatsku).
Krása země tak poslouží nejen albanistům
či balkanistům, ale všem zájemcům o lidovou tradici a pohádkový svět vůbec.
Jaroslav Otčenášek
Literatura
Irena Štěpánová, TERÉZA NOVÁKOVÁ.
Mladá fronta, Praha 2008, 200 s., obrazová příloha, jmenný rejstřík, soupis pramenů a literatury.–
Kniha s půvabně graficky vyřešenou obálkou, která nápaditě symbolizuje sepětí hlavní postavy s lidovou výšivkou a hlubokým
zájmem o vše, co souviselo s lidovou kulturou a uměním – to je další autorský počin
Ireny Štěpánové. Po osudech žen spjatých
s domem U Halánků (Ženy rodiny Náprstkovy, Praha 2001) a životním příběhu dcery a manželky zakladatelů Sokola (Renáta
Tyršová, Praha 2005) představuje čtenářům
další výraznou ženskou osobnost.
Teréza Nováková rozená Lanhausová,
dívka z dobře situované pražské měšťanské
rodiny, dnes známá především jako spisovatelka, autorka tzv. regionální realistické
prózy 2. poloviny 19. století. Stigma povinné
četby, které na Novákové lpí, autorka konstatuje hned v úvodu, avšak s důležitým připomenutím, že hrdinka její monografie nebyla
„jen“ spisovatelkou. Výčet jejích aktivit a zájmů skutečně výrazně přesahuje hranice zmiňované školní výuky. A jestli se snad podle
první kapitoly může zdát, že slečna Lanhausová bude jen další z mnoha dívek, které se
s větším či menším úspěchem pokoušejí o literární tvorbu, následující stránky knihy nás
přesvědčí o opaku. Skoro by se chtělo říci,
že kniha graduje přímo úměrně s postupujícími léty života paní Terézy. Celým jejím
životem se prolíná řada úkolů a různorodých
činností. Jako manželka gymnaziálního profesora a matka šesti dětí plní tradiční ženskou
roli, ačkoli poněkud netradičně za vydatné
pomoci manžela. Vedle toho je spisovatelkou, literární kritičkou, vede ženský spolek
v Litomyšli, přednáší, pořádá v chalupě na
Proseči hudební setkání, řídí časopis Ženský
svět a podporuje úsilí za volební právo žen.
Zajímá se o lidové umění a stává se jeho sběratelkou. Zejména tento aspekt její činnosti
Štěpánová fundovaně objasňuje a dává do
souvislosti se zrodem etnografie (tehdy národopisu) jako samostatného oboru, u jehož
počátků Nováková jako nadšený laik stojí.
Rezignuje naproti tomu na tradiční vylíčení
Novákové z pozice dějin literatury, přesto se
nemůže a ani nedokáže úplně vyhnout její
spisovatelské profesi. Oproti literárním historikům se však nezabývá interpretací konkrétních děl, ale soustřeďuje se na okolnosti,
které jejich vznik provázely, hledá vazby
mezi osobními prožitky a literárními díly, inspiraci prostředím východních Čech.
Životopis Terézy Novákové je dílem
o několika rovinách. V hlavní z nich se odvíjí její soukromý život, osudy a vzájemné
vztahy jednotlivých členů rodiny, prokládané výmluvnými citacemi z korespondence
a deníků. Šest tematických kapitol s poetickými a symbolickými názvy je zároveň
chronologickým sledem zásadních etap v jejím životě. Každá z nich se nese v poněkud
odlišném duchu, všechny však spojuje nesmírná činorodost a ani ve stáří neutuchající
aktivity této ženy. Postupně se k ryze osobnímu a rodinnému obrazu připojují pasáže
popisující život na maloměstě, zrod národopisu, vývoj ženské publicistiky, zajímavé
postřehy o velkých výstavních akcích na
konci 19. století, zhuštěná, nicméně precizní
charakteristiku dobového dění, medailonky
současníků a přátel Novákové. Vše zachyceno kultivovaným a čtivým stylem, na nějž
jsme u autorky zvyklí a který se pohybuje
na hranici mezi literaturou odbornou a uměleckou. Kniha je podobně jako již zmíněný
životopis Renáty Tyršové postavena na studiu korespondence a deníkových záznamů.
Bohaté citace dokreslují dobovou atmosféru,
93
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
způsob vyjadřování a smýšlení intelektuální
vrstvy české společnosti, k níž se Novákovi
bezesporu řadili. Stejně jako ve svých předchozích pracích nenechává Štěpánová nikoho na pochybách, že ono společenské klima
a kulisy příběhů, jichž popisované postavy
byly nebo mohly být svědky, dokonale zná
a stejně poutavě je umí vylíčit. Před čtenářem tedy vyvstává životní příběh plný příznivých i nešťastných zvratů, odehrávající se
na pozadí důležitých dobových událostí.
V první kapitole Štěpánová popisuje složité národnostní poměry v Praze na
příkladu rodiny Lanhausových. Matka
narozená ve Vídni jihlavským Němcům,
otec z Hradce Králové, jehož předkové žili
v severozápadních, tedy převážně německých Čechách. Doma se hovořilo německy, matka se česky nikdy nenaučila, ale ve
svém smýšlení se rodiče přikláněli na českou stranu a všem dětem se dostalo českého vzdělání. Ne zcela přesné je autorčino
hodnocení 60. let jako doby vstupu žen do
veřejného života, neboť počátkem ženské
spolkové aktivity je už doba předbřeznová. Každopádně ale platí, jak Štěpánová
dále uvádí, že právě v 60. letech se utvářel
model ženské práce a působení, který vnímavou dospívající dívku nemohl neovlivnit. Z osobního života Terézy Novákové je
detailně zachyceno komplikované utváření vztahu k budoucímu manželovi. Zprvu
nesouhlas rodičů, tajná korespondence,
pochybování o vzájemné lásce a čekání
na definitivu jsou ilustrovány vzájemnou
korespondencí. Po peripetiích, které nakonec vyústily ve sňatek, následuje kapitola
o sžívání se s Litomyšlí, malým městem,
na něž ani jeden z manželů nebyl dostatečně připraven. Vstup mezi maloměstskou
honoraci byl ovšem díky manželově profesi logický a nezbytný.
94
Následující kapitoly mají názvy téměř
dvojsmyslné. Domácí hospodyně, kterou
pochopitelně Teréza Nováková byla, je současně titul v Olomouci vydávaného časopisu, v němž zahájila svou spisovatelskou
dráhu. Přestože Štěpánová nechce psát primárně o Novákové jako spisovatelce, jedná
se o kapitolu více než zajímavou. Trefně
charakterizuje její literární pokusy, střety
s vydavatelkou listu ohledně koncepce a námětu článků, všímá si pozornosti věnované
soudobým autorům zabývajícím se ženskou
otázkou. Zahraniční literatura (především severoevropská) přináší u nás dosud neznámé
a snad až příliš emancipované typy ženských
hrdinek. Nováková je zatím stále zastánkyní
tradičního chování ženy, s nímž se pojí poddajnost, obětavost, loajalita k muži a rodině,
z tohoto zorného úhlu nová díla hodnotí.
I tak se dostává do konfliktů s vydavatelkou,
především kvůli obavám byť jen z nástinu
nových, nadmíru ožehavých témat. Popisovanou situaci chápejme jako další přesvědčivý doklad různorodosti ženského hnutí
u nás. Velice dobře je v této souvislosti (i na
mnoha jiných místech textu) nastíněn obraz
přátelstvím či příbuzenstvím úzce propojené
české vlastenecké společnosti.
Štěpánová podrobně zachycuje genezi
zájmu Terézy Novákové o umělecké projevy obyvatel venkova. Tato činnost je podle
Štěpánové „svérázným projevem ženské
emancipace“ (s. 53), neboť ruční práce
byla ženám odjakživa blízká a za stávajících okolností zřetelně vyjadřovala vlastenecký postoj. Český lid, název další kapitoly, je tedy opět nejen názvem časopisu,
do něhož přispívala, ale také předmětem
její pozornosti. Při Zemské jubilejní výstavě roku 1891 je právě Nováková hlavním kontaktem pro východní Čechy a díky
mimopražskému bydlišti zůstává stranou
Literatura
konfliktů o koncepci expozice na následující Národopisné výstavě. Velmi zdařile je
v této části charakterizováno mnohdy složité formování etnografie včetně dobových
polemik (např. Zíbrta s Niederlem).
Po dlouhých dvaceti letech se rodina
vrací do Prahy, kde se Nováková zařazuje
mezi aktivní představitelky mladší generace ženského hnutí. Zakládá a řídí časopis
Ženský svět, v pojetí ženské otázky zdůrazňuje sociální a politická témata. Prožívá rodinné tragédie, v jejím životě jako by
se s nemilosrdnou spravedlností střídaly
osobně i pracovně radostné a zlé okamžiky. Štěpánová nezastírá, že osud Novákové vyvolává soucit i dojetí, dokáže ji
však i nadále představovat s objektivitou.
Někdy se tak jeví jako žena panovačná či
sobecká (např. při snaze organizovat život
dospělému synu Arnovi), jindy jako milující starostlivá matka, nadšená cestovatelka
nebo stárnoucí opuštěná žena. Polemiky se
synem Arnem jsou dokladem jejího názorového posunu v náhledu na ženskou otázku a pojetí emancipace oproti 80. letům.
Irena Štěpánová je autorkou, která nehledá originální, mnohoslibné názvy, přesto se za jednoduchým a konkrétním titulem její knihy skrývá umně vylíčený obraz
doby a lidských osudů. Dojemných, tragických, obdivuhodných. Terézy Novákové
se týkají všechny tyto přídomky.
Marie Bahenská
Věra Thořová, JARNÍ OBCHŮZKOVÉ
KOLEDY DĚVČAT NA OLOMOUCKU
A PŘEROVSKU. Etnologický ústav AV
ČR, v. v. i., Praha 2008, 146 s., 104 foto, 6
map, něm. a angl. resumé.–
Metoda detailního monotematického regionálního výzkumu může být přínosná historickému studiu kulturních jevů předávaných
ústní tradicí. Takový fenomén představují
v českém prostředí jarní obřady koledování,
které jsou nositelem zpěvu a říkadel. Místy
se dochovaly do 21. století ve variantách
nápadně blízkých nejstarším písemným záznamům z 19. století. Liší se i dnes od obce
k obci, a tak znovu evokují napětí mezi kategoriemi zvláštních a obecných jevů, které
se etnologie a folkloristika snaží vyložit.
A nejen to, kniha Věry Thořové dokládá, že
v naší současnosti lze v terénu zaznamenat
také píseň dosud nepodchycenou.
Není náhodou, že se v názvu české
publikace objevuje slovní spojení „obchůzkové koledy“. Odráží skutečnost, že
pojem koleda má u nás a ve střední Evropě tendenci specifikovat svůj obsah k muzikologickému pojetí (koleda jako píseň
vánočního cyklu), zatímco ve východní
a jihovýchodní Evropě zůstává lidovým
obřadem obcházení se zpěvem a výměnou
darů, jak jej kolem roku 1930 vymezil rumunský badatel P. Caraman. Odpovídá to
realitě: na rozdíl od vánočních koled, které
u nás v obchůzkových formách převážně
zanikaly, ale rozvíjely se také na půdě pastorel a pastýřských mší jako hudební žánr
křesťanských Vánoc, zůstaly české jarní
koledy obchůzkovým obřadem. Tento jev
sváteční kultury zdokumentovala v současnosti V. Thořová v části hanáckého regionu, který většinou nebyl pro sběratele
folkloru zvlášť přitažlivý. Vybrala si ho
už proto, že je jí blízký rodovými kořeny. V letech 2002–2008 zde provedla výzkumy o Smrtné a Květné neděli v 56 (!)
lokalitách, z nichž asi v 31 nalezla tradici
jarního koledování živou. Veškerý hudební materiál transkribovala a soustředila do
95
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
vydané edice. Autorce je žánr důvěrně známý: navázala na svoji obsáhlou monografii
o koledách velikonočního cyklu v Čechách
(Etnologický ústav AV ČR, Praha 2005)
a na střední Moravě nalezla mnoho paralel.
V klasifikaci písní postupuje stejně, ale na
rozdíl od první knihy prezentuje výhradně
vlastní současné terénní zápisy dívčích koled o postních nedělích v jednom z výrazných ostrovů výskytu na Moravě.
Autentický materiál, který edice přináší, má jedinečnou pramennou hodnotu.
Ocenit je třeba notové zápisy, které sběratelé nejednou podceňovali (nezapisovali)
pro jednoduchou intonaci, někdy na hranici říkadla. Na počátku 21. století převažují v uvedeném regionu světské jarní
koledy, nestrofické a otevřené motivické
formy. Obsahují většinou dlouhé texty,
řadící volně tradiční motivy. Koresponduje s tím i povaha nápěvů malého ambitu,
které směrují závěr melodie ke třetímu, ale
i druhému stupni. V této formě vyznívají
např. koledy typu Smrtná neděla, kam se
poděla/kdes klíče dala, v současnosti doložené také v jiném hudebním znění a ve
strofické formě (na hanáckém Vyškovsku).
To znamená, že princip variability lidové
písně zůstává předmětem výzkumu.
Duchovní písně s velikonočními motivy
jsou v současnosti – ve srovnání se staršími rukopisnými prameny z regionů Hané
a Záhoří – zastoupeny méně. Je to i tím, že
koledních obchůzek se účastní často velmi
malé děti, pro něž je takový zpěv ještě nedostupný. V edici V. Thořové přesto nacházíme
čtyři typy písní s motivy křesťanských Velikonoc, a to nápadně různého stáří. Patrně
nejstarší je zlomek duchovní písně Umučení
našeho Pána Jezu Krista. Její výskyt v kolední tradici není na Hané ojedinělý a byl
nalezen také v blízkém terénu o Květné
96
neděli 2003 (v obcích Vlkoš a Věžky). Píseň, hojnou v barokních kancionálech, dokládají hymnologové už v tiscích 1. poloviny 16. století. Neznámého stáří a rozsáhlého
výskytu v české velikonoční tradici je legenda Vyšla hvězda na kraj světa (nebo její
část Stála Panenka Maria), šířená poutními
tisky. V. Thořová však zachytila také zvláštní píseň úzkého regionálního výskytu, koledu Když Pán Ježíš na oslátku do Jeruzaléma
jel (a převažující varianty s mylným textem,
jak autorka vysvětluje na s. 19). Poprvé se
objevuje teprve v polovině 20. století a není
vyloučeno, že se jedná o nový text pro děti
z učitelského nebo souborového prostředí.
Na tento typ nápěvu je v kraji známá ještě
vánoční koleda Pochválen buď a pozdraven
svatý Josefe, doložená také až po 2. světové
válce. Nová velikonoční koleda se v ústní
tradici ujala a obstojí i před Hostinského
kritériem tří generací.
Teorie se bez autentických pramenů
a jejich analýz neobejde. Vedle etnomuzikologických bádání mohou přispívat kartografickým studiím nebo výkladu dějin české lidové kultury. Zatím ale nedovedeme
odpovědět na otázku, proč vybrané tradice
lidové kultury žijí v určitých regionech.
Věra Frolcová
Dalibor Tureček – Lubomír Tyllner, TĚŽKO TEMU KAMENI. ANNA KOMÁNKOVÁ, ZPĚVAČKA Z JAVORNÍKA NA
HORŇÁCKU. Etnologický ústav AV ČR, v.
v. i., Praha 2008, 81 s., CD, mapa, černobílé a barevné foto, angl. a něm. resumé.–
V rámci projektu Etnologického ústavu AV
ČR „Nositelé tradic“ vyšel portrét zpěvačky
Literatura
z horňácké obce Javorník na moravsko-slovenském pomezí. Je to obec s bohatou kulturou protestantského duchovního zpěvu
a také kraj, který po hudební stránce zvlášť
zaujal Leoše Janáčka. Dnes, tj. po více než
sto letech, tu nejen znějí některé písně, které zde skladatel zapisoval, ale s nimi i stopy
jedinečné interpretace. Projevuje se v melismatice nápěvů nebo rytmice, klasickou notací zachytitelné nejednou jen schematicky.
Nositelkou takové tradice je Anna Kománková (nar. 1928), která pro svoji mimořádnou
zpěvní kulturu přitahuje pozornost hudebníků i badatelů nejméně od poloviny 20. století
(patrně předposlední CD Pres Javorník malovaná dłážka, vytvořené k poctě zpěvačky
z nahrávek Atonu Brno, Českého rozhlasu
Brno a dalších, vyšlo v Javorníku 2000.
Autoři recenzované publikace Těžko
temu kameni se rozhodli pro vlastní zachycení současné fáze zpěvu, repertoáru
a osobnosti zpěvačky v jejím prostředí
krátce před dovršením osmdesátky. A. Kománková zpívá převážně a capella, a také
s místním ženským sborem a taneční písně
s doprovodem domácí muziky bratří Sovišů.
Vznikl pozoruhodný hudební pramen (CD
s nahrávkami 15 písní a vyprávění) a zdařilá
nevelká monografie hudebněfolkloristické
povahy. Z metodického hlediska zvolili autoři vyvážený přístup založený na kontextuálních hlediscích, v nichž dobře vyznívají
autobiografické charakteristiky, folklorní
látky i komentáře. Každá píseň má své malé
dějiny a dalo by se v nich pokračovat (kniha je však portrétem zpěvačky). V souladu
s jejím repertoárem jsou zastoupeny písně
světské i duchovní. Mezi světskými vynikají balady a milostné písně a autoři správně
nevybírali jen klenotnicové ukázky, ale také
běžné popěvky. Lokální specifičnost dává
písním převážně hudební stránka.
Zatímco náměty a příbuzné písňové texty se v hojných proměnách v pramenech
z Moravy jen hemží, hudební podání Anny
Kománkové jsou nejednou unikáty. Všimli si toho v komentářích autoři a potvrzují
to i další komparace, a to nejen ze vzdálenějších míst, ale také z blízkých lokalit
regionu. Baladu Mala jedna mati ceru (číslo 9) zapsali sběratelé jen v samotné obci
Javorník ve více variantách hudebních
i textových. Píseň je na Moravě známa též
pod incipitem Pod hájíčkem pod zeleným
oře dívča volkem jedním. Mezi variantami
z východní Moravy je i Janáčkův hudební zápis ze sousední Velké nad Veličkou
z roku 1893 (Byla jedna sirá vdova). Descendenční typ melodie, jak baladickou
píseň zpívá A. Kománková, je však mezi
všemi doklady jedinečný. Podobný případ
představuje originální zpěv jiné balady,
a to s motivem „za Turka vydaná“, Ten myjavský rychtár (číslo 11). V desítkách variant nemá podání zpěvačky jako hudební
celek obdobu. Snad jen na první poslech je
blízká varianta počínající incipitem Pane
rybnikáři, ty hezkú ceru máš, doložená
v Řihákově zápisu z Milotic na Kyjovsku
z roku 1907, rozvíjí však jinou melodii.
Píseň Luteránské dívča stálo na ulici
(číslo 5) srovnávací odkazy na východní
Moravě má. Osamostatnila se nejdříve s incipitem čtvrté sloky Luterán, luterán, preca
ťa ráda mám a variantami (Janoško, luterán; Bár si ty luterán) a v těchto proměnách
jsou na Moravě doloženy nejméně tři nápěvy. Její torzo (Nepohlédaj za mnú, očka ti
vypadnú) zní dodnes nejednou mezi tzv.
odrhovačkami. Krásná lyrická píseň Stála
děvčina sama jediná (číslo 7) skrývá starší
a delší verzi, která zpívá o nenaplněné lásce dívky a kněze. Před Bartošem ji zachytil
Sušil (S III č. 2350) u Podivína v mollovém
97
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
nápěvu. Ve 20. století se její výskyt koncentruje v regionech Horňácka a Strážnicka
a je známá i na slovenské straně pomezí.
Autoři pořídili dokumenty zpěvu, ale
s nimi také historický doklad trvání specifické rytmiky tanečních písní s instrumentálním tzv. duvajovým doprovodem. Stojí
za zvláštní pozornost už proto, že pravidelnost rytmiky těchto útvarů na Horňácku
byla a je neznámá a vyznívá z instrumentálního projevu (jedná se o asymetrii délky
osminových dob v rámci sudého taktu).
Objevil ji a metodicky nepřekonaným způsobem analyzoval etnomuzikolog Dušan
Holý (v monografii Probleme der Entwicklung und des Stils der Volksmusik, Brno
1969). Díky spolupráci hudecké muziky
autoři zachytili i zvukový dokument tohoto jedinečného fenoménu lidové hudby na
Moravě (tzv. sedlácké č. 6, 12).
Záznamy duchovních písní evokují otázky délky hymnografické paměti nebo myšlenku, že ve zpěvním podání nejednou není
zjevného rozdílu mezi zpěvem textů světských a duchovních. Zdobení melodie, jak
zní např. u pohřební Už idem do hrobu (lokální repertoár obcí Javorník a Hrubé Vrbky), může být takovým podnětem budoucího bádání. V této bohaté studnici zpěvu,
která náleží převážně hymnologickému, ale
i etnomuzikologickému studiu, je také pole
společných nápěvů nekatolických a katolických. Je to i případ nahrávky Už sem sa zasnúbila pohlaví mužskému (číslo 8). Nápěv
nemá dějiny jen v protestantském zpěvu (s.
53), ale též v katolickém (adventní píseň
Jakož o tom proroci, v současném znění Co
již dávní proroci lidem zvěstovali) a zněl
hojně také o adventu 2009.
Autorům se záměr podařil a vytvořili cenný autentický dokument hudební i odborný.
Soupis veškerých písní, které L. Tyllner a D.
98
Tureček na podzim 2007 v Javorníku natočili, do publikace nepřipojili, ale ve sbírkách
ústavu je pro vědecké účely k dispozici. Dobrých podkladů pro syntézu už je nemálo.
Věra Frolcová
Marek Jakoubek – Lenka Budilová (eds.),
CIGÁNSKÉ SKUPINY A JEJICH SOCIÁLNÍ ORGANIZACE. Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), Brno
2009, Etnologická řada, sv. č. 1, 359 s.–
Nová publikace renomované dvojice Lenky
Budilové a Marka Jakoubka je dalším pokusem zaplnit u nás stále ještě nedostatečně
dokumentovanou problematiku tzv. Romů.
Podobně jako jejich předcházející výběr statí
Cikánská rodina a příbuzenství, který vydali
v nakladatelství Dryada roku 2007, přináší
i tento sborník studie jednak z různých geografických prostorů, jednak s odlišným datem vzniku. A je obtížné říci, zda přesto, či
právě proto jde opět o počin velmi užitečný.
Text manželů Matta a Sheily Saloových
Kalderaši ve východní Kanadě: sociální
organizace ze 70. let minulého století vychází z teoretických pozic tehdy převládající „lineage theory“; zkoumanou skupinu
popisuje její optikou, věnuje však také pozornost sňatkovým aliancím či příbuzenské terminologii. Nejstarší článek celého
sborníku pochází z 50. let a jeho autorem
je u nás poměrně známý teoretik etnicity
Fredrik Barth. Studie Sociální organizace
párijské skupiny v Norsku seznamuje českého čtenáře s výzkumy sociální organizace u tzv. Taterů, a to nejen skrze tehdy
panující teorii unilineární descendence,
ale (velmi novátorsky) také s ohledem na
Literatura
otázku bilaterálního příbuzenství, a zabývá se i významy, které jednotlivým organizačním prvkům přikládají samotní
aktéři. Práce Španěla Davida Lagunase
Přehodnocení příbuzenství u Gitanos: katalánští Calós, která vznikla na úplném
konci 20. století, klade na aktérské vidění
příbuzenství největší důraz, a dokládá tak
(mimo jiné) i vývoj, jímž tato zkoumání za
pět desítek uplynulých let prošla, tedy obrat od vnímání příbuzenských vztahů jako
biologické reality ke studiu rodiny a příbuzenství jako kulturního systému.
Následující texty zachycují výsledky
průzkumů v zemích, jež bývaly označovány jako východní blok. Příspěvek Eleny
Marušiakové Charakteristika cigánského
etnosu (na příkladech z Bulharska), který
vychází z tradic sovětské marxistické etnografie a unilineárně evolucionistické klasifikace, poskytne čtenáři nejen souhrn dat,
ale také možnost uvědomit si rozdíly mezi
západoevropskými a východoevropskými
teoretickými tradicemi.
Stať Ignacy-Marka Kamińskeho Dilema
moci: interní a externí vůdcovství. Romové
v Polsku přináší základní historický přehled
jednotlivých skupin tzv. Romů, které žijí na
území Polska, kategorizuje jejich sociální
organizaci a analyzuje vliv vnějšího tlaku na
jejich proměny. Tři následující příspěvky jsou
věnovány situaci v Maďarsku. Ve studii Klasifikace Cikánů v Maďarsku vnímá autor Kamill Erdős jako základní klasifikační kritérium odlišnosti mezi různými skupinami jejich
mateřský jazyk. S tím však částečně nesouhlasí současný maďarský etnograf Péter Szuhay, jehož text Sebeidentifikace romských
etnických skupin a jejich vnímání jiných
romských skupin zdůrazňuje emický pohled
na klasifikaci skupin, přičemž (sebe)identifikačním prvkem je podle něj nejen jazyk, ale
zejména profese či způsob života té které skupiny. Kata Horváth a Csaba Prónai, poslední
z maďarských badatelů, pak ve studii Mezi
„špinavostí“ a „úzkostlivostí“. O systému
(ne)čistoty v komunitě maďarských Cikánů
připomínají další kulturní prvek, který může
sloužit různým skupinám jako určitý boundary marker, a to koncept (ne)čistoty.
Slovenská kulturní antropoložka Mária
Dubayová předkládá zájemcům text z 90.
let 20. století Rómska rodina na Slovensku.
Pokus o kultúrnoantropologickú reflexiu,
který problematiku sňatků a reprodukce
tzv. romské populace zařazuje i do širšího
celospolečenského kontextu. Komparativní
studie Rastislava Pivoně Rituální nečistota
– součást (nejenom) tradiční romské kultury
ukazuje, že představa o rituální (ne)čistotě
je vlastní různým tradičním společnostem
a že je tedy jakýmsi kulturním univerzem.
České prostředí je opět reprezentováno
jak autory, které můžeme označit za klasiky
oboru, tak i představiteli mladší generace.
Demografka Květa Kalibová se ve studii
Demografické charakteristiky Romů ve vybraných zemích střední a východní Evropy, která vychází z výsledků výzkumu ze
samého závěru minulého století, zaměřuje
i na problematiku identifikace tzv. romského obyvatelstva, tedy na otázku, kdo je to
vlastně Rom a zda lze jako identifikační
znak užít deklarovanou národnost či mateřský jazyk. Renomovaná etnoložka Eva
Davidová v textu Mezigenerační změna:
ke ztrátě dvou generací Romů v uplynulém
půlstoletí zúročuje výsledky svých dlouholetých průzkumů a podává obraz sociální proměny, k níž u tzv. romského obyvatelstva došlo v důsledku přesídlování ze
Slovenska do Čech. Její dlouholetý kolega
Will Guy se v článku Význam rodinných
vazeb pro migraci českých a slovenských
99
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Romů zaměřuje na azylovou migraci do
západní Evropy a na strategie přežití, které
migranti volí.
Badatelé mladší generace jsou v knize
zastoupeni dvěma autorskými dvojicemi.
Editoři sborníku Lenka Budilová a Marek
Jakoubek přinášejí v textu Trojgenerační
model transformace sňatkových vzorců
v cigánské skupině další výsledky svých
dlouhodobých výzkumů příbuzenských sítí
ve slovensko-českých lokalitách, tentokrát
s ohledem na proměnu v čase a v prostoru. Důraz na prostorové charakteristiky
a na to, jaký mohou mít vliv na charakter
příbuzenských vztahů v osadách, kladou
i Lucie Plavjaniková a Michal Růžička ve
stati Socio-prostorová dynamika příbuzenství v cigánské osadě. A vtipný, ale nikoli
bezduchý závěr celého výboru prací tvoří
literárně zpracované zamyšlení Antonína
Ferka Ztraceno v překladu, které se čtenáři pokouší vysvětlit emický obsah pojmů
jako degešství, gadžo či fajta.
Ačkoliv je sborník primárně zaměřen na
problematiku sociální organizace a příbuzenství, přináší českému čtenáři možnost
seznámit se i s rozsáhlým spektrem dalších
témat a rovněž uvědomit si šíři myšlenkových proudů a názorových škol, které se
prosadily na poli kulturní a sociální antropologie v průběhu uplynulých šesti desetiletí. Je užitečný nejen tím, že přináší kvantum
dat z různých částí světa, ale zejména proto, že opakovaně připomíná, jak nesourodá,
proměnlivá a různorodá je ta část obyvatel
světa, kterou jsme si zvykli označovat jako
Romy, a jak problematické může být předpokládat, že směrem k ní lze uplatňovat
nějaká jednotná, centrálně stanovená a konkrétním výzkumem nepodložená řešení.
Helena Koubková
100
Kolektiv autorů (red. Olga Floriánová),
LIDOVÉ STAVBY ZNÁMÉ NEZNÁMÉ.
ZLÍNSKÝ KRAJ – ZLÍNSKO. Uherské
Hradiště 2009, 183 s.–
Slovácké muzeum v Uherském Hradišti
ve spolupráci s Národním památkovým
ústavem, územním odborným pracovištěm
v Kroměříži, a za podpory Zlínského kraje
vydalo koncem roku 2009 další publikaci,
která zveřejňuje výsledky několikaletého
grantového úkolu č. 67-14844/2007-LK/
ORNK, Identifikace a dokumentace tradičních lidových staveb ve Zlínském kraji,
na němž se podílí kolektiv badatelů z jmenovaných institucí. Cílem projektu je identifikace a dokumentace reliktů lidového
stavitelství v jednotlivých okresech Zlínského kraje, přičemž je badatelský zájem
obrácen jak ke stavbám pocházejícím z 19.
století, tak i k objektům mladším, časově
sahajícím do poloviny 20. století, které
dosud stály stranou zájmu odborné veřejnosti. V loňském roce badatelé představili
současný stav lidového stavitelství v okresu Uherské Hradiště, tentokrát se zájemci
o tuto problematiku mohou seznámit s výsledky plošného výzkumu v okresu Zlín.
Publikace má formu katalogu. Jednotlivé lokality okresu jsou řazeny abecedně
a obsah má jednotnou strukturu: po stručné historii obce následuje nástin přírodních a hospodářských poměrů, které zdejší
stavitelství ovlivnily; heslo pokračuje nezbytnou urbanistickou a architektonickou
charakteristikou lokality, přibližujíc tak
celkové sídelní prostředí a zasazení staveb
a sídla do okolní krajiny. Jádro hesla tvoří výčet hodnotných staveb a jejich stručný popis. Záměrem je postihnout všechny vývojové vrstvy lidového stavitelství
včetně jeho nejmladších projevů. Jsou zde
Literatura
zastoupena nejen obytná stavení všech vesnických sociálních vrstev, nýbrž také hospodářské (stodoly, včelíny, sušírny na ovoce aj.) a technické stavby, drobné sakrální
objekty, dochované veřejné stavby (např.
mlýny, kovárny, pálenice) i ostatní doplňkové objekty (ploty, lávky aj.). Neschází
ani zhodnocení dochovaných projevů lidového stavitelství v kontextu novodobé výstavby a zmínka o jejich fyzickém stavu.
Publikace podává obraz současného
stavu vesnického stavitelství ve zlínském
okresu. Obsah publikace lze zužitkovat
různým způsobem. Pro někoho to může být
radostné čtení o modernizaci vesnického
bydlení a způsobu života, pro jiného čtení
nostalgické, u dalšího může vést k zamyšlení nad vlastními kořeny. Z ryze odborného hlediska patří autorům poděkování
za náročnou terénní práci, systematickou
evidenci a dokumentaci všech hodnotných
staveb v každé jednotlivé lokalitě. Takto
velkoplošně zaměřený výzkum u nás nebyl doposud uskutečněn a jeho výsledky
jsou neocenitelným základem k dalšímu
odbornému zkoumání proměn lidového
stavitelství, vesnického způsobu života
a v neposlední řadě také proměn krajiny
ve 20. století a na počátku 3. tisíciletí; rovněž mohou přispět k poznání mechanismů
přežívání některých jevů a zanikání jiných.
Shromážděný materiál může sloužit jako
východisko i jiným oborům lidské činnosti, nejen etnografii nebo památkové péči,
jimž je primárně určen.
Autorům lze vytknout, že součástí katalogu není mapa lokalit zlínského okresu
s vyznačením národopisných regionů, které
do něj zasahují a o nichž je v textu zmínka.
Takovou kartografickou pomůcku by jistě
uvítal nejeden čtenář. K větší informovanosti uživatelů této publikace by také přispěl
soupis alespoň základní literatury o lidovém
stavitelství ve sledovaném území. Avšak
i bez těchto údajů je práce výzkumného
týmu záslužná, průkopnická a přínosná.
Jitka Matuszková
Jaroslav Vaculík, ČESKÉ MENŠINY
V EVROPĚ A VE SVĚTĚ. Libri, Praha
2009, 319 s.–
Jaroslav Vaculík patří již po dlouhá desetiletí k předním odborníkům na české etnikum žijící v zahraničí, tedy na fenomén,
s nímž se domácí české prostředí pokouší
vyrovnávat již od 2. poloviny 19. století,
a nutno říci, že to dělalo až do dnešních dní
se značnými rezervami. Nejde přitom pouze o badatelské prostředí, to znamená jen
o to, jakým způsobem česká věda a publicistika nahlížejí onu záležitost, kterou kdysi pojmenoval Edvard Beneš spojenými
nádobami, čímž právě myslel kontinuální
přirozené souvislosti českého etnika doma
s jeho odloučenými částmi v zahraničí.
Jedná se o široký komplex vztahů domova
k těm, kteří se rozhodli v různých dobách
a za různých okolností žít mimo prostor
historicky vnímaný jako české země. Tento
komplex vztahů má politické, ekonomické
a souborně vyjádřeno sociální souvislosti,
v nichž se někdy ztrácí a jindy zase dramaticky vyzvedává problém konkrétního
jednotlivce, tedy samotného vystěhovalce,
emigranta či exulanta.
Vaculík se zaměřil na jeden rys těchto
vztahů, jejž bychom mohli pojmenovat
jako popis vzniku a existence usazených
skupin lidí českého původu v cizině, které pouze v nepatrné části autorova výčtu
101
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
všech teritoriálních možností světa lze považovat za menšinu, a to jak z právnického, tak také z početního hlediska. Je tedy
namístě první drobná výtka k názvu knihy a k celé koncepci díla. V souhrnu oné
existence lidí českého původu v zahraničí
je snad praktičtější i přesnější operovat jinými pojmy: české etnikum, skupiny obyvatel českého původu apod.
Prvoplánové úsilí autora publikace je
zjevné. Ambice shromáždit co možná největší a nejúplnější soubor základních, ale
také neznámých nebo méně známých informací o všech možných směrech a lokalitách české zahraniční migrace však vždy
nutně narazí na mnohé překážky, a pak
se ukáže záludnost takových snah. Přesto nebo právě proto „klobouk dolů“ před
každým podobným pokusem. Jistěže Vaculík obstál v takovém měření sil, neboť
prokázal trpělivost shromažďovat mimořádně rozptýlená dřívější podání jiných autorů o českém pohybu do ciziny a v cizině
a vůbec další jednotlivá fakta zásadního
nebo i kuriózního významu. Z toho všeho
pak sestavit čtení, které se nachází někde
mezi podklady k encyklopedickým heslům
a volnými zprávami o různých entitách
zahraničního češství, je opravdu náročná
práce. Přes všechny postřehy o tom, co by
tam ještě bývalo mohlo být, se jedná o soubor dat relativně celistvý, nikoli však absolutně úplný, a to ze snadno pochopitelných
důvodů, jejichž podstatou je onen naznačený rozptyl časový a prostorový a především skutečnost, že zdaleka ne všechno, co
by obsahovalo užitečná data, má současný
badatel k dispozici. Takovou úplnost nelze
očekávat ani od dalších pokusů, které budou nepochybně Vaculíka následovat, stejně jako se to neočekávalo v případě Vaculíkových dávných i nedávných předchůdců.
102
Co je třeba vykonat ve prospěch zaplňování bílých míst v poznávání pestrého
světa zahraničního češství? Možná postačí
v případě této recenze tři krátké poznámky
o heuristických potížích při tvorbě textů
o vnějších migracích. První se týká bibliografie k českému vystěhovalectví. Vezmeme-li údaje zahrnující vydané publikace
k tématu a dále časopisecké studie a další
příspěvky včetně těch z denního tisku nebo
diplomové či dizertační práce, dostaneme
poměrně objemný svazek, o jehož vydání
se již také uvažovalo. Vedle bibliografických položek, které jsou takříkajíc na stole,
víme a částečně tušíme, že existuje blíže
neurčené množství zapadlých tiskovin, statí
jedinečného svědectví o událostech, o nichž
jsou informace víceméně torzovité.
Uvedu jeden příklad vybraný náhodně
z desítek jiných možností. Týká se Jindřicha
Nermutě, lidoveckého poslance, který po
převratu 1948 emigroval do Tasmánie. Stal
se významnou postavou československého
exilu v Oceánii. Napsal stovky příspěvků,
které uvízly v dnes již téměř nedostupných
tiskovinách a v nichž Nermuť pojednává
osudy exilu z mnoha jedinečných pohledů. Především se mu podařilo zvěcnit nebo
otupit ideologické rozbroje mezi exilem po
roce 1948 a exilem po roce 1968. Mnoho
Nermuťových příspěvků zůstalo dosud nevydaných a jsou v držení jeho potomků.
Tím se dostávám ke své druhé poznámce, kterou lze nazvat písemnými dokumenty
k migracím, zahrnujícími jak regulérní archivní prameny, tak i řadu písemných svědectví různého druhu a provenience nacházejících se většinou v soukromých rukou.
Byl to Stanislav Šisler (autor Přehledu archivních pramenů k problematice vystěhovalectví z českých zemí v letech 1848–1938,
uložených ve Státním ústředním archivu.
Literatura
In: Češi v cizině 2, 1987, s. 281–334) a pak
Zora Machková, kteří provedli první soupisy nebo spíše výběry z fondů uložených
v nynějším Národním archivu v Praze,
to znamená jen těch, které jsou archivně
zpracované, a tudíž i badatelsky snadno
dostupné. Přitom hlavní časové vymezení
přehledu Zory Machkové jsou léta 1939–
2004 (s doplňky o prameny starší), a přesto
je tento – zatím rukopisný – soupis svým
objemem samostatnou publikací. Navíc ani
tyto soupisy nepředstavují vše z Národního
archivu. K tomu přičtěme možnosti podobného „zpřístupnění“ archiválií k vystěhovalectví v dalších archivech České republiky
a nedohlédnutelnou řadu fondů v zahraničních archivech a institucích – a máme
před sebou obrovskou práci při zaplňování
oněch bílých míst v historii českého etnika v zahraničí. Na druhou stranu je třeba
v tomto smyslu připomenout jiné mimořádné a dlouholeté činnosti. Na prvním místě
jmenujme badatelské a organizační výkony Viléma Prečana při vybudování Československého dokumentačního střediska
1948–1989 nebo Miroslava Rechcígla ml.
v objevných pracích o fondech k vystěhovalectví na americký kontinent. Dále jsou
to fondy olomouckého univerzitního Centra
pro exilová studia nebo materiály uložené
v Náprstkově muzeu či Libri prohibiti, které s mimořádným úsilím shromažďuje Jiří
Gruntorád. V této problematice zaznamenáváme významné aktivity, například jsou
to výsledky sympozia vydané pod názvem
České archivy a prameny k dějinám zahraničních Čechů (eds. M. Secká – J. Křesťan
– J. Kahuda), Národní archiv, Praha 2007.
Třetí poznámka vyplývá z předchozích
a můžeme ji rámcovat následujícími otázkami: Lze centrálně evidovat aktivity badatelů, aby se pak v případě objevení materiálů
krajanských spolků, významných osobností atd. po dohodě s archivy nebo dalšími
institucemi mohlo dojít k nejvhodnějšímu
uložení v České republice, popř. v zemích
původu, ale vždy s náležitou aktualizovatelnou informací, která by byla přístupná
např. v Národním archivu či na internetu?
Lze zorganizovat soupis již uložených materiálů v těchto archivech a institucích, jak
s tím například začal Stanislav Šisler? Odpovědí nejen na tyto otázky by mohlo být
vybudování databáze k problematice českých zahraničních komunit. Zda to nebude
jen zbožné přání, nýbrž reálná možnost,
musíme zřejmě ještě chvíli počkat.
Vaculíkova publikace organicky zapadá do českého písemnictví o zahraničních
migracích. Svou koncepcí se drží tradičního dělení na tři migrace podle ústředních
příčin: na náboženskou, ekonomickou a na
politickou. Tyto tři obrovské proudy autor
charakterizuje v úvodních přehledech. To by
přibližně platilo do roku 1989, jenže i pak se
zahraniční češství formuje a vyvíjí. Jednak se
Češi ocitají v zahraničí po rozdělení Československé republiky, to znamená ve Slovenské republice, a jednak postupně během 90.
let 20. století narůstá migrace mladých lidí
za životními a profesními zkušenostmi do
západní Evropy, USA, ale také do Austrálie
či na Nový Zéland. Vaculík tyto skutečnosti
zcela nepomíjí, avšak zdá se, že je nepovažuje s ohledem na ony tři základní příčiny
za natolik významné, aby je před abecedně
řazené destinace předsadil. Avšak problematika Čechů na Slovensku, kteří nechávají
o sobě slyšet třeba s některými nedořešenými
kauzami dvojího občanství, se dostává v postojích ČR k těmto zahraničním Čechům na
významné místo. Podobně se hlásí o respektování v ČR nové generace migrantů z devadesátých let, zvláště z Oceánie.
103
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Závěrem lze ještě poznamenat, že je jistě
prvořadým posláním cílit naše historické,
sociologické nebo etnologické výzkumy
k soustavnému doplňování objektivně verifikované faktografie o českém exilu a emigraci. Neboť je nepochybně dobré vědět,
kdy která krajanská organizace nebo její
počin vznikl, jaký měl průběh a jaký měl
a má význam, kdy která výrazná osobnost
české politiky, kultury a umění a za jakých
okolností z prostoru českých zemí odcházela a jak probíhala její adaptace, popř.
integrace. Avšak to, oč tu v souhrnu všech
těchto okolností a faktografie běží zároveň,
spadá jednak do oblasti každodenních starostí člověka prožívajícího adaptaci v cizím
prostředí a hledajícího stále smysl přesídlení do těchto končin, a pak také spadá do
oblasti intimních pocitů, prožitků a ideálů
při hledání smyslu lidské existence.
Stanislav Brouček
Matěj Kratochvíl, LIDOVÁ HUDBA
V ČESKOSLOVENSKU 1929–1937.
NAHRÁVKY FONOGRAFICKÉ KOMISE ČESKÉ AKADEMIE VĚD A UMĚNÍ.
Edice a studie. Zpracování zvukových záznamů a grafika Studio Lumira. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009, 5 CD
+ buklet, 104 s.–
Zvuková edice s rozsáhlým reprezentativním výběrem historických nahrávek lidové
hudby v prvorepublikovém Československu
představuje vlastně dokončení práce započaté před více než osmdesáti léty. Původní
myšlenka vytvořit archiv nahrávek českých
nářečí byla tehdy rozšířena na další zvukové projevy (hudební formy, divadlo, hlasy
104
osobností), mezi nimiž dosáhla významného
postavení právě lidová hudba a především
zpěv. Technický vývoj mezitím umožnil použít modernější způsob zvukového záznamu, jehož médiem se místo fonografického
válečku stala gramofonová deska.
Pro účely tohoto velkoryse pojatého projektu byla při České akademii věd
a umění roku 1928 ustavena Fonografická
komise, jejímiž členy se stali přední odborníci jednotlivých oborů, pro oblast lidové
hudby Čech, Moravy a Slezska Jiří Horák,
Slovenska Dobroslav Orel a Karel Plicka,
Podkarpatské Rusi Ivan Paňkevyč; přiřazení Horní a Dolní Lužice inicioval Josef
Páta. Nahrávky se realizovaly ve spolupráci s firmami Pathé (1929) a posléze Esta
v pražských studiích, kam byli zpěváci
a hudebníci přiváženi z celé republiky.
Nahrávání proběhlo ve třech etapách: 19.
9.–1. 11. 1929 vznikly záznamy interpretace lidové hudby z Čech, Slovenska a Podkarpatské Rusi, 20. a 23. 5. 1933 a 25.–29.
10. 1937 především z Moravy a Slezska
(v archivu Fonografické komise se nachází také série nahrávek pořízená ve spolupráci s Radiojournalem 18.–23. 11. 1935
v Užhorodě). Výsledkem celého podniku
je komplet 304 standardních desek (78 ot./
min.), na nichž lidová hudba a zpěv představují více než patnáct hodin, tj. přibližně
polovinu materiálu. Převažují záznamy sólového zpěvu, menší měrou je zastoupen
zpěv vícehlasý (např. 1/15, 21; 3/20–21;
5/17–18), sborový zpěv s nástrojovým
doprovodem (1/7–12, 18; 5/5–7) a sólová
(1/17; 5/11–12) i souborová (1/16, 22–23;
5/1–4) instrumentální hudba.
Zásady pro výběr interpretů a repertoáru zřejmě nebyly předem výslovně formulovány, ale lze je odvodit z výsledků
práce komise a z dochované dokumentace.
Literatura
Podchyceno bylo celé území republiky
(a obojí Lužice) se zaměřením na slovanský
jazykový okruh, s cílem uchovat pomíjející
kulturní hodnoty a vytvořit reprezentativní
obraz tehdejší československé kultury. Pokud to dovolily finanční možnosti, věnovala se zvýšená pozornost národopisným oblastem s intenzivními projevy dosud živých
tradic (v Čechách Chodsko, na Moravě a na
Slovensku řada regionů). Komise se orientovala výhradně na vesnickou folklorní
sféru a především na její starší vrstvy, nedotčené novými nebo cizími vlivy; stranou
zůstaly všechny útvary na pomezí lidovosti
a městský folklor. S takto chápanou autenticitou repertoáru souvisela také snaha nalézt
odpovídající přednes: oproti plnokrevné interpretaci představitelů recentní lidové hudby (1/19; 2/4; 3/1–2, 24; 5/5–7, 14, 17–19),
větší či menší měrou stejně ovlivněné hudbou umělou (2/16–18; 3/9–10, 20–21; 4/7)
a prostředím interpretace (5/1–4), zabírají
dosti prostoru výkony „prostředníků tradice“ bez výraznějších pěveckých dispozic,
poznamenané navíc nervozitou z natáčení
(1/3, 5, 20; 3/18–19; 4/15–17). Široké žánrové spektrum zaznamenaného materiálu
zahrnuje písně spojené s výročními obyčeji
(2/6) a písně svatební (1/11; 2/13; 3/4, 13,
16; 4/4–5, 8; 5/16, 18), verbuňky (3/1), vojenské a rekrutské písně (3/11, 14–15, 24),
balady a legendy (2/6–8; 4/9–10, 13), evangelické duchovní písně (3/5), ukolébavky
(2/23; 3/19; 5/19) atd. Některé písně jsou
spojeny s komentářem a popisem obřadů
(2/3; 3/14; 4/3), jindy je vyprávění doplněno ukázkami písňového repertoáru (3/13;
4/1–2). Nejvíce je písní tanečních, které
ovšem mimo kontext a bez hudebního doprovodu často ztrácejí svou vitalitu; mnohé
nahrávky také ovlivnilo nezbytné šetření
časem (vynechávání repetic a dalších slok,
chvatné tempo, např. 3/16). Záznamy čistě
instrumentální i doprovodné lidové hudby jsou ve srovnání se sólovým zpěvem
v menšině (1/7–12; 1/16; 5/1–7), patří však
k nejcennějším výsledkům celého projektu.
Ve srovnání s vynaloženým úsilím a finančními náklady bylo následné využití
unikátního zaznamenaného materiálu nevýrazné (což při pohledu o další století zpět
připomíná mdlou exploataci výsledků guberniálního sběru). Několik exemplářů každé nahrávky bylo rozesláno různým institucím, čtyři desítky vybraných titulů šly ještě
ve třicátých letech do běžné distribuce, ale
zůstaly bez většího ohlasu. Až desítky let
poté zařadil Jaroslav Markl jako připomínku akce deset chodských písní s doprovodem do zvukové Antologie autentických
forem československého hudebního folkloru (Supraphon 1962) a nedávno Mikuláš
Mušinka uvedl záznamy z Podkarpatské
Rusi na CD ke knize Hlasy predkov (Prešov
2002). Jinak setrvával jeden z nejambicióznějších podniků této oblasti ve stavu dlouhodobé hibernace, až se ho na počátku 21.
století chopili etnomuzikologové, byť archivace zvukových záznamů lidové hudby
nebyla jeho prvotním cílem.
Z iniciativy Lubomíra Tyllnera, který
již předtím zpracoval a vydal fonografické
záznamy Otakara Zicha z roku 1909 (Praha
2001), bylo ve spolupráci s odborníky vídeňského Phonogrammarchivu zbudováno
v pražském Etnologickém ústavu specializované zvukové studio. Technické stránky
digitalizace se ujal Miroslav Loudil, současným historikem a editorem akce Fonografické komise se stal Matěj Kratochvíl.
Věrnost a kvalita zvuku digitalizovaných
nahrávek je výsledkem sladění všech komponentů a propracované technologie; do
počítače byly snímky uloženy bez úprav
105
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
a teprve pro potřeby publikace se přistoupilo k určitému potlačení rušivých prvků.
Z patnácti hodin písňového a hudebního
záznamu vybral M. Kratochvíl pro komplet pěti CD přibližně třetinu materiálu.
Zdá se, že zvolil právě takovou míru rozsahu edice, jež mu umožnila podat kvalitativně i proporčně výstižný obraz celého
korpusu a zároveň nevynechat nic výrazně
zdařilého ani neunavit posluchače přemírou pasáží majících dnes hodnotu už „jen“
dokumentární. Promyšlená dramaturgie se
odráží ve struktuře edice: materiál je členěn logicky podle zemí a regionů, v jejich
rámci podle druhu interpretace, následně
podle jednotlivých interpretů a žánrů a ještě je důmyslně pamatováno na gradaci každé desky i celého kompletu.
Přiložený buklet přináší v úvodu podrobnou informaci o obsahu edice. Jednotlivé sekvence (CD 1/1–23; CD 2/1–19; CD
3/1–24; CD 4/1–17; CD 5/1–19) v zásadě
odpovídají rozsahu vybraných původních
nahrávek, střih byl použit jen výjimečně.
Uvádí se vždy číslo sekvence, incipity
popř. názvy obsažených titulů, žánr, nacionále interpreta; i přes torzovitost dochované dokumentace se tak analyticky podařilo
vytvořit poměrně obsažnou pasportizaci.
Orientaci při práci s edicí by napomohlo
uvedení doby trvání jednotlivých snímků
i celkového času každého CD. V následující informativní studii, otištěné také v anglické verzi, se M. Kratochvíl zabývá genezí
zvukových záznamů lidové hudby, historií
a náplní činnosti specializované akademické komise, poté přistupuje k zhodnocení výsledků jejích aktivit, zamýšlí se nad
osudem pořízených nahrávek a popisuje
proces jejich digitalizace. Zasvěceně a srozumitelně seznamuje zájemce krok za krokem s problematikou využití historických
106
zvukových záznamů v rámci současného
etnomuzikologického výzkumu. Publikaci doplňuje abecední rejstřík textových
incipitů s odkazy k umístění písní v edici,
reprodukce fotografií zpěvaček, zpěváků, hudebníků a souborů z dokumentace
komise, notové transkripce některých nahrávek a lokalizace, tj. etnokartografické
zobrazení provenience interpretů.
Kompletní soubor digitalizovaných záznamů je uložen ve fondech Etnologického ústavu, původní dokumentace, matrice
a gramofonové desky v Masarykově ústavu
a Archivu AV ČR. Pro budoucnost jsou tak
ve vysoké kvalitě trvale uchovány výsledky
pozoruhodné akce, jejíž výzkumný přínos
lze plně docenit teprve dnes, především zásluhou Kratochvílovy zdařilé zvukové edice.
Jiří Traxler
Zdeněk Vašíček – Françoise Mayer, MINULOST A SOUČASNOST, PAMĚŤ
A DĚJINY. Brno – Praha, CDK – Triáda
2008, 200 s.–
Na pultech knihkupectví se v druhé polovině roku 2008 objevila poměrně útlá
kniha esejů česko-francouzské autorské
dvojice Zdeněk Vašíček a Françoise Mayerová. Zdeněk Vašíček (nar. 1933), rodák
z moravské metropole Brna, vystudoval
filozofii a historii na FF UK v Praze a po
ukončení studií pracoval postupně ve Státním okresním archivu v Kroměříži, v trutnovském muzeu a na katedře archeologie
a muzeologie UJEP v Brně. V roce 1972
byl odsouzen za podvracení republiky a po
propuštění v roce 1974 pracoval jako dělník
a skladník. Patřil mezi signatáře Charty 77.
Literatura
Od roku 1981 žil v zahraničí a působil na
univerzitách v Římě, Cambridgi, Bochumi
a Paříži. Vašíček je autorem několika monografických prací (mj. např. Archeologie
včera a dnes – spolu s Jaroslavem Malinou, 1981, vydáno též anglicky a italsky;
L´Archeologie, l´historie, le passé, 1994,
též česky) a především pak díky svým studiím, esejům, úvahám a komentářům velmi plodným přispěvatelem nejrůznějších
periodik česky psaných i cizojazyčných.
Spoluautorka F. Mayerová, francouzská
socioložka, patří mezi jedny z nejznámějších francouzských bohemistek, které se
zabývají českými a čs. soudobými dějinami. Působila na univerzitě v Delaware
ve Spojených státech amerických, mezi
lety 1993–1998 byla ředitelkou CeFReS
v Praze, v současnosti působí paralelně
na Université Paul Valery v Montpellieru
a na École des hautes études en sciences
sociales v Paříži. Systematicky se zabývá
mapováním paměti a reprezentací minulosti v soudobých společnostech střední
a východní Evropy a na toto téma napsala
i svou doposud nejvýznamnější práci Les
Tchéques et leur communisme. Mémoire et
identités politiques (2004).
Kniha volně navazuje na předešlá díla
prvého z autorů, v českých zemích již dříve
vydaná. Všechny do tohoto souboru zařazené texty byly již před časem publikovány
v rozmezí let 1979–2008 buď v češtině či
v jiných jazycích. Spoluautorkou tří textů
Z. Vašíčka je F. Mayerová (K teorii a praxi tranzice; Paměť Leviatana a Minulost
a současnost, paměť a dějiny). Dílo se skládá se tří částí členěných tematicky: první
část tvoří sedm esejů a komentářů týkajících se dobové situace od let sedmdesátých
v Československu až po současnost; druhou
část tvoří dvě rozsáhlejší studie z pomezí
dějin umění, literární historie a antropologie; třetí část tvořená šesti eseji a studiemi
se dotýká problematiky teoreticko-metodologických otázek psaní dějin, historiografie
a jejích klíčových pojmů a také vztahu
k fenoménu paměti. Právě podle poslední
studie Minulost a současnost, paměť a dějiny je pojmenována celá kniha. Tento název může z určitého úhlu pohledu znít poněkud nadneseně a pro některého čtenáře
(hledajícího systematicky zpracované odpovědi s nádechem „definitivna“) může být
snad i zavádějící. Nicméně jeho výstižnost
se podle mého názoru ukazuje právě po
posouzení všech esejů a studií jako celku
a jeví se mi tedy jako zcela vhodný.
Pokud bychom se měli podívat na jednotlivé části práce z nadhledu, pak část
první poukazuje na věčné sepjetí historikabadatele se soudobým děním, na jeho dvojí
vztah k minulosti a k současnosti. Zde se
Z. Vašíček a F. Mayerová vydávají v tradici jiných „angažovaných pozorovatelů“
(jak byl svého času např. charakterizován
francouzský politolog, sociolog a filozof
Raymond Aron) a ze své pozice zasvěceně
komentují věci a děje okolo sebe.
Ve druhé části podle mého autor Z. Vašíček zúročuje svou velmi zdatnou orientaci
v oborech historii příbuzných, tj. v literatuře, literární historii a také v antropologii.
Kupříkladu srovnáním děl Josepha Conrada a Bronisłava Malinowského prokazuje mezi českými historiky nikoliv běžně
obvyklý smysl pro teoretické podchycení
a konceptualizaci myšlenky na praktické
ukázce (ne nadarmo je autor dílem příslušníkem „cechu archeologického“, který trpí
ve vztahu k teoriím všeho druhu oproti historikům obecně menší antipatií a naopak je
v tomto směru před nimi v mnohém takříkajíc v předstihu).
107
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
Část poslední v sobě skrývá z pohledu
ryze odborného studie a články klíčové.
Esejistickou formou a díky mezinárodnímu rozhledu a studiu široké palety literatury především anglofonní, germanofonní
a frankofonní provenience jsou rámcové
analýze spíše podrobena nejdůležitější témata, pojmy a problémy vztahující se k problematice existence historiografie jako oboru, jejího celospolečenského zázemí, jejího
vztahu k současnosti, paměti, k otázkám
etiky, legitimity apod. Letmo jsou zde naznačena i témata další, jako např. úskalí forem historického „vyprávění“, charakteristiky soudobých dějin, proměnlivost paměti
a její funkce při utváření soudobého vědomí
nebo vztahu moderního (a postmoderního)
státu k problematice „tvorby dějin“.
Je třeba ocenit fakt, že celý text je doplněn velkým množstvím vtipných komentářů a glos, které leckdy značně komplikovaně stavěný a na četbu intelektuálně náročný
text zpřístupňují méně zasvěceným čtenářům. Právě na těchto leckdy velice trefných
a aktuálních glosách, typických spíše pro
publicistické komentáře než pro klasický odborný text, vyniká přehled autorův
a jeho spoluautorky. Dílo je též doplněno
ediční poznámkou, díky níž je možné snadno identifikovat otištěné texty, a snazší orientaci napomáhá rovněž jmenný rejstřík.
Ve svém celku působí sborník textů
myšlenkově sevřeným dojmem, který jakoby symbolicky ztělesňuje tři (či spíše
čtyři) důležité rysy, kterými by podle mého
soudu měl disponovat soudobý historika
a badatel obecně: nejen se orientovat po
faktické a faktografické stránce v oblasti
svého bádání, ale také v dění, které s jeho
oborem úzce souvisí, a navíc být také (více
či méně) zaujatým pozorovatelem dobového dění – to vše pak by měl být schopen
108
formulovat srozumitelnou formou (nejen)
čtenářské obci. Dílo Z. Vašíčka a F. Mayerové považuji nejen za cenný příspěvek do
teoreticko-metodologických debat o soudobé historiografii, zejména ve vztahu ke
stále větší popularizaci pamětního diskurzu uvnitř české a evropské společnosti, ale
i jako knihu, která inspiruje své čtenáře
k pokládání si stále nových, autory jakoby
„na okraj“ zmíněných otázek.
Pavel Mücke
Peter Salner, MOZAIKA ŽIDOVSKEJ
BRATISLAVY. Bratislava, Marenčin PT
2007, 200 s.–; Peter Salner, PREMENY
ŽIDOVSKEJ BRATISLAVY. Bratislava,
Marenčin PT 2008, 184 s.–
Bratislavské vydavateľstvo Alberta Marenčina PT vydáva edíciu Bratislava –
Pressburg, v ktorej ponúka čitateľsky zaujímavé odborné, populárnovedecké, ale
aj beletrizujúcou formou napísané memoárové tituly venované životu v Bratislave –
s dôrazom na 19. a 20. storočie. Približujú
rôzne aspekty každodenného i sviatočného
života v tomto meste, významné osobnosti, ktoré v ňom žili, ulice a námestia tak,
ako menili ich názvy i podoby.
Slovenský etnológ Peter Salner sa už
druhé desaťročie cielene venuje skúmaniu
života v Bratislave, predovšetkým v 20.
storočí, s dôrazom na židovskú komunitu,
ktorá v ňom žila a žije dodnes. Nie je preto vôbec prekvapivé, že jeho nateraz posledné dve knihy, ktoré vyšli v spomínanej
edícii sa venujú práve židovskej komunite
v Bratislave a jej peripetiám počas na zmeny bohatého 20. storočia.
Literatura
Kniha s názvom Mozaika židovskej Bratislavy (2007) je zameraná na každodenný
život Bratislavy v 1. polovici 20. storočia
s dôrazom na jeho 30. a 40. roky. Peter Salner pritom pracuje predovšetkým s biografickými spomienkami židovských obyvateľov
mesta, ktoré boli metódou oral history nahraté na videozáznamy v polovici 90. rokoch
minulého storočia v rámci projektu Nadácie
Milana Šimečku a University Yale v USA.
Text publikácie je členený do troch
hlavných kapitol. V prvej (Bratislavská
komunita) na základe spomínaných biografických spomienok doplnených o údaje
z historických prác o Bratislave a židoch
autor konštruuje svoj obraz života židovskej komunity od prelomu 19. a 20. storočia – všíma si prelomy „veľkých dejín“
(významnú časť venuje vzniku prvej Československej republiky v roku 1918) a ich
vplyv na špeciálne dejiny komunity, resp.
jej jednotlivých členov. Salner zasväteným
spôsobom rozkrýva a predstavuje procesy
vo vnútri židovskej komunity a upozorňuje na ich hlavný determinant a akcelerátor
(okrem politického dobového kontextu) –
diferencovaný a často komplikovaný vzťah
jedincov k judaizmu a jeho jednotlivým
prúdom. Druhá kapitola s názvom Židovská Bratislava hovorí o uliciach, námestiach, obchodoch, postavičkách a vôňach
Bratislavy, ako si ich zapamätali spomínajúci. Čitateľ má tak akoby „z prvej ruky“ plnokrvné opisy rodinného života bratislavských židov, spôsobov, akými trávili voľné
chvíle, spolkové aktivity, aj športové vyžitie
židovskej mládeže. Do polovice 30. rokov
20. storočia prevažujú pozitívne stránky
„tolerantného spolunažívania“, prerušené
udalosťami spojenými s nástupom nacistov v Nemecku k moci a politickou aktivizáciou nemeckej menšiny v meste. Autor
sleduje, akým spôsobom reflektovala prvé
protižidovské vystúpenia a nariadenia dobová tlač a ako ich komentujú pamätníci.
Tretia kapitola (Bratislavský holokaust)
zachytáva podobu holokaustu v meste,
jeho nuansy a špecifiká, ale aj všeobecne
známe rysy. Odhaľuje mnohovrstevnosť
celého procesu, jeho komplikované a nejednoznačné charakteristiky – podoby
existencií ohrozenej skupiny židov, reakcie majoritného obyvateľstva až po koniec
vojny a obrazný i skutočný návrat prenasledovaných domov.
Druhá kniha Premeny židovskej Bratislavy chronologicky nadväzuje na predchádzajúcu. Začína oslobodením Bratislavy v apríli 1945 a sleduje, čo tento fakt
znamenal pre židovských aj nežidovských
obyvateľov mesta. Peter Salner tu pracuje
predovšetkým s písanými prameňmi – dobové zápisnice Národného výboru Bratislavy, zápisnice Ústredného zväzu židovských
náboženských obcí v Slovenskej republike a bratislavskej židovskej náboženskej
obce, internetová komunikácia židovských
emigrantov z Bratislavy, ako aj biografické
výpovede pamätníkov. Hneď na začiatku
autor konštatuje svoj odborný i osobný záujem. Jeho rodičia, podobne ako P. Salner
v súčasnosti, aktívne pôsobili v bratislavskej židovskej obci. Pozorne čitateľovi
predstavuje vplyv holokaustu na komunitu,
na jej možnosti po roku 1945. Upozorňuje
na odlišnosti pozícií židovských obyvateľov Československa v rokoch 1945–1948
a rokoch nasledujúcich, po nástupe komunistov k moci a počas rokov 50-tych. Venuje sa vzťahu židia – Komunistická strana
Československa, resp. komunistická ideológia. Sleduje pôsobenie tzv. „viditeľných“
a „neviditeľných“ židov v rámci mesta,
či širšie spoločnosti. Snaží sa zachytiť
109
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
transformáciu židovstva od 2. polovice 40.
rokov do konca rokov 80. s dôrazom na aktivity, stratégie a reakcie ŽNO v Bratislave
a na meniacu sa spoločenskú i politickú situáciu v danom období.
Autor v šiestich kapitolách opisuje peripetie židovskej komunity od povojnových
rokov až po rok 1968. Pre koniec 40. rokov
boli príznačné neúplné holokaustom zdecimované rodiny, snaha preživších o nový
život, vyrovnávanie sa s predchádzajúcim
obdobím ale aj s javmi charakteristickými pre danú prítomnosť – ľudové súdy,
reštitučné, majetkové konania, otvorené
násilie i latentný antisemitizmus. P. Salner
upozorňuje na následné tzv. „ponáranie“ –
asimiláciu časti židovskej komunity, snahu o splynutie s majoritou, na existenciu
„neviditeľných“ židov žijúcich nedemonštratívnym spôsobom špecifickú podobu
svojho židovstva, až po aktívnych predstaviteľov komunity navonok.
V kapitole Židovská náboženská obec
v Bratislave čitateľ nájde zaujímavé informácie o živote vo vnútri komunity tak, ako
zostali zachytené v zápisniciach a korešpondencii predstaviteľov ŽNO a ÚZ ŽNO.
Ukazuje aktuálne otázky, ktoré bolo potrebné riešiť: vzťah neologickej a ortodoxnej
časti komunity a zásah holokaustu do neho,
problémy s náboženským vzdelávaním, ale
aj reakcie židovských vodcov na aktuálne
politické udalosti v krajine a meste.
Ďalšie tri kapitoly (Konflikty v komunite,
Kóšernosti a iné radosti, Religiózne stavby) naznačujú podmienky, v akých oficiálni
predstavitelia židovskej obce, ale aj jej radoví členovia prehodnocovali svoju životnú
realitu a formulovali plány a stratégie osobné aj spoločné. Vnútorné, skryté procesy
i viditeľné symboly – ich prítomnosť i absenciu príznačné pre existenciu komunity
110
v meste autor dáva do priameho súvisu s postojom politického režimu k nej.
Počas celého sledovaného obdobia nachádza P. Salner dôkazy, že aj navzdory
skúsenosti z holokaustu a povojnovej, neskôr predovšetkým komunistickej, reality
mali predstavitelia ŽNO neustále víziu
a vieru v budúcnosť komunity. Rok 1968
a udalosti nasledujúce po augustovej okupácii Československa však autor označuje
za koniec vízií a viery v perspektívu.
Knihu symbolicky uzatvára kapitola
o židovskej emigrácii (Do Izraela a inde).
Sleduje emigrácie židov z územia dnešného Slovenska počas 20. storočia, vzťah
k Izraelu. Upozorňuje na významnú úlohu
sionistických mládežníckych organizácií
v tomto procese. Emigrácia povojnovej
generácie židov po auguste 1968 predstavuje pre P. Salnera zásadnú ranu, ktorá sa
podpísala na minimalizácii židovského života v Bratislave až do pádu komunistického režimu v roku 1989.
Obe publikácie Petra Salnera predstavujú špecifický pohľad na židovskú komunitu
v Bratislave, konštruovaný pomocou vybratých biografických spomienok, ktorým
sám autor prisudzuje „jedinečnú mágiu
spontánnosti“. Individuálne spomienky
prinášajú pohľady na mesto z rôznych uhlov, niekedy sú útržkovité, inokedy nejednoznačné, často protirečivé. Sú dokladom
rôznorodého vnímania, rozličných spôsobov rozpamätávania i zabúdania. Podobne oficiálne záznamy o živote komunity
písané špecifickým jazykom a s určitým
zámerom predstavujú pramene, zachytávajúce a približujúce špecifický dobový kontext. Peter Salner neašpiruje na to, aby vo
svojich knihách o bratislavskej židovskej
komunite 20. storočia podal komplexný
a vyčerpávajúci výklad jej historických
Literatura
premien. Sám na viacerých miestach upozorňuje na fragmentárnosť ním konštruovanej mozaiky. Ako píše v úvode prvej knihy:
„Mozaiku židovskej Bratislavy skladám zo
slov a obrazov.“ (Salner 2007: 23) O výdatné doplnenie textu obrazom sa usiloval
v oboch knihách. Obrazový materiál, predovšetkým fotografie v oboch knihách, čo
do kvantity, tvoria takmer rovnocennú časť
k textom. Salnerovi sa podarilo zhromaždiť a uverejniť veľmi zaujímavý (sčasti
doteraz nepublikovaný) obrazový korpus
výraznej výpovednej hodnoty. Tvoria ho
vo veľkej miere fotografie zo súkromných,
rodinných albumov. Žiaľ, P. Salner odborne dostatočne nespracoval, teda aj nevyužil
potenciál skrývajúci sa v celej obrazovej
časti oboch publikácií. Texty ku fotografiám neprinášajú čitateľovi dostatočnú a už
vôbec nie vyčerpávajúcu informáciu. Často
chýba aj základné datovanie a lokalizovanie vyobrazení, pričom väčšina fotografií
priam ponúka priestor na obšírnejšie opisy.
Ostáva mi preto len s ľútosťou konštatovať, že autor nevyužil šancu osloviť čitateľov rôznych vekových skupín, aj stupňov
vzdelania, či záujmov prostredníctvom
sprístupnenia informácií ukrytých a zachytených na starých fotografiách. Obrazová
mozaika zostala tak prvoplánová. Som
presvedčená, že taký fundovaný odborník
a zasvätený znalec židovskej Bratislavy,
akým etnológ Peter Salner nesporne je, by
mal čitateľovi určite čo povedať aj komentármi a poznámkami k jednotlivým vyobrazeniam. Šanca osloviť prostredníctvom
„obrázkov“ aj prvo-čitateľov takejto literatúry ostala nevyužitá.
Obe recenzované publikácie predstavujú dva kamienky do pomyselnej mozaiky
publikácií o rôznorodosti života v mestách
na Slovensku v 20. storočí. Tituly takto
zamerané majú v sebe schopnosť zaujať
nielen odborníkov, ale predovšetkým laickú čitateľskú verejnosť – verím, že tomu
tak bude, napriek spomínaným handicapom, aj v prípade knižných počinov Petra
Salnera a ich špecifickej optiky.
Monika Vrzgulová
Jan Krško, MEZIVÁLEČNÝ TRAMPING
NA RAKOVNICKU. Státní okresní archiv
Rakovník, Rakovník 2008, 288 s.–
Dějiny trampingu jako svébytného českého
kulturního fenoménu 20. století patří k tématům, která dosud nejsou uceleně zpracována a zhodnocena. Trampské hnutí přitom
představuje výraznou a bohatou subkulturu
s celou řadou přesahů mimo vlastní rámec,
jejíž sledování může mnohé vypovídat
i o proměnách české společnosti obecně.
Pro současný stav poznání problému je
charakteristická především neuspořádanost
pramenné základny. Řadu regionálních
prací, které se historii trampingu věnují,
je přes jejich nespornou užitečnost často
možné označit za dílčí, a to zejména proto, že popisují dění z perspektivy trampů
samotných a nevyužívají dalších možností,
např. studia netrampských archivních pramenů. I dosud nejúplnější pokus o shrnutí
vzniku a vývoje meziválečného trampingu
v jednotlivých lokalitách, Dějiny trampingu Josefa Peterky (vydáno pod pseudonymem Bob Hurikán, poprvé v roce 1940),
spadá do této kategorie a je jako v podstatě
žurnalistické dílo zatížen řadou nepřesností, které lze zpětně jen obtížně ověřovat.
Z toho důvodu je možné jen uvítat práci
Jana Krška, pro kterou je příznačná právě
111
ČESKÝ LID 97, 2010, 1
podrobná, systematická a kritická práce s širokým spektrem pramenů, jež zahrnují kromě literatury i rozhovory s pamětníky a studium dobového tisku a archivních fondů
včetně úřední korespondence. Kniha obsahuje krátký úvod věnovaný obecně historii
trampského hnutí a kritice pramenné základny, po něm již následuje podrobný popis dějin meziválečného trampingu na střední Berounce a v okolí Rakovníka. Autor sleduje
po jednotlivých lokalitách především vznik
a vývoj trampských osad v regionu a jejich
interakci s okolím, ať už s místními obyvateli, jinými typy rekreantů nebo například
s lesní správou. Charakterizuje jednotlivé
aktéry a všímá si i toho, jak se na lokální
úrovni projevovaly snahy regulovat rodící
se hnutí, zejména prostřednictvím tzv. Kubátova zákona (vyhláška z roku 1931 regulující pravidla pobytu v přírodě), a jakou
roli hrála ve vývoji trampingu levicová až
prosovětská orientace některých trampů.
Po slohové stránce je text vyvážený, splňuje nároky kladené na odbornou publikaci,
aniž by tím přitom utrpěla jeho přístupnost
širšímu publiku. Je patrné, že autorovi je
téma blízké a má k němu osobní vztah, který se projevuje například mírně lyrizujícím
nádechem některých partií. V tomto případě to však vzhledem k poctivě odvedené
badatelské práci není na škodu a naopak je
možné říci, že kniha tak zprostředkovává
kromě „holých faktů“ i část dobové atmosféry obsažené v trampských kronikách
a vzpomínkách pamětníků. K tomu vhodně
dopomáhají i ilustrační fotografie, převážně staré snímky ze soukromých sbírek.
Krškova kniha, jejíž vydání je současně
spojeno s tematickou výstavou v rakovnické výstavní síni Na Radnici, představuje
dobrou ukázku regionální práce a lze souhlasit s autorovým přáním, že by mohla
popřípadě sloužit jako příklad pro zpracování dějin trampingu v jiných oblastech.
Jan Pohunek
Luboš Kafka – Tomáš Petráň:
Betlemáři
Kapitoly z historie a současnosti tvorby betlémů
Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 223 s., anglické resumé.
Příloha 2 DVD, Cinepoint 2009.
Kniha je věnována problematice českého betlemářství, především tvorbě
současných tvůrců, kteří rozvíjejí historické tradice výroby i stavění betlémů. Publikace obsahuje 2 DVD s 8 dokumentárními filmy o betlémech
a betlemářích, v české a anglické verzi (Mechanické betlémy, Betlémy
z Ústí nad Orlicí, Králické betlémy, Rodinná tradice, Třešťské betlémy,
Betlémy z těsta i másla, Příbramské jesličky, Čas nad betlémy).
ISBN 978-80-87112-21-2
CENA: 300 Kč
Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00 Praha 1,
tel. 234 612 611, e-mail: [email protected]
112
Download

jedna rodina – jedno příjmení? - Etnologický ústav AV ČR, .vvi