buddhismus – jungovská psychologie – archetypy – individuace
DharmaGaia
Rob Preece
Ptáte se sami sebe, proč máte pořád
tolik problémů, ačkoli se už delší dobu
věnujete buddhismu anebo jiné duchovní praxi? Máte pocit, že se vám nedaří
udržovat rovnováhu mezi duchovními
a psychologickými potřebami?
Anglický psychoterapeut a učitel
meditace Rob Preece v této jedinečné
knize zkoumá způsoby, jimiž naše individuální psychologie ovlivňuje vlastní
snahu o probuzení. Čerpá přitom ze své
osmnáctileté terapeutické praxe i bohatých zkušeností s výukou meditace. Za klíčový faktor duchovního i psychologického zdraví považuje přijetí vlastní nedokonalosti.
Láska a soucit se rodí z našeho porozumění vlastní omylnosti, nikoli z ideálů dokonalosti. Také moudrost nepřichází vždy
jako náhlý záblesk inspirace, nýbrž jako výsledek mnohaletých
zkušeností, mnohdy bolestných. Moudrost nedokonalosti se
zabývá cestou individuace v životě buddhisty a zkoumá psychologický proces probíhající pod povrchem tradiční stezky
bódhisattvy.
Kniha reaguje na dosud neuspokojenou poptávku mezi buddhisty, ale určitě zaujme i nebuddhisticky orientované čtenáře
zajímající se o jungovskou psychologii.
Moudrost nedokonalosti
Knížky pro přemýšlivé lidi
„Moudrost nedokonalosti představuje příkladnou rovnováhu mezi závazkem k buddhistické praxi a porozuměním hlubinným skutečnostem
naší psychiky. Kniha je určena každému, kdo chce pochopit, proč stále
sabotuje to, co má nejraději.“
Stephen Batchelor
Rob Preece
www.dharmagaia.cz
Knížky pro přemýšlivé lidi
DharmaGaia
Moudrost
nedokonalosti
Proces individuace v životě buddhisty
Rob Preece
Moudrost
nedokonalosti
Proces individuace v životě buddhisty
DharmaGaia
2009
Z angličtiny přeložil Petr Lisý
KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR
Preece, Rob
Moudrost nedokonalosti : proces individualizace v životě buddhisty /
Rob Preece ; [z anglického originálu … přeložil Petr Lisý]. – 1. vyd. – Praha :
DharmaGaia, 2009. – 279 s.
Název originálu: Wisdom of imperfection : the challenge of individuation in
Buddhist life
159.923.2 * 243.4–584.5 * 159.9 * 24–582/-587 * 316.346.32 * 159.974 *
2–188.3–584.5 * 24–1/–9 * 243.4 * 159.964.26
– individuace (psychologie)
– duchovní cesta – psychologické aspekty
– sebepoznání
– životní fáze
– psychická traumata
– duchovní překážky
– učení buddhismu
– tibetský buddhismus
– analytická psychologie
– studie
159.96 – Zvláštní duševní stavy a procesy [17]
Text copyright © by Rob Preece, 2006
Illustrations copyright © by Rob Preece, 2006
Translation © by Petr Lisý, 2009
Czech edition © by DharmaGaia, 2009
ISBN 978–80–86685–96–0
Úvod
Smíření dvou pohledů na svět — konkrétně buddhistického a Jungova — bylo jednou z největších výzev v mé třicetileté praxi tibetského buddhismu. Shodou okolností jsem se s oběma setkal ve stejnou
dobu, totiž během studia na universitě. Protože jsem zjistil, že mi oba
pohledy poskytují cosi velice důležitého pro porozumění vlastnímu
životu, nikdy jsem si nepřál zříci se jednoho kvůli druhému, a tak
jsem potřeboval nalézt způsob, jak je spojit. Během obšírnějšího
zkoumání těchto přístupů k sebeuskutečnění jsem si stále jasněji
uvědomoval rozdíly mezi tím, co můžeme nazývat cestou, stezkou
a procesem.
Mé rané setkání s Jungem mi poskytlo nedocenitelné zjištění, že
na život lze pohlížet jako na cestu zahrnující etapy a přechodové rituály, které jsou klíčem k našemu dalšímu zrání. Když jsem se setkal
s tradicí tibetského buddhismu, zjistil jsem, že nabízí stezku, po níž je
možné kráčet — jasnou a systematickou metodu sebetransformace.
Později, během výcviku v psychoterapii, jsem si začal stále jasněji
uvědomovat, že neustále procházíme psychologickým procesem,
podobně jako to zaznamenal Jung při svém zkoumání alchymie.
Každé z těchto jemně rozdílných pojetí pohlíží na naši seberealizaci odlišným způsobem. V Jungově náhledu vyjadřuje cesta, odnepaměti znázorňovaná v mýtech a legendách, archetypický vývoj
jedince během života — cestu individuace. To kontrastuje s filosofickou precizností a systematickou metodičností, s níž buddhistická
praxe přistupuje ke stezce vedoucí k probuzení. Předpokládá se tu,
že jedinec vstupující na tuto stezku již dosáhl ve svém životě jisté
úrovně vývoje. Oba přístupy pak kontrastují s důrazem psychoterapie
na proces proměny neboli alchymický proces, který se v kontextu
terapie objevuje.
Klasické buddhistické nauky, zejména v tibetské tradici, vymezují
stezku, v jejímž rámci se rozvíjí zkušenosti a vhledy v souvislosti
s jistými praxemi, jež provádíme. Výjimečná je na tibetské tradici
obzvláštní hojnost těchto metod spojená s naukami osvětlujícími
Úvod
|| 7
přirozenou podstatu mysli a reality, kterou zakoušíme. V tomto
smyslu nabízí buddhistická tradice to, co mnoho z nás hledá: jasný
a srozumitelný způsob, jak kultivovat mysl a osvobodit svůj život od
zbytečných zmatků a utrpení.
Ačkoli nám však buddhistické nauky poskytují prostředky k řešení našich životních problémů, mají méně co říci o subjektivním
prožívání této stezky a možných psychologických důsledcích jejího
následování. Vhledy či zkušenosti, jež je tu možné získat, se objevují
v rámci psychologického procesu, který u každého z nás probíhá
odlišně. Například v tibetské tradici existují instrukce k invokaci
určitého tantrického božstva či k dosažení prožitku prázdnoty (šúnjatá), ale zřídkakdy zde najdeme vysvětlení, jak jedinec důsledky
praxe zakouší. Takové porozumění můžeme nabýt pouze stykem
se zkušenými meditujícími ochotnými sdílet své vlastní zkušenosti.
Bohužel se však většina Tibeťanů, s nimiž jsem se setkal, zdráhá
o svém vnitřním procesu hovořit. Zčásti je to proto, že nepoužívají
psychologický jazyk, ale také proto, že málokdy připustí tak důvěrné
dotazy.
Toto dilema vynáší na světlo významný rozdíl mezi stezkou a procesem. Dá se říct, že duchovní stezka je strukturovanější a založená
více na doktríně, zatímco psychologický proces, který probíhá pod
jejím povrchem, je organičtější a záleží více na jedinci. Ačkoli se tedy
stezka a proces zásadně liší, existuje mezi nimi vnitřní propojení.
To mne přivedlo k otázce, jak bychom mohli zmapovat podpovrchový psychologický proces, respektive cestu někoho, kdo praktikuje stezku buddhismu. S jakými problémy se tu můžeme setkat?
A najdeme na této cestě nějaké společné prvky, z nichž bychom se
mohli my, kteří na Západě zkoušíme zapojit buddhismus do svého
života, poučit?
Protože jsem jak psychoterapeut, tak praktikující buddhismu,
nevyhnutelně se mne zmíněné otázky silně dotýkají. Během let bylo
mezi mými klienty mnoho buddhistů usilujících o integraci buddhistických principů do svého života. Částečným záměrem při psaní
této knihy bylo tedy spojení těchto dvou světů: západního chápání
psychologických procesů a buddhistické praxe. Jedním z rozměrů
této práce bude pozorování, jak buddhistický náhled a praxe ovlivňují
8 ||
Úvod
a umocňují náš psychický vývoj. Jiný rozměr bude zahrnovat zkoumání, jak se psychický proces individuace (popsaný mysliteli, jako
byl C. G. Jung) odráží ve stezce buddhismu.
Individuace (v Jungově pojetí) je v podstatě proces, v jehož průběhu se stáváme psychologickým „individuem“, které je samostatnou,
nedělitelnou jednotou či celkem. Individuovat se znamená uskutečnit svou vrozenou povahu a projevit ji jako jednotlivec ve svém životě.
Individuace znamená být vždy stále vědomější a plně otevřen všemu,
čím jsem, dobrému i špatnému, abych se tak stal celistvějším. Je
to cesta, která oceňuje naše individuální kvality a potenciál i se vší
lidskou křehkostí a omylností.
Individuace jako proces sebeuskutečňování je podstatou stezky
bódhisattvy, který věnuje svůj život dosažení buddhovství pro blaho
všech cítících bytostí. Buddhistický náhled poskytuje stezku praxe,
která zásadně podporuje individuační proces, ačkoli to nevyjadřuje
jeho jazykem. Buddhův život toho byl jasným dokladem. Jeho nauky popisují stezku postupné sebetransformace a seberealizace —
probouzení jeho skutečné vrozené podstaty. Postavíme-li stezku
bódhisattvy po bok západního náhledu na individuaci, umožní nám
to vytvořit cenné propojení obohacující oba přístupy.
Buddhismus má díky svému neteistickému pohledu na seberealizaci se světem psychoterapie společného více nežli většina ostatních duchovních tradic. Odráží se to v rostoucím množství případů
začleňování buddhistických principů do kontemplativnějších směrů
psychoterapie.
Duchovně-psychologická cesta ovšem není snadná. Příliš často
nerozpoznáme svou schopnost sebeklamu. Po mnoho let své buddhistické praxe neustále žasnu nad tím, nakolik jsme já a někteří
z mých druhů schopni překrucovat své chápání buddhismu tak, aby
vyhovovalo našim osobnostním sklonům. Často se to děje za účelem
potvrzení a ospravedlnění návyků a názorů, které nám zajišťují důvěrně známý pocit identity v tomto světě. Freud tvrdil, že neuróza je
cosi jako osobní náboženství. Stejně tak bychom mohli říct, že jako
kolektiv i jako jednotlivci utváříme své náboženské přesvědčení tak,
aby potvrzovalo naši neurózu. Nejzjevněji je tato tendence viditelná
v náboženském dogmatismu a fundamentalismu.
Úvod
|| 9
Chögyam Trungpa ve své zásadní knize Cutting through Spiritual
Materialism (Protnutí duchovního materialismu, česky: Jablonec
nad Nisou: Vadžra 1995) odhaluje lidem ze Západu jejich tendenci přebírat východní a zejména buddhistické praxe a náhledy tak,
že je promění v exotické tretky, s nimiž je možno si hrát a sbírat
je. Můj vlastní učitel Lama Thubten Yeshe často mluvil o západní
„supermarketové mentalitě“, která vyžaduje rychlá a snadná řešení
problémů. Západní sklon ochutnávat trochu od všeho stvořil jakousi
„duchovní polévku“, v níž je vše smícháno dohromady.
Přeměnit koncepty a praxe duchovních tradic Východu ve zkušenost není pro lidi ze Západu záležitost přímá a samozřejmá. Když
jsem byl členem buddhistické komunity, všímal jsem si, jak snadno
překrucujeme a zamlžujeme podstatu praxe a chybně vykládáme
základní principy nauky. Také se jasně ukazovalo, jak si snadno navlékáme ochranný plášť duchovní korektnosti a praxe, pod nímž
se skrývají vážné a neřešené osobní problémy, a vytváříme tak jistý
druh duchovní patologie.
Během své osmnáctileté psychoterapeutické praxe jsem se setkal
s mnoha buddhistickými praktikujícími. Většina z nich upřímně usilovala o smíření západního života s tradicí buddhismu. Nejde tu však
pouze o rozpor mezi buddhistickými ideály a západním stylem života.
Stále jasněji se ukazuje, že západní psýcha se svým specifickým kulturním dědictvím a emočními zraněními ne vždy uspokojivě souzní
s východním přístupem k duchovní praxi. Z toho nevyplývá, že by
se pro nás východní tradice nehodily ani že bychom byli duchovně
méněcenní. Je však pravda, že západní výchova utváří náš emoční
život a pocit identity velmi odlišně od Východu.
Ať už jsme si toho vědomi či nikoli, žijeme zde na Západě pevně
zakotveni v židovsko-křesťanských hodnotách, které naši kulturu
prostupují mnohdy velmi nenápadným a sofistikovaným způsobem.
Ovlivňují náš světonázor, hodnoty i prožívání tělesnosti, sexuality
a pohlavních rolí. Formují hluboce zakořeněné postoje vůči dobru
a zlu, duchu a hmotě, sexualitě a spiritualitě a podbarvují naše vnímání reality.
Východní učitelé jsou často překvapeni hloubkou citových zranění, s níž se u lidí ze Západu setkávají. Je pro ně těžké pochopit
10 ||
Úvod
tlak a stresy, jimž je naše psýcha od raného dětství vystavována. Jejich odpovědi na otázky týkající se našich problémů se proto někdy
zdají překvapivě zjednodušující. Buddhismus nemá žádný model
vývoje osobnosti a ego-identity během dětství. Není proto snadné
vysvětlit v buddhistických pojmech povahu vývoje ega a jeho možných narušení. Vliv takových narušení na dospělého je navíc těžko
objasnitelný a mnohdy komplexnější než jakýkoli model nacházející
se v tradičních naukách.
Západní psychoterapie vytvořila mapu psychických poruch, jimiž
trpíme, ale nemůžeme předpokládat, že s ní východní učitelé budou
operovat. Potřebují čas na to, aby vůbec začali chápat, jaký způsob
života vedeme na Západě a jaké tlaky, nejistoty a stresy nás ovlivňují. Naštěstí jsou někteří východní učitelé ochotni namísto pouhého
následování tradice věnovat svůj čas na pochopení naší zkušenosti
a upravit své učení podle západních potřeb.
Mnoho lidí na Západě zkoumá spirituální tradice, protože hledají
řešení své duševní nouze. Z mé psychoterapeutické zkušenosti nicméně jasně vyplývá, že tato „duchovní“ řešení nesměřují vždy ke kořeni problému. Mnozí lidé na „duchovní“ cestě mají větší problémy
se zakořeněním své identity v tomto světě než se vztahem k božskému. Duchovní organizace rovněž přitahují zoufalé lidi hledající duchovní řešení, která nemusí nutně zasahovat podstatu jejich utrpení.
Abychom poznali kořeny svých emočních zranění a vzorce chování
a obranné mechanismy, jež je obklopují, potřebujeme hluboký vhled
a porozumění. Proto možná není moudré předpokládat, že duchovní
praxe automaticky vyřeší tak zásadní psychické problémy.
Při pátrání po řešení těchto dilemat jsem se mnoho naučil z vlastních vnitřních procesů a procesů svých klientů. Navíc vyvstala určitá témata, u nichž jsem cítil, že vyžadují hlubší vhled. Pokud blíže
zkoumáme svou osobní patologii, můžeme objevit cestu k osvobození. Nepodaří-li se to, neuvědomované problémy mohou ovlivňovat
naši spiritualitu a křivit naše porozumění. Slepotou a nevědomým
klamáním sebe sama rozhodně ničeho nedosáhneme, často však tyto
své slabosti nedokážeme vidět.
Stín — použijme jméno, které dal našim slepým skvrnám Jung —
je notoricky prchavý. Žije z našeho odmítání a nedostatku bdělosti.
Úvod
|| 11
V této knize bych chtěl některé z těchto slepých skvrn prozkoumat — ne proto, abych nabídl řešení, ale abych pomohl zahlédnout
případná úskalí naší cesty. Mnohé z toho, co uvádím, pochází z mé
vlastní, často bolestné zkušenosti. Moje duchovní cesta byla jen málokdy lemována skvělými realizacemi, vizemi či magickými vhledy.
Možná by se rozpoznání vlastní slepoty a chyb dalo považovat za jistý
druh vhledu. Já v to alespoň doufám, ačkoli to nikdy nezapůsobí tak
exoticky jako hluboké realizace popisované v naukách.
Potřebujeme hluboko zakořeněný soucit se sebou samými, abychom si připustili svou omylnost a zranitelnost na cestě. Nemá smysl
pokoušet se stavět svůj život na nereálných ideálech, které nás pouze
mrzačí. Má zkušenost mne přivedla k závěru, že zásadním aspektem
cesty je odhalení naší osobní duchovní patologie a její postupné řešení. V každém stadiu stezky se mohou objevit nové aspekty této
patologie, jejichž řešení nám umožní jít dál. Naše ochota učit se
a růst prostřednictvím tohoto procesu je možná jednou z nejpozoruhodnějších kvalit lidské přirozenosti. Z našeho stavu nedokonalosti
povstává nemalá moudrost.
Rob Preece
12 ||
Úvod
Část první. Výzva k probuzení
Buddha Šákjamuni
1. Výzva života
Život je krásné, ale křehké mysterium. Od okamžiku početí nás
svírá v čelistech Jama, král smrti, jak to zobrazují tibetské malby na
Kole života. Nejzázračnější na tom možná je, že někteří z nás vůbec
přežijí a jsou schopni se do života zapojit. V děloze totiž není velká
pravděpodobnost, že plod dobu těhotenství přečká. Instinktivní
křik novorozeněte je pak projevem mocného pudu k životu. Kolem
desátého roku věku bývá tato výzva k přežití již silně opomíjenou
skutečností a v dospělosti vyvineme sofistikované strategie a modely,
jak se vyrovnat s životními nejistotami a nepředvídatelností. Tyto
strategie formují naši osobnost, mnohdy však omezujícím a rigidním
způsobem.
Během posilování naší osobnosti a ega může docházet k omezování jejich flexibility a naše přizpůsobivost klesá. Kdysi přirozené
mechanismy adaptace, růstu a přežití se mohou změnit v omezení,
která ve skutečnosti zesilují naše utrpení. Život nás tedy staví před
další výzvu. Jsme připraveni a ochotni probudit se, uvolnit, otevřít
své vlastní pomíjivé a iluzorní podstatě? Dovolíme si změnu? Pokud
to neuděláme dobrovolně, životní okolnosti si nevyhnutelně vyžádají, abychom čelili sami sobě, svlékli kůži omezujících sebepojetí
a objevili svou pravou podstatu. Někteří přijmou tuto výzvu, toto
volání, zatímco jiní se rozhodnou odmítnout.
Může být složité představit si vnitřní boj odehrávající se v mladém
muži, jenž je uvězněn v dusivém luxusu a zoufale touží osvobodit
se a hledat pravdu. Siddhártha, syn bohatého nepálského krále, byl
hýčkán v podmínkách, jež byly určeny zejména k tomu, aby mu
zabránily vidět svět venku. Jeho otec se obával stezky, po níž by
se jeho syn mohl vydat, kdyby v něm takový sklon vyvstal. V čase
Siddhárthova narození bylo totiž proneseno proroctví, že se stane
buď velkým králem, anebo se království zřekne, bude následovat
stezku žebravých mnichů a stane se plně probuzeným, buddhou.
Aby předešel druhé možnosti, vytvořil král podmínky, které Siddhárthu uzavíraly ve světě, jenž byl fakticky vězením. Časem se
14 ||
Část první. Výzva k probuzení
tyto okolnosti ukázaly jako nesnesitelné. Siddhártha se začal tajně
vydávat za hranice svého výběhu, aby toho víc zjistil o světě venku.
To jen prohloubilo jeho frustraci a zklamání z falešného světa, který
obýval.
Můžeme si jen představovat muka, jež musel Siddhártha podstoupit, než zareagoval na sílící volání z nitra. Myslím, že opustit otce,
ženu a dítě pro něj bylo nesmírně těžké, ale byl puzen k tomu, aby
to udělal. Protože věděl, že by nikdy nezískal souhlas svého otce,
musel Siddhártha Gautama, budoucí Buddha Šákjamuni, odejít za
noční tmy s vědomím, že se pravděpodobně nikdy nevrátí.
Málokdo je předurčen stát se vládcem bohatého království, nicméně je pro nás běžné zjistit, že jsme se ocitli v rozporu s okolnostmi, v nichž se nacházíme. Jako psychoterapeut se často setkávám
s lidmi, kteří se trápí a jsou v depresi, protože mají pocit, že jejich
život postrádá smysl a směr. Bývají to velmi schopní a úspěšní lidé,
kteří toho po materiální stránce v životě hodně dosáhli. Dospívají
však posléze k pocitu, že jsou lapeni světem, který pro sebe vytvořili — tvrdě pracují, ale nikam nesměřují.
Neměli bychom sílící puzení osvobodit se chápat jako únik. Může
nás to svádět k cynickému názoru, že Siddhártha jako mnoho jiných
mladíků neunesl rodičovskou zodpovědnost a prostě utekl. Opravdu
jsem se setkal s řadou klientů s tendencí k takovým únikům. Vnitřní
výzva ke změně se však ozývá zejména v lidech, kteří tvrdě pracují.
Možná ale svou pozornost úzkoprse omezovali např. na udržování
vztahu, výchovu dětí či kariérní postup. Na druhou stranu zde najdeme lidi, kteří náhle procitnou k vědomí, že se dosud životem jen
bezcílně potulovali.
Výzva k probuzení a změně se objevuje v různých podobách a může
přijít takřka v každém věku. Možná nejnápadnější součástí jakékoli
výzvy je hluboký pocit neuspokojení — rostoucí uvědomění toho,
co Buddha nazval pravda o utrpení. Buddhův náhled na utrpení
není žádná zjednodušující zmínka o bolesti a nepohodlí. Utrpení
(v sanskrtu dukkha) se vztahuje zejména k rozpoznání zásadní neuspokojivosti a marnosti toho, co zažíváme. Můžeme věnovat čas
a úsilí záležitostem, které se zprvu zdají smysluplné, ale v jisté fázi
nutně začneme mít pocit, že jsou plané a neuspokojivé. Můžeme se
1. Výzva života
|| 15
náhle zastavit a ptát se, proč se o ně vůbec staráme. Seznam možných odpovědí je nekonečný — peníze, status, sebeúcta, pověst,
jistota, materiální úspěch, sebeobraz, sebehodnota, uznání, čest.
Život může trvat na tom, abychom na sebe pohlédli a přiznali si
omezení a hranice, jež jsme sami vytvořili.
Já jsem tuto první výzvu, která postupně změnila můj život, obdržel kolem devatenáctého či dvacátého roku. Školu jsem opustil
v šestnácti a poté jsem byl několik let učněm oboru elektronika
v jednom britském „novém městě“ v Sussexu. Byl jsem hluboce
znechucený a zklamaný továrním prostředím, v němž jsem pracoval.
Rutinní práce stovek lidí pracujících od brzkého rána u výrobních
linek mi začala připadat ubíjející a nesmyslná. Jako adolescent jsem
svou tehdejší vnitřní nouzi vyjadřoval ve formě básnických monologů, z nichž některé mi při zpětném pohledu připadaly trapně naivní,
zatímco jiné byly překvapivě hluboké. Každopádně předznamenávaly zjištění, že život továrního dělníka není nic pro mě. Připadal mi
depresivní a odpudivý.
Můj tehdejší učitel byl překvapivě všímavý a měl významný vliv
na výzvu, jež se ve mně probouzela. Viděl můj vnitřní boj se světem,
v němž jsem se nacházel, a postupně rozšiřoval mé obzory tak, abych
zahlédl možnosti, jež jsem do té doby neviděl. Omezený pohled na
život, v němž jsem byl vychován a veden, se v už tak raném věku
začal rozpadat a otevíral mi nové možnosti. Došlo mi, že musím
pryč. Ukončil jsem po čtyřech letech učení a šel na universitu, což
nebylo v mé rodině obvyklé. Tam jsem našel odpověď na své niterné
hledání v podobě jungovské psychologie a buddhismu.
Zatímco v mém případě se výzva objevila v relativně raném věku,
mnohým se tak děje v pozdějších fázích života, kdy už mají za sebou mnohaletou cestu určitým směrem. Typickým příkladem může
být zkušenost mého klienta, který pracoval jako účetní a zvenčí se
jevil jako solidně usazený rodinný typ s manželkou a dvěma dětmi.
Zjištění, že jeho manželka má několikaletý mimomanželský vztah,
mu způsobilo ničivý otřes, prohloubený jejím prohlášením, že chce
být se „skutečným mužem“. To ho donutilo prozkoumat podmínky,
jimiž se obklopil, zahrnující jisté, ale nenáročné zaměstnání zvolené
v souladu s přáním jeho rodičů. Za manželku měl cílevědomou, na
16 ||
Část první. Výzva k probuzení
kariéru orientovanou ženu, jejíž příjem tvořil větší část rodinného
rozpočtu, zatímco on se staral o děti.
V souvislosti s odhalením manželčiny nevěry začal procitat do života, který pro sebe stvořil — odříznutého od citů, zabezpečeného
a postrádajícího jakýkoli reálný prožitek mužské identity. Začal si
bezprostředně uvědomovat svůj pocit nenaplnění a svůj nezájem o to,
co dělal. Cítil se bezmocný a jako by byl nikdy doopravdy nevstoupil
do svého života. Bolestná výzva k probuzení jej otevřela emočnímu
životu a zjištění, že aby měl jeho život a vztahy opravdový smysl,
musí se pustit do sebepoznání. Začal chápat, že zůstal hluboko vězet
v nevědomé potřebě ochranného mateřského bezpečí a unikal tak
před aktivním a vášnivým životem.
Dalším příkladem je příběh klientky, která setrvávala v dusivém
a potenciálně destruktivním vztahu, protože se bála změny. Kombinace chronického nedostatku sebeúcty, hlubokého smyslu pro
zodpovědnost a strachu z osvobození ji udržovala v nehybnosti. Postupně onemocněla, což ji donutilo si uvědomit, nakolik vytěsňuje
svou schopnost být k sobě upřímná. Nakonec pro ni konflikt mezi
tím, jaká by mohla být, a tím, jakou se nutila být, začal být tak bolestný, že se pustila do potřebných změn. Pak našla odvahu opustit
svého partnera.
Výzva mnohdy přichází proto, že jsme si bezděčně vykopali jámu,
která stále nezdravěji omezuje a dusí náš niterný potenciál. A tak se
vnitřní podnět ke změně stává v určitém okamžiku nevyhnutelným.
Je to projev našeho hlubinného pudu uzdravit se a scelit.
Vnitřní hlas nás staví před nutnost změny. Někdy je zprostředkována vnějšími okolnostmi, jako je nemoc anebo ztráta zaměstnání či
partnera, ale může vyplynout i z něčeho méně konkrétního. Život
může znehybnět a ztratit smysl anebo můžeme pociťovat hluboký
nesoulad mezi svými niternými potřebami a vnějšími podmínkami,
jež nás obklopují.
Když lidé mluví o nutnosti změny, často se zdá, že tu působí impuls, jemuž nelze odolat. Jako by byli do svého života puzeni větší
silou, než mají oni sami. Jung v této souvislosti mluví o síle bytostného Já, niterného archetypu celosti, která náš život rozvíjí. Důsledky
nemusí být nicméně vždy příjemné. Vnitřní puzení k celistvosti
1. Výzva života
|| 17
může vytvořit takřka nesnesitelný tlak, jehož cílem je probourat se
ze stávající situace do nového způsobu bytí. Mnohdy se tak uspíší
zážitek zhroucení.
Pro mne bylo konečným impulsem povolávajícím mne na stezku,
po níž jsem měl kráčet, období intenzivního utrpení doprovázené
sílícím poznáním, že se musím vydat na cestu. Musel jsem opustit
známé prostředí a sám se vydat do světa. Během studia na universitě jsem vstoupil na stezku, jež mne postupně vedla kolem světa,
až jsem dorazil do Nepálu, kde jsem se o několik měsíců později
ocitl u nohou tibetského lamy předávajícího instrukce k buddhistickým meditačním praxím. Měl jsem hluboký pocit, že jsem dorazil
domů.
V knize Man and His Symbols (Člověk a jeho symboly) píše Jung
o cestě jako o ústředním motivu individuačního procesu.1 Cesta, jež
se objevuje jako odpověď na výzvu, nemusí znamenat cestování ve
fyzickém smyslu — cestovat musíme v nitru. Každopádně tato cesta
vyžaduje, abychom se začali ptát po nevědomých předpokladech, na
nichž jsme založili svůj život. Opustit domov a navštívit cizí země
je jedna z možností, jak otřást svými předsudky. Setkávání s jinými
kulturami nám pomáhá získat odstup od sociální a kulturní podmíněnosti, v níž jsme byli uvězněni. Pokud reálně nikam necestujeme,
můžeme tento odstup stejně dobře získat skrze proces sebezkoumání, např. v terapii. V každém případě je klíčové, abychom si dovolili
osvobodit se od známého a vstoupit do říše nejistoty, kde nemusíme
udržovat sebeobraz, na němž jsme dříve lpěli. Můžeme to udělat
dobrovolně a vědomě, anebo nás do toho uvrhnou okolnosti, jako
např. nemoc nebo smrt blízké osoby.
Abychom se měnili a rostli, musíme být flexibilní, a ne statičtí
a zkostnatělí. Pak můžeme měnit tvar podle potřeby. Potřebujeme
také, aby nám ostatní změnu dovolili. V naukách o bódhisattvovském
způsobu života jsou občas zmínky o tom, že může vyvstat nutnost
změnit místo pobytu, pokud naše setrvávání na jednom místě způsobí, že nás ostatní začnou vnímat rigidním způsobem.2 Pokud k tomu
dojde, požadavky, očekávání a názory jiných mohou změnu silně
ztěžovat. V terapii často od klientů slýchám, že se začínají měnit,
a jejich přátelům či rodinám se to nelíbí.
18 ||
Část první. Výzva k probuzení
Výzva vydat se na cestu, ať už v nitru anebo navenek, je součástí
volání po osvobození se z omezení psychického prostředí, jež nás
brzdí všemi možnými předsudky a očekáváními. Z toho plynoucí
pocit uvěznění vyvolává z hloubi nitra cosi, co vyžaduje, abychom
rozbili, strhli či narušili pevné základy své reality a umožnili tak další
růst. Tato niterná síla je přirozeným projevem našeho potenciálu být
zdraví. Připomíná mi to mou návštěvu barmského Rangúnu v roce
1973. Nacházely se tam zbytky pověstných viktoriánských budov,
které tam Britové zanechali. Nezvyklé však bylo, že stromy, popínavé rostliny a liány už v tu dobu prorůstaly chodníky, zdmi a stropy
a hledaly si cestu vrstvami cihel a zdiva. Příroda se svou neodolatelnou silou zabírala město zpět do své moci.
Nasloucháme-li hlasu promlouvajícímu z hlubin nitra, můžeme
začít důvěřovat procesu, který nás dovede ke zdraví a celistvosti,
k individuaci. Pokud tak nečiníme, následky mohou být hrozné.
V našich životech jsou období, kdy výzva přichází. Pokud na ni nedokážeme reagovat, bráníme změnám, ucpáváme skuliny a snažíme
se udržet dosavadní stav věcí, výzva se vrátí později. V tom případě
bývá důraznější, dramatičtější a ničivější. Okolnosti nebývají v takových obdobích tak snadno řešitelné. Příroda může podpořit své úsilí
zaujmout naši pozornost například dlouhodobou tělesnou nemocí.
Typickým případem bývá srdeční příhoda ve středním věku.
Výzva nemusí přicházet nutně prostřednictvím utrpení, ale často
to tak bývá. V pohádkách bývá obvykle doma nouze. Král je starý
a nemocný, země neplodná a v království jsou potíže. Nejmladší
syn, který má nejmenší vážnost, je obvykle tím, kdo je povolán, aby
nemoc uzdravil. Možnost uzdravení je obvykle spjata se zjištěním,
že království může být obnoveno pouze nalezením posvátné perly,
zázračného elixíru či vzácného ohnivého ptáka. Tento symbolismus
je znovu a znovu rozebírán v jungovské literatuře.
Král představuje ego uprostřed svého stále méně zdravého světa.
Ego se musí rozvíjet, postupně se pozdvihnout ze svých počátků ve
světě primitivních, instinktivních potřeb a dorůst k zaujetí vědomějšího a zdravějšího vztahu k životu. Je to riskantní cesta — cesta
probouzení a rozšiřování vědomí.Výzva nás nutí čelit zranění, jež se
nevyhnutelně objevuje v procesu další inkarnace do této materiální
1. Výzva života
|| 19
existence. Z dřívějších životů jsme si možná přinesli rány, z nichž
některé se v prvních chvílích tohoto života znovu otevřely. Barbara
Somersová, s níž jsem se učil psychoterapii, říká, že mnozí z nás
jsou jako květiny vyrostlé v drsné, chudé, kamenité hlíně, poničené,
pokroucené a nezdravé, jež však přesto dokázaly vykvést. Podobně
jako tyto květiny jsme i my, než jsme dosáhli dospělosti, mohli být
poničeni v rozsahu, jaký sami sotva můžeme nahlédnout. Cesta začíná v okamžiku, kdy si začínáme uvědomovat svá zranění a pomalu
kráčet k uzdravení.
Jedna z nejběžnějších odpovědí na výzvu k ozdravení našeho vztahu k sobě samým je hledání takzvané spirituality. Zdá se, že jde
o svého druhu instinkt, který je součástí naší lidské přirozenosti. Pro
Junga je bytostné Já skutečným jádrem bytí, které ač nevědomé,
nás zneklidňuje hluboce prožívanou touhou po celistvosti. Buddhova pravda o zániku utrpení3 může být nahlížena jako archetypická,
primární znalost buddhovské podstaty, kterou jsme každý v sobě
uzavřeli „jako drahokam zakopaný pod domem“.4 Tato pradávná
vzpomínka se může přenášet nespočetnými životy a generacemi.
Když přijde výzva, něco se v nás pohne a tato vzpomínka a touha
po jejím obnovení se v nás probudí. Instinktivně jsme přitahováni
zkušenostmi, jež nám nabídnou řešení naší životní nouze. Mnozí
z nás se dají na „duchovní cestu“, jak jsme si ji zvykli nazývat. Zda
to skutečně vyléčí naši nouzi, to se teprve ukáže.
20 ||
Část první. Výzva k probuzení
2. Duchovní hledání
Pocit neuspokojení nás může vést k hledání řešení ve světě duchovních tradic. Přesně z tohoto důvodu jsem se také já jako dvacetiletý ocitl u v Nepálu v klášteře tibetského buddhismu, naslouchaje
sametovému hlasu lamy oděného v rouše kaštanové barvy. Byl jsem
jako houba nasávající jeho moudrost a jemnou krásu jeho způsobu
bytí. Byl jsem emocionálně narušený člověk ze Západu, jehož potřeba nalézt řešení svých konfliktů a hluboká duchovní touha učinily
zralým pro tento úžasně bohatý a inspirující zážitek.
A nebyl jsem sám. Mnozí lidé, kteří zakoušeli svou emocionální
křehkost a nedostatečnou sílu ega způsobené zraněními z dětství, hledali duchovní řešení svých potíží. Nakonec mne to s několika druhy
vedlo k založení duchovní komunity, která by nabízela útočiště, kde
by bylo možné žít a praktikovat nauky, které nám byly předány.
V dnešní době existuje mnoho duchovních organizací shromažďujících lidi hledající duchovní azyl, částečně jako místo léčení, ale
také — což je možná ještě významnější — jako bezpečný přístav,
který by je ochránil před odcizeností a nepřátelstvím okolního světa.
Může to být velká úleva, když někdo dokáže částečně upustit od
světských bojů a žít pod vedením učitele v bezpečném společenství.
Ačkoli jsou však v životě každého z nás chvíle, kdy je nalezení takové
oázy životně důležité, zůstává nicméně otázkou, zda se toto prostředí
dotýká hlavního tématu. Uzdravuje tento duchovní proces opravdu
naše psychické obtíže?
Z mé psychoterapeutické praxe postupně vyplynulo, že u některých lidí, kteří se vydali na duchovní stezku, se obtíže nevztahují
jen k potřebě duchovnosti, ale také ke způsobu, jak se vtělují do
normální pozemské identity. To nás vede k další otázce týkající se
toho, jak svou duchovnost přenášíme na zem. Máme-li relativně
slabý pocit identity, máme též tendenci se nedostatečně vztahovat
ke konkrétnímu, hmotnému světu, a zejména k tělu. Spiritualita pak
může být závažným způsobem neuzemněná. Je-li naše ego-identita
slabá, takzvané duchovní hledání nás může poměrně snadno odvést
2. Duchovní hledání
|| 21
ještě dál od naší normální, konvenční, každodenní reality. U někoho
se to může projevit jako idealistická, mystické hysterie, v níž je vše
úžasně pozitivní, magické a nádherné, ale která má málo společného
s reálným světem a absolutně nezvládá pojmout temné a bolestné
stránky života. U jiných to může vést k fanatismu, jenž je nutí přísně
a intenzivně provádět praxe za účelem dosažení duchovní realizace.
Sám jsem rozhodně vůči této druhé tendenci nebyl imunní a domnívám se, že tento sklon zoufale hledat duchovní řešení mnohdy
zakrývá hluboko zakořeněné nevyřešené problémy.
Jako příklad uvedu případ klientky, která ke mně před několika
lety začala docházet na terapii. Byla to žena středního věku ze střední
třídy a trpěla stále silnější depresí. Tuto depresi však skrývala pod
pláštíkem pozitivní spirituální milosti obracející jakékoli utrpení,
s nímž se mohla setkat, ve snahu být ještě duchovnější, což znamenalo ještě pozitivnější. Hodně se usmívala, a to i když se dotýkala
něčeho potenciálně bolestného, a mluvila o lásce a světle a o svém
pochopení toho, že vše, co zažívá, jí bylo zjevně sesláno, aby otestovalo její spiritualitu. Kdykoli jsme se přiblížili nějakému jejímu
vnitřnímu konfliktu, rychle unikala a hledala duchovní racio­nalizaci.
Její duchovní hledání bylo hledání světla a transcendence, protože
nedokázala unést přímou konfrontaci s vlastní bolestí. Zatímco jí
důraz na světlo a transcendenci propůjčoval povrchový pocit, že je
vysoce spirituální, uvnitř se skrývalo hluboko zakořeněné zranění,
které mělo mnoho co dělat s její neschopností přijmout vlastní Stín,
tj. svou odvrácenou stranu. Odmítala na svou temnotu pohlédnout,
protože neodpovídala jejímu ideálnímu duchovnímu sebeobrazu.
Ode mne chtěla, abych potvrzoval její poněkud grandiózní pozitivně-spirituální identitu, a ona se tak mohla udržovat v iluzi, že je
v pořádku. Její deprese ji přesto pronásledovaly jako démoni.
Teprve když si začala uvědomovat, že její božské ideály a plášť
pozitivnosti a světla jsou ve skutečnosti únikem, dovolila terapeutickému procesu dále se rozvíjet. Potřebovala někoho, kdo by jí pomohl
nahlédnout, že je akceptovatelná i se svým Stínem a že je normální
mít nepříjemné emoce. Pokud by mohla uzdravit svou rozpolcenost
mezi duchovní dobrotou a nepřijatelným Stínem, mohla by se též
více uzemnit jako někdo, kdo má pozitivní vlastnosti i chyby a dokáže
22 ||
Část první. Výzva k probuzení
se s tím smířit. Součástí její rozpolcenosti byl i konflikt s tělem a jeho
základními potřebami. Její duchovní hledání bylo založeno na touze
transcendovat své potíže, aniž se s nimi skutečně obeznámila, a na
určité závislosti na světlém a pozitivním.
Takové zmatky nás vedou k závažné otázce, co vlastně míníme
výrazem „duchovní“. Toto slovo, které postrádá buddhistický ekvivalent, může být silně zavádějící. Západní pojetí spirituality významně
přispívá k rozštěpu, jenž se často vytváří mezi každodenním životem
a takzvaným duchovním životem. Mnoho lidí mluví o potížích se
zahrnutím své duchovní praxe do života. Pokud jde o buddhismus,
neexistuje naštěstí žádná zmínka o tom, že by se spiritualita nějak odlišovala od „normálního“ života. Důraz zde není na nějakém
transcendentálním, paranormálním či okultním otevření se vyšším
stavům. Pro buddhisty neexistuje žádná vnější božská bytost, která
by jim poskytovala spásu. Buddhismus se zaměřuje spíš na neustálé
prohlubování bdělého uvědomění přirozené povahy skutečnosti,
prožívaného v každém okamžiku. V tomto smyslu je tedy spiritualita zakořeněna ve schopnosti být plně přítomen v každodenním
životě.
Zdá se, že naše západní pojetí spirituality ve skutečnosti utváří
naše očekávání toho, co budeme zažívat. Náš koncept spirituality jako čehosi mírumilovného, světlého a transcendentního spolu
s představami zbožnosti, čistoty a svatosti hluboce ovlivňuje naše
zaměření. Historicky zapříčinil oddělení spirituality od těla, sexuality a pozemského, světského života. Pojem spásy a přítomnost
všemohoucí autority v monoteistických věroukách může také přispívat k nedostatku osobní zodpovědnosti za emoční a psychickou
sebetransformaci. Spiritualita pak může být jak neukotvená ve své
snaze o překročení každodennosti, tak do jisté míry infantilní ve
smyslu přenášení zodpovědnosti na vyšší moc.
Většina lidí se zapojuje do nějaké formy duchovního života, protože
hledá řešení svých životních problémů a hlubší smysl. Monoteistická
náboženství se od neteistických náboženství, jako je buddhismus,
liší v náhledu na cestu ke spáse a její zdroj. V buddhismu existuje
pojem osvobození se od utrpení, ale ne ve smyslu úniku před běžným
životem. Nirvána jako stav prostý utrpení není nebeskou dimenzí
2. Duchovní hledání
|| 23
odlišnou od normálního života, jak si někteří myslí. Osvobození
přichází skrze vhled do přirozené podstaty života, ne skrz odmítání
jeho reality. Je to zásadní změna v pohledu na svět, nikoli únik před
ním. V tomto pohledu je málo prostoru pro odmítání čehokoli, co
je součástí naší fyzické či emoční zkušenosti.
Když jsem se setkal s buddhistickou psychologií, přirozeně jsem
usoudil, že její praxe a techniky mi mohou pomoci uzdravit životní problémy. Tento úsudek je však platný pouze tehdy, jestliže se
nemýlíme ohledně toho, co je skutečným kořenem našich potíží.
Je přirozené vstoupit na duchovní stezku, jestliže hledáme smysl
a hlubší porozumění zásadním životním otázkám. Tato potřeba je
jako instinkt, který musí být uspokojen. Hledání něčeho nadosobního či božského nám může poskytnout pocit důvěry, optimismu
a bezpečí jako základ našeho života. Může nám to pomoci být si
jistější v tom, kdo jsme, ale vždy to tak být nemusí. V mém životě
se buddhistické nauky dotkly hluboko zakořeněné duchovní touhy,
a přesto ne vždy vyřešily reálné konflikty, které měly co dělat více se
zásadními zraněními mého ega než s mým duchovním životem. Začal
jsem si uvědomovat, že hledat tzv. duchovní řešení svých problémů
nestačí — bylo nutné se zaměřit na svou běžnou funkční světskou
identitu. Zejména jsem se musel zabývat problémy ovlivňujícími
můj vztah k ženám.
Na základě vlastní zkušenosti vím, že pokud tyto problémy neodkryjeme, riskujeme, že rozprostřeme plášť spirituality nad hluboko
pohřbenými emočními zraněními z dětství, která jen tak jednoduše
nezmizí. Spiritualita nás pak může vést k faktickému odříznutí se od
emočních problémů, jejich potlačení a dokonce prohlubování prostřednictvím toho, co Welwood nazývá „duchovní bypassing“.5 Pokud jsme pohřbili část sebe samých, kterou jsme považovali za nepřijatelnou a špatnou kvůli její emoční podstatě, naše duchovnost může
jitřit pocity bezcennosti a „hříšnosti“ a vlastně nás dále zraňovat.
Místo léčení hluboko zakořeněných zranění naše víra způsobuje jejich
potlačování a posilování. V prvních letech následování buddhismu
jsem se velice snažil naplňovat kolektivní očekávání ohledně toho,
jak bych se měl chovat, abych byl užitečný, přijímaný praktikující.
Stal jsem se dobrým, mírumilovným, pěkně hovořícím, potlačeným,
24 ||
Část první. Výzva k probuzení
puritánským buddhistou. Naneštěstí to vytvořilo jen mírumilovný
povrch, který pohřbil mnoho emočního neklidu, o němž jsem věřil,
že musí být zkrocen.
Když se věci takto vyvinou, je velmi pravděpodobné, že se naše
spiritualita stane jen dalším projevem naší individuální patologie.
Aniž bychom si toho byli vědomi, můžeme překrucovat duchovní
hodnoty. Zříkání se se může stát další obdobou odmítání a popírání,
soucit se může stát nezdravou, neopodstatněnou sentimentalitou.
Naše touha pomáhat druhým může plynout z „nutkavé péče“ anebo
z tendence k sebeobětování, protože se cítíme bezcenní. Buddhistická idea prázdnoty může být rovněž falšována touhou psychicky mizet
či splývat a ztrácet hranice ega. Prázdnota však v buddhistickém
smyslu neznamená chabou identitu, beztvarou neurčitost a absenci
hranic. Má vlastní verze tohoto nesprávného náhledu spočívala ve
snaze žít ideál čistoty a zbožnosti, dokud jsem nedospěl k zjištění,
že jde o formu vytěsňování, které se nakonec nedalo snášet.
Centrálním tématem buddhistické praxe je hledání řešení našich
zásadních zranění. Uzdravení těchto emočních narušení je opravdu
cílem této praxe. Pokud si ale přejeme tyto problémy řešit, musíme
k sobě být otevření a upřímní ohledně toho, že v nás jsou přítomny.
Jedině pak nám nějaká duchovní praxe může poskytnout to, co potřebujeme. Cílem buddhistické praxe není spirituální transcendence,
která by nás oddělila od utrpení. Není jím ani hledání spásy ve formě
nějakého vnějšího božstva, které by nás zachránilo z obtíží. Jak jednou řekl jeden z mých učitelů Lama Thubten Yeshe: „Buddhismus
je velice praktický: musíte jen rozpoznat, že příčinou vašeho utrpení je vaše mysl. Pokud ji změníte, můžete dosáhnout osvobození.“
Tato zpráva je velmi jasná, i když v žádném případě není snadné ji
následovat. Abychom tak mohli učinit, musíme si začít uvědomovat,
kde jsme psychicky zraněni.
2. Duchovní hledání
|| 25
3. Zranění
Kořen utrpení
Když bylo mému mladšímu synovi dva a půl roku, jeho kapacita
vytrvale křičet, pokud nedostal, co chtěl, mi připadala výjimečná.
Jeho hněv a úzkost vycházely ze silného zdroje, který bylo těžké
rozpoznat a reagovat na něj. Dokázal řvát po dlouhé časové úseky
a nic ten proud nedokázalo zastavit, dokonce ani když dostal, co
chtěl. Jeho utrpení bylo syrové, bezprostřední, mimovolní a neomezované zábranami dospělých. Vyjadřoval tu nejzákladnější zkušenost
se situací, v níž nedostal, co chtěl, bez možnosti pozvednout se na
úroveň vědomého pochopení. Toto utrpení zná každý rodič. Jako
dospělí se možná domníváme, že bychom si neměli dovolit toto
projevovat — jsme přece „nad“ takovými infantilními reakcemi.
Anebo nejsme? Jak často reagujeme na situaci, kdy nedostaneme, co
chceme, hledáním viníka, racionalizací svých emocí či nějakou formou náhradního uspokojení? Připomíná mi to elegantně oblečenou
třicátnici křičící na schodech Royal Academy v Londýně na svého
manžela, že prší a ona zmokne. Byla jako malé děcko obviňující ho
ze svého nepohodlí, a dokonce ze samotného faktu, že prší.
Důvodem našeho utrpení je, že mysl reaguje na zážitky často nekontrolovatelně. Nemůžeme pokaždé změnit svět a zastavit déšť,
ale můžeme změnit své vnitřní reakce na to, co přichází. Během
dospívání se postupně učíme vzdávat se okamžitého uspokojení
svých potřeb. Naše utrpení se tak stává méně syrové a bezprostřední
a v souladu se stále sofistikovanější myslí nabývá delikátnější a méně
viditelné podoby. Možná nevybuchnu hněvem, když nedostanu,
co chci, ale mohu cítit zklamání, nespokojenost, frustraci, úzkost
a spoustu dalších pocitů. Mohou trvat krátce, mohu je ignorovat,
ale vždy tu jsou.
Podle buddhistické psychologie prvotní příčina utrpení spočívá
v mysli a její základní tendenci k uchopování a ulpívání. Toto jsou
26 ||
Část první. Výzva k probuzení
tradiční pojmy používané k popisu určitého sklonu mysli, mně se
však pro jeho vystižení osvědčil obraz kontrakce. Smršťujeme se
kolem pocitu své identity. Jsme-li si sami sebe vědomi, můžeme
to prožívat jako jistý druh fyzického a energetického stahu, který
možná pramení v mysli, ale sofistikovaně se projevuje v hmotném
světě. V důsledku této dispozice pak reagujeme na okolí smršťujícím,
obsesivním způsobem vedoucím k nekonečnému koloběhu bolesti
a reakcí na ni. Pokud si toto neuvědomujeme, vězníme sami sebe
v situaci, která neumožňuje přirozené střídání přílivu a odlivu. Dalo
by se říct, že míra našeho utrpení je vlastně přímo úměrná tomu,
nakolik se smršťujeme a uzavíráme. Náš život může být nervózní
a plný strachu v důsledku snahy chránit se před tím, co považujeme
za „realitu“. Čím víc se stahujeme, tím víc se náš svět plní stresem
a napětím a my cítíme větší nejistotu a strach ze změny. Máme stále
méně místa, méně času, méně skutečné svobody, méně osobního
prostoru. Vnější okolnosti mohou k této nouzi přispívat, ale prvotní
příčina pramení v mysli.
Ve svém stavu kontrakce ztrácíme vztah k přirozenému prostoru, který je v naší realitě přítomen. Kdybychom se mu otevřeli,
zjistili bychom, že je vlastně prostorná, plynulá a ve své podstatě
svobodná. Tato prostornost je však kvůli naší hluboko zakořeněné
nejistotě nepřijatelná pro naši křehkou identitu; naopak se stává
zdrojem značné úzkosti. Ve své nevědomosti jsme slepí vůči tomuto přirozenému prostoru a žijeme ve stavu smrštěnosti nazývaném
v sanskrtu dukkha (doslova „smrštěný prostor“), jehož protikladem
je otevřenost prostoru zvaná sukkha. Pojem dukkha se však obvykle
překládá jako „utrpení“ nebo „neuspokojení“, zatímco sukkha znamená blaženost.
Sám u sebe tuto reakci pozoruji, když udělám svým smrštěním
a napětím z poměrně prosté situace drama. Vzpomínám si, jak to
bylo, když jsem u nás doma obkládal kuchyň. Naplánoval jsem si, že
to provedu určitým konkrétním způsobem, a měl pocit, že vše jde
tak, jak jsem doufal. Neměli jsme však dost dlaždic, abychom práci
dokončili podle původního plánu, a tak mi navrhli udělat to jinak.
Začal jsem cítit, že se smršťuji. Prakticky by to znamenalo polovinu
dlaždic v jedné části kuchyně zase sundat a dokončit s nimi jinou
3. Zranění
|| 27
část. Cítil jsem, že se postupně uzavírám do úzkého, obranného
místa, úplně odříznutého a nehybného. Začal jsem mít pocit, že mě
tlačí do něčeho, co je pro mne absolutně nepřijatelné. Nebylo kam
se pohnout a byl jsem před výbuchem. Během pár minut jsem se
tak z otevřenosti vůči prostoru, s níž jsem pracoval, dostal do pekla
kontrakce, které jsem si sám vytvořil.
V kontrastu k relativně prostému buddhistickému náhledu na
kořen utrpení nabízí západní psychologie širokou škálu názorů, které
se s buddhistickými principy v mnohém shodují, ale jsou komplexnější. Nejobvyklejší psychoterapeutické pojetí zní, že většina našeho
utrpení pramení z emočních zranění, zejména z dětství. Západní
psychologie zevrubně prozkoumala vývojový proces jedince a obecně
směřuje k myšlence, že naše rozvíjející se „já“ roste od okamžiku
početí a setkává se s rozličnými vlivy prostředí, které postupně jak
tvarují, tak narušují jeho vývoj. Zdůrazňuje se tu názor, že kombinace stresů vnějšího prostředí a vnitřních dispozic na jednu stranu
umožňuje rozvoj, na druhou stranu nás může psychicky narušovat.
Buddhismus a západní psychologie se tak shodnou v tom, že zraňování, které zakoušíme, vzniká v interakci vnitřních sklonů a vnějších
podmínek.
Ačkoli západní psychologie nevykazuje snahu najít specifickou
kořenovou příčinu utrpení, možný obecný princip by se dal definovat jako naše relativní schopnost či neschopnost zdravě reagovat na
životní zkoušky. Kapacita přizpůsobit se a udržet si relativní zdraví
v krizových a traumatických situacích je významnou homeostatickou
složkou naší přirozené povahy. Míra zakoušeného utrpení se vztahuje
ke schopnosti zdravě reagovat na požadavky života. Naše reakce během procesu růstu a zrání určují, kým se staneme, a to jak zdravým,
tak nezdravým směrem. Mnohdy si osvojíme způsob vyrovnání se
s traumatem, který je adekvátní v době vzniku, nicméně později
v životě se stává navyklým vzorcem reagování, jenž nás omezuje
a frustruje. Příkladem může být dítě, které vytěsní a pohřbí následky sexuálního zneužívání, aby přežilo. Za daných okolností je to
ten nejpřirozenější a nejzdravější mechanismus přizpůsobení, avšak
v pozdějším životě se tato reakce na trauma ukáže být překážkou
dalšího zdravého vývoje a musí být uzdravena. Zranění z minulosti
28 ||
Část první. Výzva k probuzení
jinak bude rezonovat naším životem jako bolestný navyklý vzorec
emočního reagování.
Jeden muž, který ke mně přišel na terapii, si jasně vybavil takový
zážitek, když se začal dotýkat možnosti, že byl sexuálně zneužíván
svým otcem. Postupně odkrýval událost, kterou dávno uzavřel v nevědomí, aby přežil. Pohřbení traumatu ze zneužití mu sloužilo jako
ochrana v době, kdy mu scházely psychické zdroje pro integraci této
hluboké bolesti. V dospělosti však začala být přítomnost traumatu, byť nevědomá, stále rušivější. Během terapeutického procesu,
v němž se zvědomovaly různé aspekty jeho zneužívání, bylo důležité
nechat jej nalézt vlastní tempo, aby mohl s uvolňovanou bolestí žít.
Po nějaké době dokázal vynést na světlo větší část svého zážitku
a pomalu umožnil výrazné změny, jež to přineslo do jeho sebeobrazu,
vztahů a schopnosti stýkat se se světem. Předtím byl vždy uvězněn
v navyklém, vesměs ustrašeném způsobu reagování na lidi a situace,
s nimiž se setkával, aniž chápal proč. Když odkryl své zranění, začal
měnit svůj vztah k okolnímu světu a poprvé ve svém životě cítil,
že určitým způsobem reaguje kvůli svému vnitřnímu zdraví a ne ze
strachu, bolesti a zmatku.
Ačkoli existuje v životě mnoho situací, v nichž jsou lidé zjevně oběťmi okolností, naše individuální citlivost a způsob reakcí na
události rozlišují míru, nakolik pro nás budou traumatické. Dá se
říct, že jak západní psychologie, tak buddhismus směřují k myšlence, že podstatou problému je naše odpověď na svět, a nikoli nutně
svět sám. Svět jako takový bude vždy manifestovat okolnosti, které
potenciálně způsobují utrpení, a my máme jen omezenou možnost
to změnit. Můžeme nicméně změnit svou niternou reakci na tyto
okolnosti. Šántidéva ve svém Uvedení na cestu k probuzení (Bódhičarjávatára) říká, že sice můžeme zkusit pokrýt povrch světa kůží,
ale mnohem jednodušší by bylo obalit jí své nohy.6 Jeho pozorování
odporují běžnému náhledu, že je třeba najít někoho nebo něco, co
nese vinu za naši bolest. Pokud hovoříme o utrpení zneužívaného
dítěte, skutečně by nebylo na místě říkat, že jeho bolest je pouze
důsledkem jeho mentálního postoje. Buddhismus i západní psychologie nicméně zdůrazňují, že bychom měli spíš převzít zodpovědnost
za své reakce na situace než donekonečna obviňovat někoho nebo
3. Zranění
|| 29
něco tam venku. Pokud tak učiníme, posuneme se z pozice dítěte
do pozice dospělého.
Buddhistická psychologie klade důraz především na kultivaci vědomí schopného si okamžitě uvědomovat reakce mysli na
jakoukoli zkušenost, jež se právě objevuje. Západní psychologie
osvětluje zejména podstatu vzorců emočního reagování a zraňování, které naše reakce formují. Společně mohou tyto dva přístupy
poskytnout vhled do příčiny utrpení, zejména ve vztahu k podstatě a zraněním ega. Zatímco buddhistická praxe nevěnuje příliš
pozornosti historickému vývoji individuální patologie, její postoj
k uzdravování se opírá o přímý vhled do podstaty zážitku, když
se objevuje. Západní psychologie si velice všímá vývoje a narušení našeho sebecitu. Psychoterapie se proto může mnoho naučit
z buddhistického zdůrazňování kultivace okamžitého uvědomování
si aktuální zkušenosti, stejně jako může buddhistická psychologie
čerpat z detailnějšího a osobnějšího porozumění psychologickému
vývoji ega a jeho zranění.
Zranění ega
Buddhismus nemá žádný model vývoje osobnosti, který by nějak
korespondoval s komplexovou teorií západní psychoterapie. Teorie
a praxe buddhistické psychologie je založena na náhledu, že člověk je
pevně zakotvený a relativně vědomý jedinec. Tento náhled předpokládá, že jsme již dosáhli určité úrovně psychického vývoje a máme
poměrně stabilní a soudržný sebecit. Tím ovšem není řečeno, že
bychom tak dosáhli nějakého hlubokého sebeuvědomění.
Západní psychologie jasně popisuje vývojové fáze ega, jež se vyvíjí
od okamžiku početí a je formováno ranými zážitky zakoušenými
prizmatem individuálního vnímání. Existuje cosi, co můžeme nazývat vrozený instinkt vytvářet si sebecit, abychom mohli fungovat
a přežít ve světě. U někoho se tato součást ega nevytvoří dobře
a jeho sebecit zůstává křehký a nejasný. U jiných je její tvorba zasažena okolnostmi působícími různě závažná narušení. Na každý pád
musí i zdravější, nenarušený sebecit sloužit našemu normálnímu
fungování ve světě.
30 ||
Část první. Výzva k probuzení
V procesu vývoje se emoční prožitek „já“ může stále víc narušovat
vlivem okolního prostředí, zejména nefunkční rodiny. Taková emoční
zranění jsou často velmi bolestná a způsobují určitou kontrakci, jejímž středem je pomalu tuhnoucí a kostnatějící identita. Například
holčička, na kterou se rodič neustále hněvá nebo ji kárá a obklopuje ji
tak opakovaně negativní emoční atmosférou, si o sobě může vytvořit
bolestné přesvědčení, že není dost dobrá, že nemůže být milována,
chtěna atd. Smršťujeme se pak kolem takového zranění a omezujeme
tak pociťování své identity na cosi tuhého a nepoddajného. Zraněné
já podbarvuje způsob, jak se na světě cítíme, prostupuje náš život
a podmiňuje naše emoční reakce na životní situace a zážitky.
Své zraněné „já“ si lépe uvědomíme v situacích, kdy někdo či něco
„stiskne knoflík“ a my cítíme pronikavý, emočně akcentovaný pocit
„já“. Toto „jasně povstávající já“, jak jej nazývají Tibeťané, je spojováno s jevem, který je v buddhistické psychologii zván „ulpívání ega“.
Jde tu o prožitek ega, které se instinktivně smršťuje kolem pevného
„já“ a má silný emocionální akcent. Ulpívání ega znamená, že trváme
na pocitu „já“, které existuje samo o sobě nezávisle na jakémkoli
procesu stvoření. Nejsnadněji tento živý pocit „já“ poznáme, když
nás někdo ohrozí či napadne. Silné emoce jako strach, smutek, stud,
touha, žárlivost, pocit viny aj. vynesou náš pěstěný a ochraňovaný
pocit „já“ na jasné světlo.
Z buddhistického hlediska je tento pevný pocit „já“ aspektem
ulpívání ega, jež je kořenem našeho utrpení. Lpíme na něm a cítíme
jej jako skutečné, věčné a pevné, a přitom jde pouze o vykonstruovaný pocit. Ve skutečnosti neexistuje jako nějaké pevné jsoucno
někde v naší dimenzi. Zdůrazňuji, že se nejedná o žádný intelektuální konstrukt, ale o záležitost cítění, jež je nezávislé na našich
filosofických názorech.
Rozpoznání tohoto staženého sebecitu je životně důležité pro
pochopení toho, co se v buddhismu myslí „prázdnotou já“. Je to
nutné především proto, že i mezi buddhisty se mohou objevovat
nedorozumění ohledně významu slov o prázdnotě „já“ či o neexistenci „já“.
Když mne něco ohrožuje, zažívám vnitřní stah kolem pocitu „já“.
Je to hmatatelná, téměř fyzická kontrakce, která způsobuje silné
3. Zranění
|| 31
emoční napětí v mé hrudi. Odsud, dřív než to dokážu ovlivnit, mohu
reagovat vztekem a agresí na svou obranu. Anebo se mohu cítit zraněný a uražený a stáhnu se dovnitř, abych tam nalezl klid a bezpečí.
Ve všech těchto projevech cítím jasný projev svého lpění na pocitu
„já“. Zpočátku se zdá, že se tento pocit „já“ a jeho obranné reakce
vztahují k nějaké určité části mě samého, která je pevná a musí se
bránit. Pouze když se podívám hlouběji, všimnu si, že tyto reakce
plynou z trvání na něčem, co ve skutečnosti není podstatné, a vykreslují obraz světa, který není skutečný. Ačkoli mohu mít pocit,
že jsem zraňován, zastrašován či odmítán, podívám-li se hlouběji na
toto reaktivní „já“, vidím, že není pevné, věčné ani skutečné. Neexistuje solidní základ jeho existence. V mém těle, pocitech, mysli
ani vjemech se nenachází jako něco jsoucího.
Emocionální proces je skutečný až dost, ale „já“, na kterém lpím,
neexistuje jako stálá entita. Je jako emocemi nafouknutá bublina,
která při bližším pohledu praskne. Když praskne, pocit staženého
povrchového napětí, který ji udržoval pohromadě, se začne uvolňovat. Začne se obnovovat kvalita vnitřního prostoru, který není
napjatý a stažený.
Rozpoznání nepřítomnosti pevného „já“ a následné uvolnění stahu
kolem něj neznamená, že bychom vůbec neměli ego. Je však důležité rozlišovat mezi normálním, funkčním egem, které představuje
ohnisko našeho vztahu se světem, a tímto emočně nabitým, fixním
pocitem ega.
Jasné rozlišení mezi těmito dvěma je životně důležité, pokud
opravdu chceme porozumět pojmu prázdnoty „já“, s nímž buddhismus operuje. Nepochopení tohoto rozdílu by mohlo znamenat, že
budeme vnímat prázdnotu jako jistý druh nihilismu, v jehož rámci
popíráme buď příliš mnoho, anebo nesprávnou věc. Vzpomínám si,
že počátkem 70. let, kdy jsem se poprvé setkal s knihami o zenu,
jsme já a mí přátelé vyznávali způsob myšlení, jenž říkal: „Neexistuje
žádné ego, takže na ničem nezáleží — prostě si dělej, co chceš, vždyť
to vlastně dělá nikdo.“ Naše pojetí neexistence „já“ vedlo k jakési
beztvarosti, která postrádala jakýkoli smysl pro osobní zodpovědnost. Není to však ego, co musí být odstraněno, nýbrž ulpívání ega,
trvající na „já“ jako na čemsi pevném a skutečném.
32 ||
Část první. Výzva k probuzení
Mít stabilní centrum sebeuvědomění je klíčové pro běžnou relativní existenci. Ačkoli to vytváří dualitu subjektu a objektu, „já“
a druhých, je to na úrovni naší každodenní reality nezbytné. Toto
stabilní centrum tvoří základnu naší kapacity žít a fungovat v relativním světě. Poskytuje našemu životu střed a pocit kontinuity a sebeuvědomění. V buddhismu se tomu říká „relativní já“, což je termín
označující základnu osobnosti jako celku. V buddhistickém náhledu
je tato schopnost centrálního uvědomění chápána jako nezbytná
součást existence, což koresponduje s náhledem západní psychologie. Potřebujeme ego jako střed vědomí, neboť bez něj bychom byli
extrémně bezbranní vůči psychózám. Potřebujeme stabilní identitu,
která nám dá ve světě pocit ohraničení.
Relativní „já“, jež nám umožňuje fungovat ve světě, se nicméně
mísí s naším emocionálním ulpíváním ega, takže nejsme schopni
vidět rozdíl. Abychom rozpoznali prázdnotu „já“, musíme je rozlišit
a jasně pochopit, čeho se ulpívání ega drží. Jasné emoční „já“, které
je tak pevně usazeno v našem sebecitu, vykazuje řadu typických
charakteristik:
Zažíváme emoční zranění svého sebecitu, jež se projeví, když nám
někdo „šlápne na kuří oko“.
Toto zranění zabarvuje naše niterné prožívání světa a vytváří projektivní vizi, která je oproti realitě značně pokřivená.
Smršťujeme se kolem tohoto sebecitu a lpíme na něm, jako by to
bylo pevné, absolutní, skutečné „já“.
Toto ego se potřebuje vztahovat k věcem, příjemným či bolestným,
aby utvrdilo svůj pocit existence.
Zdrojem ulpívání ega je bazální úzkost, jež nás nutí neustále „dělat“, protože „být“ je pro nás nesnesitelné.
Jak píše Stephen Batchelor ve své málo známé knize Flight
(Let),7 podprahovým motivem ulpívání ega je únik před esenciální, prostornou povahou naší bytosti. Říká, že úzkost je stěžejní
emoční projev existenciální nejistoty spojené s ulpíváním ega. Tato
existenciální úzkost je spojena s naším úsilím vyrovnat se s esenciálně
prázdnou podstatou ega. Vede k ulpívání na čemkoli, co potvrdí náš
3. Zranění
|| 33
sebecit. Přimykáme se k příjemným věcem, které dávají naší existenci opodstatnění, a bojujeme v sebeobraně proti čemukoli, co nás
ohrožuje. Anebo můžeme popírat a umrtvovat svou bolest. Existují
tři základní dispozice: chtivost, odpor a nevědomost. Pomíjivá podstata naší tělesnosti, naše smrtelnost, nás však nevyhnutelně bude
pronásledovat a nakonec nás donutí čelit naší bazální úzkosti.
Západní psychoterapie podrobně zmapovala povahu našich zranění
a podniká některé kroky k jejich uzdravení. Konvenční psychoterapie
může zprostředkovat rozvoj zdravějšího sebecitu, ale i když poznáme
většinu svých emočních zranění, bazální úzkost přetrvává, dokud je
zde základní tendence lpět na „já“ jako na čemsi samo o sobě jsoucím. Tato hluboko zakořeněná tendence držet se pocitu identity
se může vyskytovat i v kontemplativnějších psychoterapeutických
směrech. Jak jsem zjistil z vlastní zkušenosti i terapeutické praxe,
bazální úzkost spojenou s ulpíváním ega je nesmírně těžké překonat. Pouze pokud začneme přesouvat svou mysl do tiššího, méně
konceptuálního vědomí, prohlédneme jemnou iluzi „já“. Pro tento
účel je nezbytná meditační praxe.
Léčba zranění
Rozvíjení ego-identity není něco, čemu bychom se mohli vyhnout
nebo to obejít — je to součást lidské kondice, při jejíž absenci zažíváme vážné psychické problémy. Jak jsem obšírně vysvětlil v knize The
Psychology of Buddhist Tantra (Psychologie buddhistické tantry),8
stabilní identita je pro pokrok na stezce buddhismu životně důležitá.
Lidé, jejichž sebecit je slabý nebo vážně narušený, musí své zranění
odhalit, než se vydají dál. Pokud k tomu nesměřuje jejich duchovní
praxe, může se nezbytnou přípravou stát psychoterapie.
Bez ohledu na jeho konkrétní podobu pociťujeme zranění své identity vždy jako absolutní neřešitelnou pravdu, před níž není úniku.
U svých klientů v terapii často vnímám umíněné přesvědčení tohoto
typu. Jejich emoční identita bývá silně napjatá, zahlcující a bolestná.
Tuto moc jí dodává náš sklon lpět na ní, protože ji považujeme za
pravdu. Věříme tomu, co cítíme, a pozitivnější náhled na sebe sama
se jen málokdy prosadí dost silně, aby tyto pocity změnil.
34 ||
Část první. Výzva k probuzení
Můžeme se pokusit nahradit narušené sebepojetí zdravějším, láskyplnějším a akceptujícím. Značná část psychoterapie je orientována
na obnovení zdravějšího pocitu identity, který by ego osvobodil od
jeho zranění. Pokud se to v terapii podaří, může se zásadně změnit
způsob, jak se dotyčný vztahuje k okolnímu světu. Takový proces vyžaduje spoustu času a láskyplné podpory. Terapeut může poskytnout
jistý druh náhradní rodičovské péče, jež pomůže klientovi vybudovat
zdravější životní poměry. Nicméně to nefunguje v případě, že síla
ulpívání ega neústupně trvá na destruktivním sebeobrazu. Můžeme
se pokoušet zakrýt povrch tohoto negativního sebeobrazu pláštěm
pozitivního myšlení, ale nedotkneme se tak podstaty zranění. Pozitivní plášť může chvilku posloužit, ale v jistém momentu skutečný
sebecit opět vystoupí na povrch a budeme s ním muset pracovat.
V meditační praxi můžeme do svého prožívání vpustit uvolněnost a přijímání, jež nám dovolí prostě být, aniž cokoli posuzujeme.
Můžeme tak měnit nehostinnou vnitřní krajinu, která bývá se zraněním spojena. Ve vlastní praxi jsem na to přišel, když jsem vyučoval
meditaci klidné bdělé přítomnosti. Citlivé navození pocitu přijetí
umožní, aby meditaci prostoupila soucitná atmosféra napomáhající
uvolnění stahů kolem negativních přesvědčení. Toto cvičení soucitu
se sebou samým může být jakousi kultivací vnitřního rodiče, který se
vyznačuje nepodmíněnou láskou a přijímáním. To pak může umožnit zjemnění a odplynutí negativního sebeobrazu, který můžeme
nahradit laskavější vnitřní krajinou.
V tomto ozdravném procesu může povstat zdravější, pružnější
a prostupnější sebecit. I pozitivně laděný pocit identity však má
jemnou tendenci k ulpívání ega. Stejně snadno jako na pocitu, že
jsme výjimeční, cenní a zasloužíme si lásku, lze ulpět i na pocitu, že
jsme bezcenní. S výjimečně jasným příkladem jsem se setkal během
jednoho meditačního ústraní, které jsem vedl. Jedna žena za mnou
přišla promluvit si o bolestném zážitku, který se jí v meditaci objevoval. Měla za sebou řadu silně destruktivních vztahů s muži, od
dětského vztahu s otcem přes manžela až k psychoterapeutovi. Tyto
zkušenosti ji zanechaly s hluboko zakořeněným pocitem, že není dost
dobrá, který se projevoval zuřivým, extrémně rozrušujícím vztekem.
V psychoterapii na sobě tvrdě pracovala při zkoumání dětských
3. Zranění
|| 35
emočních kořenů narušeného sebecitu. Zdálo se rozumné nahradit
negativní sebeobraz pozitivním, jenže to nefungovalo. Znovu a znovu
narážela na pevné, neústupné přesvědčení, že není dost dobrá.
Během našeho rozhovoru jsem si vzpomněl na tibetskou praxi čö
(doslovně „odseknout“), v jejímž rámci má jít meditující na nějaké
zvlášť děsivé místo, například hřbitov, a dobrovolně vyvolat pocit
strachu, takže se zaktivuje jasný pocit „já“. Jakmile je tento jasný
pocit „já“ vyvolán, meditující mu může takříkajíc pohlédnout do
tváře a rozpoznat jeho zcela vykonstruovanou povahu. Zjištění, že
„já“ nemá žádnou skutečnost, vede přímo k odseknutí ulpívání ega
(odtud název čö) a osvobození mysli od emoční tísně spojené se
strachem.
Tato žena měla vlastně perfektní podmínky pro praxi čö. Byla
neustále vystavována jasnému prožitku ulpívání ega, a kdyby mu
dokázala čelit, mohla by rozpoznat, že jeho podstata je prázdná.
Během našeho rozhovoru vyšla najevo její dosavadní domněnka,
že musí negativní sebeobraz nahradit pozitivním. U tohoto postoje
tkvělo nebezpečí v možnosti, že se k nové identitě přimkne stejně
pevně jako k té staré. Nějaký zážitek by ji mohl narušit a ona by byla
zase zpět u svého zranění. Naznačil jsem jí tedy, že lpění na pevné
identitě, ať už pozitivní či negativní, je jen další formou ulpívání ega,
jež musí být odseknuto. Vrátila se k meditaci s jasnou představou
o předmětu ulpívání ega a poprvé v životě mohla začít s uvolňováním
jeho sevření.
Dokud se držíme svého sebecitu, byť pozitivního, zůstáváme zapleteni v kořenech úzkosti a utrpení. Osvobození můžeme zažít, pouze
pokud toto lpění překročíme. Cesta k němu však musí začít rozpoznáním zranění, které leží v centru našeho sebecitu. Toto poznávání
utrpení je součástí výzvy, jež nás povolává na stezku k probuzení.
Když uvažuji nad tím, které složky mého života mne dovedly ke
vstupu na duchovní stezku, shledávám, že hlavní byla úzkost. Skutečnost, že jsem nenacházel žádný lék na svou hlubokou existenciální
úzkost, mi sotva dávala jinou možnost než vstoupit na cestu k nalezení vnitřního klidu. Na této cestě vyšlo najevo, že jediná věc, jež
mi poskytuje úlevu, je meditace a kultivace určitých kvalit vědomí,
které umožňují postupné uvolnění kontrakce ega.
36 ||
Část první. Výzva k probuzení
V meditaci můžeme postupně nechat odplynout napětí , které drží
naši ego-identitu pohromadě jako vodní kapku. Během rozpouštění
tohoto napětí se náš sebecit stává prostupnější a pružnější. Uvolnění kontrakce poskytuje hluboký pocit prostornosti a obnovuje
přirozenou přizpůsobivost našich reakcí. Budeme mít větší kapacitu žít v harmonii s okolnostmi svého života, ať už budou pozitivní
či negativní. Budeme-li šťastní, nebudeme mít tak silnou potřebu
lpět na zážitcích s tím spojených; budeme-li nešťastní, nebudeme se
více ztotožňovat s pocitem, že jde o věčnou a neměnnou katastrofu. Uvolníme-li stah kolem své identity, otevřeme se přirozenému
prostoru a svobodě. Život se pak může odvíjet bez narušení. Možná
to zní snadně, ale zvyk kontrakce je hluboko zakořeněný v každé
buňce naší bytosti a jeho odstranění si vyžádá čas. Cesta však musí
začít poznáním toho, co je u kořene našeho utrpení, a uvědoměním,
že lze dosáhnout celistvosti a osvobození.
3. Zranění
|| 37
13. Práce s emocemi
V práci se Stínem a osobní patologií má enormní důležitost vztah
k cítění a emocím. Jedná se o základní součásti našich reakcí na svět,
v němž žijeme. Dodávají celku našeho života specifické zabarvení.
Nedokážeme-li se vyrovnat se svými emocemi, může se život naplnit
nesnesitelnými konflikty. Základní zážitek utrpení, který se tolik
zdůrazňuje v buddhistické filosofii, se zdá být silně podmíněn naší
schopností nakládat s citovou stránkou života. Ačkoli nás život staví před problémy a výzvy, které způsobují bolestné emoční reakce,
nejde o to, jak změnit svět, nýbrž jak změnit svou mysl. Je-li mysl
jasná a prostorná, bolest a nepřízeň života nezpůsobují stejnou míru
utrpení.
Naučíme-li se na povstávající pocity a emoce reagovat zdravějším
způsobem, můžeme radikálně změnit kvalitu svého života. Jedno
z největších zklamání mého dospívání spočívalo v tom, že mě nikdo
nenaučil, jak nakládat s emocemi. Tato zkušenost musí být nesmírně
rozšířená, protože vůbec nejčastější náplní mé psychoterapeutické
práce je pomáhat lidem hledat cestu, jak žít se svými emocemi. Důraz na práci s emocemi je také bezpochyby to, co mě k buddhistické
psychologii a meditaci tak přitahovalo. Různé buddhistické tradice
se k emocím staví jemně rozdílným způsobem, prioritou nicméně
zůstává jejich zvládnutí či transformace.
Při úvahách o tom, jak zvládat emoční život, mi přišlo užitečné propojit dvě linie své zkušenosti — zkušenost psychoterapeuta
a zkušenost z meditace. Když jsem začínal pracovat jako terapeut,
uvědomoval jsem si rozdíl mezi těmito dvěma přístupy k práci
s emocemi. Zpočátku se zdálo, že psychoterapie je pohlcena zkoumáním původu emočních návyků a jejich vysvětlováním, zatímco
buddhismus se více zabývá krocením a kontrolou emocí k dosažení
stavu mentálního klidu. Časem se mé porozumění oběma metodám
prohloubilo a uvědomil jsem si, že se reflektující a kontemplativní
přístup vzájemně doplňují a obohacují, a to jak v mém pracovním,
tak osobním životě.
13. Práce s emocemi
|| 107
Navíc jsem měl specifický zájem o lidi, kteří provozují meditační praxi a mají sklon ji využívat k vyhýbání se pocitům, místo
aby je transformovali. Welwood tomuto typu úniku říká duchovní
bypassing.10
Je-li duchovní praxe opravdu integrována do každodenního života,
projeví se to ve stálém spojení s emocemi — v každém okamžiku,
den za dnem. Někteří lidé, kteří si nárokují veliké meditační zkušenosti, nadále vykazují značné emoční potíže, jiní signalizují, že svou
emoční a citovou kapacitu nezdravým způsobem potlačili. Je však
otázka, zda by ti, kdo rozvinuli hluboké meditační vhledy, měli být
bez emocí a emočních reakcí.
Často mne přivádějí k úžasu lidé, kteří mi poté, co upřímně vyjádřím emoční reakci na nějaký podnět, říkají: „Ale ty jsi přece
buddhista, ty bys neměl mít emoční problémy.“ Zjevně se domnívají, že buddhistická meditační praxe by měla cítění a emoce eliminovat. Na to odpovídám, že záměrem buddhistické praxe není
dosáhnout emoční sterility, nýbrž rozvinout schopnost reagovat na
emoce zdravým způsobem. Znovu opakuji, že problém nespočívá
v tom, že máme city a emoční reakce na svět, nýbrž v tom, jak s nimi
nakládáme.
Když se emoce objeví, můžeme reagovat různě. Můžeme se jí
nechat zcela pohltit, psychologicky řečeno se s ní „identifikovat“,
takže vše, co cítíme, je její zaplavující síla. Cítíme-li zranění, můžeme
se zraněností nechat pohltit tak cele, že se jí takřka staneme. Může
to být tak nesnesitelné a všeprostupující, jako by nic dalšího ne­
existovalo. Navíc můžeme instinktivně reagovat přímo ze zraněného
místa — můžeme se zhroutit, zaútočit anebo se stáhnout do obrany.
V tomto stavu identifikace jsme si jen málo vědomi probíhajícího
emočního procesu. Nejsme schopni prožitek reflektovat, protože
jsme se v něm ztratili.
Jsme-li ve svých pocitech takto ztraceni, je to, jako bychom byli
nevědomí. Nejsme schopni nahlédnout podpovrchový proces, který dal emočnímu stavu vzniknout. Kdybychom ten proces dokázali
takříkajíc zpomalit, viděli bychom, že započal poměrně subtilním
pocitem, který se zintenzivnil v důsledku našeho smrštění kolem
něj a do něj. Nakonec z něj vznikla plnohodnotná emoční reakce.
108 ||
Část druhá. Setkání se Stínem
Připomíná mi to dobu, kdy jsem byl na meditačním ústraní v Himálaji. Každé monzunové období jsem trávil v horách, kde jsem
měl nádherný výhled na oblohu a všechny její proměny. Často jsem
vysedával před svou kamennou chýší a hleděl na pláně pod sebou.
Jednou se na jasně modré obloze objevil maličký bílý mrak. Povlával
ve vzdušných proudech a postupně bytněl. V průběhu jedné hodiny
jsem měl možnost sledovat jeho dorůstání v mohutné nakupení mraků. Během jeho růstu a rozpínání do stratosféry jsem uviděl temné
jádro nejvyššího napětí, z něhož začaly šlehat blesky. Zvuk hromu
doprovázel růst napětí do bodu, kdy se něco muselo zlomit. Náhle se
pod mrakem objevil obrovský liják proudící z centra té temné masy.
Protože jsem v Indii strávil řadu let, dobře jsem věděl, co znamená
být v takové bouři. Je vskutku zázrakem přírody, jaké množství vody
se v takovém mraku nakupí a v jak krátké době spadne na zem.
Ze svého vyvýšeného postavení jsem pozoroval, jak se útroby
mraku rozlévají po zemi a uvolňují tak napětí. Jádro mraku se spotřebovalo a vyprázdnilo. Přírodní síly uvolněním své energie postupně
zeslábly a podmínky vyhovující mraku se vytratily. Mrak se pomalu
scvrkl do pouhé skvrny poletující větrnými proudy. Nakonec zmizely
i jeho poslední stopy a obloha se vrátila ke své původní modři.
Na podobnost mezi přirozeností mysli a emocí a tvorbou mraků,
jak jsem ji pozoroval během svého ústraní, jsem si mnohokrát vzpomněl. Když jsem dokázal zpomalit svůj vnitřní proces a podrobněji
jej pozorovat, uvědomil jsem si, jak pozoruhodná je to podoba. Náš
emoční život začíná na úrovni poměrně subtilních reakcí na okolí,
v „pocitovém smyslu“, jak to nazývá Welwood a jiní. Tyto subtilní
reakce mohou být spuštěny dalšími smysly jako zrak a sluch, a dokonce krátkými myšlenkami. Tibetský výraz tsorwa, doslovně „cítění,“ může odkazovat na tělesné vjemy i na emoční říši. Je to subtilní,
permanentní vztah těla skrze pocity či vjemy s vnějším prostředím.
Neustále sbíráme informace, které rychle dávají povstat pocitům
a myšlenkám o těchto pocitech — tento proces je však obvykle tak
jemný, že probíhá bez povšimnutí, a zůstává tak pro nás „nevědomý“. Tyto poněkud rozptýlené, jemně pociťované prožitky dávají
vzniknout konkrétnějším pocitům, jež se poté stanou dostupnějšími
a postřehnutelnějšími. To se podobá chuchvalcům mraků vznikajícím
13. Práce s emocemi
|| 109
z vlhkosti oblohy. Tyto pocity postupně pomalu sílí, až se v jistém
momentu stanou středem vědomé pozornosti. Vyvolávají také myšlenkový proces, který zřejmě jejich efekt umocňuje. Protože máme
silný pocit, smršťujeme se kolem něj, což je poměrně přirozená
instinktivní reakce na intenzivní disharmonii. Tato kontrakce zážitek ještě zesiluje, až jsme nakonec takřka nuceni něco podniknout,
abychom se zbavili tísně. V tu chvíli zažíváme pomyslnou průtrž
mračen a pravděpodobně kropíme emocemi své okolí. Tak jsme
ztratili kontrolu.
Toto uvolnění může přinést jistou úlevu a postupné uklidnění.
Otázkou však zůstává, zda bylo vůbec v nějakém ohledu zdravé,
anebo jsme jednali pouze pod tlakem emoční tísně. Někdo to z psychologického hlediska může pokládat za přínos, ale mnoho jiných
psychoterapeutických přístupů v tom vidí jen dočasné řešení. Z buddhistické perspektivy se takový výron obecně považuje prostě za
podporování karmického procesu posilováním návyku nevědomě
a nekontrolovatelně odehrávat své emoce.
Kde tedy najdeme řešení? Jak jinak můžeme na emoční proces reagovat? Řešení nespočívá v tom, že nebudeme mít pocity a emoční
život, protože to by umrtvilo naši přirozenou schopnost cítit. Nespočívá však ani v nekonečném přehrávání a vypouštění emocí. Z konvenčního terapeutického hlediska začíná cesta soužití s našimi emocemi takzvanou disidentifikací. Tento pojem odkazuje na schopnost
vystoupit z centra emočního oblaku a zahlédnout jeho zrod. Existují
k tomu různé přístupy. Někde emoci prostě pojmenují, třeba větou:
„Tohle mě opravdu naštvalo,“ místo aby kolem sebe plivali urážky.
Jinde dávají jméno vnitřní podosobnosti, která je s emočním stavem
spojena. Tím si přiznáváme, že jsme tyranským, rozzlobeným, ublíženým dítětem anebo dominantním, panovačným patriarchou. Spojení
emočního stavu s podosobností může rozšířit naše pochopení toho,
čím se stáváme, když se aktivuje určitý balík emocí.
Tyto metody nám mohou pomoci získat odstup od intenzivního emočního chaosu a nenechat se zaplavit. Může to být poprvé v životě, kdy se cítíme poměrně stabilně a zároveň stále v kontaktu se
svými emocemi. Když lidé mluví o svých emocích, často popisují, že
se vůči nim cítí úplně bezbranní. Mají pocit, že ztratili sebekontrolu
110 ||
Část druhá. Setkání se Stínem
a že je výbuchy emocí ovládají. Disidentifikace jim dává pocit, že se
stále kontrolují (což neznamená, že mají pod kontrolou emoce) i v přítomnosti silných pocitů. V terapii to většinou zabere mnohaměsíční
úsilí, až klient jednou řekne, že to na něj zase přišlo, ale tentokrát se
v tom neztratil. Pocit úlevy a obnovení sebedůvěry bývá nesmírný.
Disidentifikace představuje první krok, který ve světě meditace
otevírá zcela nové možnosti. Meditace především posiluje schopnost
disidentifikace svým důrazem na bdělou přítomnost. Disidentifikace se těžko aplikuje, když se všechno děje tak rychle. Než si to
stačíme uvědomit, už nás to zase strhlo s sebou. Správně prováděná
meditace rozvíjí a tříbí schopnost vědomě pozorovat vznik pocitů
a emocí. Udržujeme-li mysl v relativně čistém stavu bez myšlenek,
můžeme si uvědomovat povstávání myšlenek a emocí s rostoucí jasností. Mysl není snadné ovládnout a také se snadno nechá rozrušit
jakýmikoli myšlenkami, obrazy a pocity, které se objeví, stejně jako
zvuky a jinými smyslovými vjemy z okolí. Naučíme-li se přivést mysl
do relativně klidného stavu, prohloubí se tím i schopnost pozorovat,
co se děje v poli našeho vědomí. Začneme si všímat malých mráčků
dřív, než ze z nich stanou obrovské bouře.
Dokážeme-li pěstovat schopnost neulpívat či nenechat se zaplést
do probíhajících zážitků, naše kapacita pozorovat je se upevní. Z pohledu meditace je nejvhodnější výbavou mysli pro zdravý vztah
k pocitům a emocím jasnost, neposuzování, otevřenost a prostornost.
Jasností se zde myslí oproštěnost od změti konceptů nazývané Tibeťany namtok, která emoce ještě zesiluje a zpevňuje prostřednictvím
obav a fantazií, jež se kolem nich tvoří. Prostornost charakterizuje
mysl, která se kolem emocí nesmršťuje a nesnaží se jich zbavit. Je
to stav úplného přijímání toho, co se objevuje.
Když v praxi mahámudry, která je jednou z hlavních tibetských
meditačních praxí, postupně nastolíme jasnou, prostornou kvalitu
bdělé přítomnosti, pocity a emoce mohou povstávat a zanikat bez
přerušení. Pokud nezasahujeme svými kontrakcemi či potlačováním,
může jejich energie procházet, aniž nás příliš vyrušuje. Můžeme
je silně pociťovat, ale projdou skrz a nezastaví se v nás. Problém
nespočívá v síle emocí, nýbrž v tom, zda prostě zůstáváme otevřeni a dovolujeme jim jít tam, kam potřebují. To neznamená, že je
13. Práce s emocemi
|| 111
budeme přehrávat anebo vybíjet. Znamená to schopnost zůstávat
plně v těle, uvědomovat si pocity a dovolit jim bez překážek projít.
Skrytá energie těchto emocí se pak může stát výjimečným povzbuzením vitality proudící bez narušování naším nervovým systémem.
Prohloubíme-li svou schopnost setrvávat se svými emocemi a pocity
v bdělé přítomnosti bez přerušení, je zásadní, abychom svou meditaci
nevyužívali k odříznutí se od emocí. Je velký rozdíl mezi meditačním
procesem, v němž zůstáváme bděle přítomní a otevření vůči pocitům,
a procesem, který nás od emocí odděluje a odpojuje. Meditující se
před touto tendencí musí mít na pozoru. Někteří učitelé mají dokonce sklon vyučovat meditaci způsobem vedoucím k odpojení od těla
a pocitů. V takových případech musíme zevrubně zkoumat, zda praxe
opravdu transformuje náš emoční život, anebo jej prostě obchází tím,
že vrstvy potlačených emocí zakrývá pláštěm mentálního klidu.
Ať už v terapeutickém sezení či v meditaci, jádrem kontemplativního přístupu je nutnost setrvávat v bdělé přítomnosti a v kontaktu
s tělem a pocity. Transformovat svůj emoční život můžeme pouze
tak, že takříkajíc zpomalíme svůj proces a rozvineme vnímavější
a přitom prostornější kvalitu bdělé přítomnosti.
Po disidentifikačním procesu následuje transformace, k níž dojde,
když svým emocím prostě bez přerušování dovolíme být takové,
jaké jsou. Tento přístup je hluboce uzdravuje a transformuje. Pocity,
s kterými možná roky bojujeme, se transformují, pouze pokud je
bez posuzování a kontrakcí plně přijmeme. Neznamená to, že zmizí,
ale budeme schopni žít s nimi velmi odlišným způsobem. Emoce
povstávají, ale mohou procházet, aniž by vázly.
Emoce jsou pravděpodobně největší výzvou, na jakou kdy narazíme. Ústřední myšlenkou buddhismu však je, že řešení životních
problémů přichází skrze proměnu mysli. To je jistě pravda, máme-li
na mysli náš citový vztah ke světu. Jak píše Šántidéva v Uvedení na
cestu k probuzení:
Jsem schopen ovládat jen vlastní mysl,
nikoli vnější předměty.
K čemu je mi proto ovládání druhých,
nezvládám-li vlastní mysl. 11
112 ||
Část druhá. Setkání se Stínem
V tomto smyslu neexistuje žádný vnější problém, který by se nedal
vyřešit s naší schopností měnit způsob, jak se vztahujeme ke svým
emocím. Seznámení se s touto pravdou přináší pocit osvobození.
Jednou z praxí bódhisattvy je transformace překážek ve stezku.
Jako praktikující buddhismu ji můžeme provádět pouze v případě, že
máme určitou kapacitu zdravě a čistě se vztahovat ke svým pocitům
a emočnímu životu. Pokud tomu tak není, možná jen pozitivní fasádou zakrýváme hlubokou bolest. Transformovat svůj život znamená
víc než jen být pořád pozitivní — jde o schopnost věci plně cítit, ať už
jsou příjemné či bolestné, a zůstat přitom otevření a prostorní. Prostornost naší zkušenosti neznamená, že činíme život pozitivním —
znamená to, že jsme otevření, angažovaní a opravdoví v tom, co je.
V praxi mahámudry se emoce přirozeně osvobodí do své vrozené
vitality a původního bdělého vědomí, pokud se naučíme setrvávat
otevření a jasní. Schopnost bódhisattvy transformovat životní okolnosti se rodí z jeho hluboké vnitřní otevřenosti vůči pocitům. Má-li
k této transformaci dojít, je zásadní, aby byl člověk schopen zůstat
v těle a bděle přítomný uprostřed plnosti citového života.
13. Práce s emocemi
|| 113
Obsah
Poznámka překladatele k českému vydání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Poděkování. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Úvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Část první Výzva k probuzení 13
Část třetí Cesta individuace 151
1. Výzva života. . . . . . . . . . . . . . 14
Úvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
2. Duchovní hledání. . . . . . . . . . 21
18. Smysluplný úkol. . . . . . . . . 154
3. Zranění . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
19. Individuace a duchovní
4. Vize celistvosti. . . . . . . . . . . . 38
krize. . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
5. Vznešená nedokonalost . . . . . 46
20. Stezka bódhisattvy. . . . . . . 166
6. Průvodce . . . . . . . . . . . . . . . . 53
21. Cesta pustinou. . . . . . . . . . 190
7. Individualita a individuace. . . 58
22. Rozvíjení vitality. . . . . . . . . 203
8. Vykročení. . . . . . . . . . . . . . . . 66
23. Strážci prahu. . . . . . . . . . . 209
9. Čas přijmout závazek. . . . . . . 74
24. Odhalování závoje . . . . . . . 215
10. Únik do duchovna. . . . . . . . 79
25. Návrat ke zdroji. . . . . . . . . 227
26. Návrat na tržiště. . . . . . . . . 232
Část druhá Setkání se Stínem 87
Úvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
11. Ve stínu Buddhy. . . . . . . . . . 91
12. Duchovní patologie . . . . . . 101
13. Práce s emocemi . . . . . . . . 107
27. Manifestace. . . . . . . . . . . . 239
28. Obcházení . . . . . . . . . . . . . 247
29. Do neznáma. . . . . . . . . . . . 250
Dodatek:
Cyklus individuace. . . . . . . 256
14. Oddělenost od těla. . . . . . . 114
Poznámky. . . . . . . . . . . . . . . . . 259
15. Vůle a moc. . . . . . . . . . . . . 119
Slovníček pojmů. . . . . . . . . . . . 264
16. Vztah učitele a žáka. . . . . . 126
Bibliografie. . . . . . . . . . . . . . . . 267
17. Individuace, anebo
Rejstřík. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
instituce?. . . . . . . . . . . . . . 146
Obsah
|| 279
buddhismus – jungovská psychologie – archetypy – individuace
DharmaGaia
Rob Preece
Ptáte se sami sebe, proč máte pořád
tolik problémů, ačkoli se už delší dobu
věnujete buddhismu anebo jiné duchovní praxi? Máte pocit, že se vám nedaří
udržovat rovnováhu mezi duchovními
a psychologickými potřebami?
Anglický psychoterapeut a učitel
meditace Rob Preece v této jedinečné
knize zkoumá způsoby, jimiž naše individuální psychologie ovlivňuje vlastní
snahu o probuzení. Čerpá přitom ze své
osmnáctileté terapeutické praxe i bohatých zkušeností s výukou meditace. Za klíčový faktor duchovního i psychologického zdraví považuje přijetí vlastní nedokonalosti.
Láska a soucit se rodí z našeho porozumění vlastní omylnosti, nikoli z ideálů dokonalosti. Také moudrost nepřichází vždy
jako náhlý záblesk inspirace, nýbrž jako výsledek mnohaletých
zkušeností, mnohdy bolestných. Moudrost nedokonalosti se
zabývá cestou individuace v životě buddhisty a zkoumá psychologický proces probíhající pod povrchem tradiční stezky
bódhisattvy.
Kniha reaguje na dosud neuspokojenou poptávku mezi buddhisty, ale určitě zaujme i nebuddhisticky orientované čtenáře
zajímající se o jungovskou psychologii.
Moudrost nedokonalosti
Knížky pro přemýšlivé lidi
„Moudrost nedokonalosti představuje příkladnou rovnováhu mezi závazkem k buddhistické praxi a porozuměním hlubinným skutečnostem
naší psychiky. Kniha je určena každému, kdo chce pochopit, proč stále
sabotuje to, co má nejraději.“
Stephen Batchelor
Rob Preece
www.dharmagaia.cz
Knížky pro přemýšlivé lidi
DharmaGaia
Moudrost
nedokonalosti
Proces individuace v životě buddhisty
Download

Moudrost nedokonalosti