VYSOKÁ ŠKOLA EVROPSKÝCH A REGIONÁLNÍCH STUDIÍ
Ludmila PŮBALOVÁ, Gabriel ŠVEJDA
EKOLOGICKÁ ETIKA
STUDIJNÍ TEXT
2012
Publikace je zpracována v rámci projektu „Udržitelný rozvoj
a environmentální výchova ve vzdělávání pedagogických pracovníků“,
registrační číslo projektu CZ.1.07/1.3.00/14.0075.
Ludmila PŮBALOVÁ, Gabriel ŠVEJDA
Ekologická etika
České Budějovice
2012
Vzor citace: PŮBALOVÁ, L., ŠVEJDA, G. Ekologická etika. České
Budějovice: Vysoká škola evropských a regionálních studií, 2012,
112 s. ISBN 978-80-87472-44-6.
Anotace:
Aktuální a v současnosti tolik diskutovaná problematika změny
klimatu jen jednou částí obecnějšího problému lidstva a tím je vztah
k životnímu prostředí obecně. Ten je předmětem filozofických úvah.
Protože lidé mají rozdílný žebříček hodnot je také jiný přístup k životnímu prostředí. Zkoumáním těchto postojů se zabývá ekologická
etika. Podle otázky: „Co je základní a nejvyšší hodnota“ se ekologická
etika dále ještě dělí na antropocentrickou, teocentrickou, biocentrickou
a ekoncentrickou. Předložený studijní text se snaží didaktickou formou za pomoci komparace významných ekologicko-etických filozofů
představit základní podstatu ekologické etiky.
Ediční rada VŠERS:
Dr. Milena Berová; doc. JUDr. PhDr. Jiří Bílý, CSc.; Ing. Jiří
Dušek, Ph.D.; RNDr. Růžena Ferebauerová; PhDr. Jan Gregor, Ph.D.;
PhDr. Lenka Havelková Ph.D.; doc. Ing. Marie Hesková, CSc.;
doc. Dr. Lubomír Pána, Ph.D. (předseda); doc. Ing. Oldřich Pekárek,
CSc.; doc. Ing. Ladislav Skořepa, Ph.D.
EKOLOGICKÁ ETIKA
© Mgr. Ludmila Půbalová, prof. PaedDr. Gabriel Švejda, CSc., dr.h.c.
Recenzenti: doc. Ing. Marie Hesková, CSc.
doc. PaedDr. RNDr. Milada Švecová, CSc.
Vydavatel:
Vysoká škola evropských a regionálních studií, o.p.s.
Žižkova 6, 370 01 České Budějovice, www.vsers.cz
ISBN 978-80-87472-44-6
POUŽÍVANÉ SYMBOLY
Začátek kapitoly
Výklad dílčího pojmu
Shrnutí kapitoly
Nejdůležitější pojmy
Informace o problému
Studijní literatura
Kontrolní otázky a testy
OBSAH
Předmluva
1 Úvod do problematiky
2 Osobnosti ekologické etiky
2.1 Ekologická etika a filozofie Alberta Schweitzera
2.2 Etická ekologie Konráda Lorenze
2.3 Sociálně ekologická etika Erazima Koháka
2.4 Leopold Aldo – etik země
2.5 Al Gore – odstraňování ekologické krize
2.6 Sociolog životního prostředí Anthony Giddens
2.7 Přední český ekologicko-etický sociolog Jan Keller
2.8 Krizově ekologicko-etický Josef Šmajs
2.9 Bjørn Lomborg – skeptický ekolog
2.10 Jihočeský bioetik Josef Petr Ondok
3 Využití ekologické etiky v pedagogice se zaměřením
na EVVO
4 Ekologická etika a socializace
5 Ekologická etika a prostředí
6 Ekologická etika a ekonomika
7 Ekologická etika a politika
8 Ekologická etika a etické kodexy
Závěr
Citovaná a doporučená literatura
Příloha
7
9
19
19
24
30
36
46
49
53
56
60
61
64
65
67
71
77
91
100
102
105
Předmluva
Publikace „Ekologická etika“ je součástí projektu „Udržitelný
rozvoj a environmentální výchova ve vzdělávání pedagogických pracovníků“. Tento projekt vychází z §9 odst. 1 vyhlášky č. 317/2005 Sb.
o dalším vzdělávání pedagogických pracovníků a z potřeb základní
i středních škol a školských zařízení. Je určen pro koordinátory
environmentální výchovy a vzdělávání (EVVO) Jihočeského, Středočeského, Plzeňského kraje a kraje Vysočina, kteří již tuto činnost
vykonávají, nebo se na ni připravují. Tento projekt si klade za cíl zvýšit
jejich kvalifikaci a vybavit je vhodnými kompetencemi. V uvedených
krajích vznikla střediska pro environmentální vzdělávání, výchovu
a poradenskou činnost, na které se mohou obracet koordinátoři EVVO
i ostatní pracovníci škol při začlenění environmentálního vzdělávání
do školních vzdělávacích programů a při jejich realizaci.
V rámci své ediční činnosti vydává Vysoká škola evropských a regionálních studií 16 publikací, z nichž některé budou vydány jako
studijní opory, nebo monografie. V tomto případě byla zvolena forma
studijního odborného textu. Každá publikace řeší a popisuje vlastní
problematiku a zároveň se obsahově prolíná a doplňuje s ostatními.
Jsou to: Domácí ekologie a životní cyklus výrobku, Environmentální
výchova v České republice a v EU, systém EVVO v ČR, Environmentální výchova v terénu, Environmentální politika, Financování
EVVO v České republice, Školní projekty v EVVO a jejich využití ve
školní praxi, Vývoj vztahu člověka a přírody, Globální souvislosti,
problémy a výchova, Metodologie EVVO, Role a funkce koordinátora
EVVO, Principy udržitelného rozvoje. Práce se skupinou, programy
a nabídka Střediska ekologické výchovy, Zdravá města a místní
Agenda 21, Životní prostředí v České republice a regionu a Ekologizace provozu školy.
Domníváme se, že publikace Ekologická etika pomůže smyslu
hlavního cíle projektu, tj. zvýšit kvalifikaci a vybavit vhodnými kompetencemi nejen pedagogy – koordinátory EVVO, ale i další zájemce
o environmentální problematiku. Všechny tyto požadavky najdeme
v etice, která právem nese jméno etika ekologická. A jako každá
jiná, také ekologická etika implikuje povinnost, „aby byl člověk
proměněn“. Proto se zabýváme možností využití kritických filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému
světu v sociální pedagogice. Zejména pak jejím úkolem v tvorbě
„sociálního kapitálu“. Vytváření sociálního kapitálu je totiž, podle
7
mého názoru, základním předpokladem pozitivní změny nejen ve
vztahu člověka k člověku, ale i k překonání kořistnického přístupu
lidí k přírodě.
Pro vydání publikace je významným faktorem nejen samotná
realizace zmíněného projektu, ale také všichni partneři projektu.
Například Ústav pro hospodářskou úpravu lesa Brandýs nad Labem,
jehož jedním z bodů činnosti je „Poradenská, metodická a osvětová
činnost“ zajišťující speciální pedagogiku pro les různým skupinám
pro cílové skupiny, z nichž nejčastější jsou školy.
Biskupské gymnázium J. N. Neumana v Českých Budějovicích,
které si velmi dobře uvědomuje potřebu společenské a ekologické
zodpovědnosti, což dlouhodobě promítá do svých vzdělávacích
programů. Jeho stěžejní oblastí je vzdělávání dětí a mládeže s cílem,
aby absolvent školy měl široký vzdělanostní rozhled, slušnou sumu
vědomostí a uměl vyhledávat, třídit, využívat a aplikovat získané
informace v souladu se zásadami křesťanského života.
Lesy České republiky, s.p., které mají dlouhodobé zkušenosti
v oblasti environmentální osvěty. Podpora vzdělávání je jednou z priorit v politice komunikace s veřejností a společenské odpovědnosti
firmy.
Správa národního parku a chráněné krajinné oblasti Šumava.
Národní park Šumava chránící typické ekosystémy středoevropské
krajiny, zejména lesy, ledovcová jezera, rašeliniště a horské louky,
včetně jejich vývojových stádií a přispívající tak k udržitelnosti
života na této planetě.
Děkujeme za podporu při psaní Vysoké škole evropských a regionálních studií, manažerce projektu a odborným garantkám,
i technicko-organizačním pomocníkům vybavujícím tuto publikaci.
8
1 Úvod do problematiky
Ekologická věda je soubor vědních disciplín příslušných pro
problematiku ohrožení životního prostředí. Je to oblast zabývající se
vztahem jedince k jeho prostředí. Občas se i pedagogové ptají, proč
je právě ekologická etika tak důležitá ve výuce, v prožívání a v životě vůbec. Vždyť se žákům dostává všech posledních vědeckých
poznatků, mají k dispozici nejmodernější techniku, mohou si sami
udělat obrázek o současném světě. Dnešní žáci jsou mimo jiné nejen
vnímaví, ale rovněž velmi kritičtí. Nedostatek zkušeností je tak
může uvést na nesprávnou cestu, může je přivést k extremistickým
názorům, případně je vrhnout do náruče drog. Je zapotřebí, aby je
pedagog citlivě provedl obdobím vnímání etických hodnot světa,
odkazem našich předků a zároveň jim nastínil obzory, jichž je žádoucí dosáhnout.
Proč je tedy ekologická etika tak důležitá? Názory na to se různí.
Jeden z předních a uznávaných etiků dneška, filosof, vysokoškolský
pedagog a ekologický aktivista, prof. Erasim Kohák, se domnívá, že
k tomu vedou tři základní důvody:
vzrůst počtu obyvatel,
růst spotřeby,
touha po moci a po jejím uplatňování (Kohák, 2000).
Člověk dostal do vínku moc myslet a přemýšlet nad svými činy
a nad jejich důsledky. Uvědomuje si tak, že s růstem počtu obyvatel,
jejich přáním mít se stále lépe a dle svých představ a možností zvyšovat svoji spotřebu na úkor přírody a ostatní společnosti vůbec,
s mocí, kterou představují nové technologie, nové výzkumy, se otevírá
i druhá stránka věci, a to, že naše zdroje, naše možnosti, které nám
byly dány na této planetě nejsou nevyčerpatelné, že neustálé zvyšování spotřeby přináší sebou problémy v zemích třetího světa, hlad,
války, což zpětně může vyvolat potřebu obyvatel uniknout do tzv.
„světa civilizovaného“, kde tlak vyvolává protitlak a v konečném
důsledku vede k devastaci kultur i přírody. Uvědomuje si, že etické
chování není samoúčelné, kdy několik filosofů se snaží šířit myšlenky
křesťanství, humanismu, atd., ale stává se prostředkem pro záchranu
lidstva a naší planety vůbec. Spatřuje v etice, a v etice ekologické
obzvlášť, možnost jak zabránit tomu, aby si sám pod sebou „nepodřízl větev“.
9
Základní pojmy
Pojem etika vychází z řeckého slova Éthos (εθος, zvyk, obyčej,
nebo ηθος, mrav). Původně toto slovo označovalo místo, kde se pásla
zvířata. Později však se používalo i pro označení míst, kde žijí lidé,
přičemž zahrnovalo i to, jak se v rámci tohoto obydlí lidé mají
chovat a chovají. Původní význam slova se někdy vykládá i jako
společný mrav. Slovo mrav je pak odvozeno od staročeského mrav,
označujícího to, co se líbí nebo co je vhodné
Již ve starověku znamená étos určitý společenský zvyk, obyčej
a mrav, který charakterizuje určitou společnost nebo skupinu.
Aristotelés1 rozlišuje mezi ethos (obyčej, zvyk) a éthos jako ideálem
odpovědného mravního jednání
V současnosti chápeme pojem étos jako určitý způsob jednání,
postoje a smýšlení osob, jako charakteristický ideál jednání v určité
společenské skupině a jejích hodnotových principů (Filosofický
slovník, 1995).
Morálka (z lat. moralitas, správné chování, od mos, moris, mrav).
Pojem původně označoval vůli, jež byla člověku uložena bohy či
panovníkem, definoval souhrn předpisů, zákonů a obyčejů (móresů).
Dnes je často zaměňována s pojmem éthos. Morálka se na jedné
straně dotýká pojmu zdvořilost, slušnost, liší se však tím, že se týká
věcí závažných a podstatných, na druhé straně od práva se liší tím, že
se nedá soudně vymáhat a na její porušení nejsou sankce (tresty).
Používá se ve dvojím významu:
v normativním významu znamená to, co je z vnitřního přesvědčení správné nebo naopak nepřípustné, případně i soubor principů,
podle nichž se má lidské jednání a rozhodování hodnotit;
v popisném významu je to pojem pro to, čím se členové určité
společnosti nebo skupiny fakticky řídí, co jejich společnost vyžaduje
a co naopak odmítá.
Slovo se někdy používá ve stejném významu jako mravnost a etika
vůbec, ani v běžné řeči však neznamená pouhou slušnost nebo etiketu,
nýbrž zásady důležitější a závažnější, které podle T. Hobbese zajišťují
„pokojné spolužití a svornost“. Jednání, které morálce odpovídá,
1
Aristotelés ze Stageiry byl filosof vrcholného období řecké filozofie, nejvýznamnější žák Platonův a vychovatel Alexandra Makedonského. Narodil se 384 př. n. l. Jeho rozsáhlé encyklopedické dílo
položilo základy mnoha věd. Otázkami etiky, to jest hledání nejlepšího života v obci, spravedlnosti
a práva se Aristotelés zabýval v několika spisech: v Etice Eudemově, v Politice a v nejznámější Etice
Nikomachově.
10
se označuje jako morální, jeho opak jako nemorální, případně
amorální (z lat. a-moralis, bez morálky).
Po dlouhá tisíciletí zůstává morálka pevnou páteří, o kterou se
lidská společnost opírá. Vztah člověka k morálce, k morálním hodnotám a normám, jejich nalezení a dodržování náleží k nejvýraznějším
znakům lidství všech historických dob.
Vývoj etiky
Antika
Už od vzniku lidské společnosti se rodily a formovaly rozmanité
úvahy zaměřené k tomu, jak si vyložit vztah člověka k ostatním lidem,
jak zajistit vzájemné lidské soužití i soužití lidské společnosti s přírodou. Tyto úvahy měly ve svém důsledku praktický dosah, neboť
lidskou existenci umožňovaly a vznikaly v úzké návaznosti s názory
filosofickými, náboženskými a biologickými. Nezbytnost vzájemné
sounáležitosti postupně vedly i k teoretickému zakotvení morálky
k etice. Když pomineme původní čistě sociologické a biologické
počátky naší etiky, tak lze v rámci kulturního evropského prostoru
vycházet z již opravdu rozvinuté antické etiky. Etickými otázkami se
začali jako první na evropské půdě systematicky zabývat už řečtí
myslitelé. Základem řeckého pohledu na svět byla představa kosmu
jako harmonického řádu, v němž má všechno své místo, a který je řízen
přísnými zákony.
Mimo pojem dobro a blaženost byl jejím základním pojmem řecký
pojem areté (ctnost či zdatnost) jako to nejlepší, čeho může být člověk
schopen. Ctnost byla kategorií, která vyjadřovala celkové zaměření
člověka k dobru, a to ať to bylo v rovině společenské nebo osobní.
V antickém pojetí zahrnovala ctnost schopnost chovat se rozumně,
mít vytvořený zbožný pohled na svět, žít svobodně a usilovat o dobro
a spravedlivé mezilidské vztahy. Především v demokratické řecké
obci, která se v antice nazývala „polis“, bylo k výchově ctnostného
člověka zaměřeno celé vzdělání; ten, kdo o ctnost neusiloval, neměl
šanci v intelektuálním ani veřejném životě. Příkladem takového města
byly například Athény v 4. a 5. století před naším letopočtem.
Etika v antice odpovídala nejen na otázky, co je dobré a co je
špatné, ale jednalo se o teorii způsobu lidského života. Sókratés mluví
o tom, že jej vede daimonion (svědomí), věřil, že poznání je ctnost
a neřest je důsledkem neznalosti.
Platón ve svém známém podobenství o jeskyni naznačuje, že idea
11
Dobra je transcendentní. Člověk má podle Platóna tři stránky: žádostivost, vůli a rozum. Rozum má ovládat žádosti za použití vůle.
Na otázku, proč je lepší být spravedlivý, odpovídá takto: rozum se
zabývá věčnými hodnotami, žádostivost dočasnými, proto má mít
rozum přednost. Dobrý a spravedlivý je pro Platóna totéž.
Největší zásluhu o vytvoření etiky jako nauky o morálce měl
řecký filozof Aristoteles.
Aristoteles je zastáncem teorie středu („zlatá střední cesta“). Špatné
jsou pouze extrémy. Například hněv je dobrý, pokud člověka podněcuje, ale hněv ve svém extrému (zášť, nenávist) je špatný, stejně jako
v druhém extrému (netečnost, apatie). Mezi extrémy se nalézá
harmonie. Etika znamenala nejen vědět, co je dobré a co špatné, ale
také podle toho žít. Eudamonia – štěstí, blaženost, je stav, kam nás
dovede náš rozum (Störig, 2007).
Další směry pak také řeší etické otázky:
Epikurejci věřili, že jediným cílem a ctností člověka je blaho.
Dosahování blaha by měl podle nich člověk omezit pouze tehdy, je-li
to pro něj dlouhodobě nevhodné (sebedestrukce alkoholem apod.)
(Diogénes, 1952).
Stoikové se zase shodně s Aristotelem domnívali, že cílem člověka
je eudamonia. Věřili, že vesmír uspořádala inteligentní bytost a že
tedy má smysl (logos). Stoicismus uznává realitu takovou, jaká je,
člověk má podle nich přijmout, že některé věci může změnit a některé ne. Za ty, které může změnit, má přijmout odpovědnost. Důležité
je, že podle stoiků nezáleží na výsledcích jednání (na rozdíl od např.
utilitarismu), ale na dobré vůli.
Náboženství a etika
Existují tři přístupy ke vztahu mezi etikou a náboženstvím:
autonomní – etika zcela nezávislá na náboženství
heteronomní – morálka staví na náboženských přesvědčeních
teonomní – morálka vychází ze stejného zdroje, jako náboženství
V judaismu je autoritou např. Tóra, v islámu jsou to Korán, hadísy
a zákon šaría, hinduismus vychází z mnoha spisů a živé zkušenosti,
buddhismus kromě spisů klade důraz na rozum a osobního učitele.
Syntézou mnoha vlivů je křesťanská etika. Podle křesťanství je
Bůh absolutní autoritou morálky. Lidé mohou morální zákon poznávat
prostřednictvím Bible, církevní tradice, Božského vnuknutí (Duch
svatý) nebo skrze svědomí. Základem křesťanské etiky je vedle posel12
ství Ježíše Krista z Nazareta a židovského nábožensko-kulturního
vlivu také etika antické doby. Axiomy „desatera přikázání“ nejsou jen
zákazy. Jsou to etické principy, které ukazují na to, co má perspektivu
a budoucnost. Ukazují na to, pro co stojí žít. Židovská etika se také
soustředí na otázky kolem národa, rodiny, spravedlnosti i sociálních
problémů.
Křesťanství znepokojovalo společnost zejména proto, jaký mělo
vztah k moci a bohatství. Křesťanské učení je učení lásky a úcty
k lidské důstojnost.
Středověk
Středověk patří k nejrozsáhlejším časovým obdobím (počátek
je spojován s rozpadem římské říše, konec s objevením Ameriky)
a středověká etická témata se promítají do celého tehdy známého
světa. Vůdčí roli, alespoň co se Evropy týče, má ve středověké etice
křesťanství. Období středověku můžeme rozdělit na období
a) patristiky
b) scholastiky
V raném období je filozofie spíše věroukou. Při exkurzu do
dějin středověké etiky bychom tak mohli uvést mnohá jména otců,
kteří promýšlejí křesťanskou víru filosofickými či teologickými
pojmy.
Středověkou scholastiku lze rozdělit na ranou, vrcholnou a pozdní. Raná znamená přenos základních myšlenek z filozofie k teologii.
Jako představitele vrcholnou scholastiky si uveďme alespoň Tomáše
Akvinského (1224–1274).
Tomáš Akvinský
Tomáš Akvinský rozvinul etiku na základě přirozeného zákona. Ve
svém pojetí etiky pracuje jak s křesťanskými (víra, naděje, láska), tak
antickými (moudrost, statečnost, umírněnost, spravedlnost) ctnostmi.
Vycházel z křesťanské tradice a podařilo se mu podložit křesťanskou
etiku racionálními základy. Nauka o přirozeném zákoně (lex naturalis)
vychází z empirického pozorování a logických dedukcí. Každá věc
sleduje účel, a naplnění tohoto účelu je dobré. Rozum, který člověk
od Boha dostal, je východiskem morálky. Také Tomáš Akvinský
říká, že mravní posouzení jednání nezávisí na jeho výsledku, ale
na účelu, ke kterému směřuje. Protože je přirozené právo založeno
na rozumu, není kulturně podmíněné. V Summa Theologiae popsal
13
Tomáš Akvinský čtyři základní ctnosti: rozumnost, spravedlnost,
statečnost a uměřenost 2.
Přechod od středověku k renesanci z pohledu etického myšlení.
Přechod od středověku k renesanci představuj Machiavelli,
Luther či Kalvín. Připomeňme si některé zásady protestantské etiky,
která uznává podnikatelský zisk a riziko. Pomohla změnit pohled na
podnikatele, na obchod s penězi, který chápe jako legitimní. Náboženská víra tedy nestojí v protikladu se světskou aktivitou, naopak je
dobré spojit víru, odpovědnost, morálku v podnikání a s podnikáním
(Anzenbacher, 1994).
Ekologická etika
Filozofická a teologická etika se zabývá jednáním člověka jako
bytosti schopné odpovědnosti. V tomto případě pro naši problematiku
tedy zneužíváním přírodou poskytovaného prostředí života (Kotovicová, 2009). Základní otázkou pro kriterium dobrého nebo špatného
užívání je ohled na hodnoty, nebo bezohlednost vůči nim. V ekologické
oblasti se vychází z toho, že obecně platnou hypotézou je život
sám. Toto je podstatou ekologické etiky. Základním řešením je
ontologické východisko3. Náboženské hledisko pojetí etiky uznává
absolutní vládu Boha nad jeho dílem. Křesťanská víra jednoznačně
uznává hodnotu daru. Z příkazu žít se bezprostředně odvíjí: Život
chránit, udržovat a rozvíjet“.
Ekologická etika se dotváří stejně jako jiné aplikované etiky
postupným vývojem. Pro úvod je třeba ještě vymezit co je a není ekologie. Ekologická otázka, jak se dnes podává, je jev, který vyplývá
z mnoha faktorů. Především jsou to faktory materiální, které jsou
spojeny se zhoršováním životního prostředí. Dále má svůj zdroj také
v politických faktorech. Stejně důležitá je otázka ideologické povahy.
Proto se ekologie stává významným způsobem poznání v optice
praktického zájmu člověka o neporušenosti životního prostředí.
Environmentální (ekologická) etika je ta oblast etiky, která se zabývá
vztahem jedince k jeho prostředí. Proč je ekologická etika důležitá?
Podle Erazima Koháka ze tří důvodů – vzrůstu našeho počtu, spotřeby
a moci. Jsme velice mocní, hodně toho spotřebujeme a je nás mnoho.
Anthony Kenny, Tomáš Akvinský, Oikhoymen 1992.
Ontologie = nauka o bytí, je první a základní filosofickou disciplinou. Ontologie má až do dnešních
dnů základ v řeckém filosofu Aristotelovi. Její název vznikl z řeckého slova ON, druhý pád ONTOS což
znamená jsoucí, tedy to, co jest, co existuje.
2
3
14
Svět se stal lidskou globální vesnicí a i naše problémy nabyly globálního měřítka. Racionálně si klademe otázku, která by pro naše
předky (s výjimkou některých přírodních národů či východních
kultur) byla obtížně pochopitelná: Jak našlapovat měkčeji na zemi,
jak žít tak, abychom si nepodřízli symbolickou větev, na které
sedíme.
Ekologická etika, jako dnes již svébytná a rozvinutá disciplína,
se zabývá zejména těmito základními otázkami:
•
•
Proč došlo ve vztahu člověk vůči životnímu prostředí k selhání?
Jak by se měl tento vztah změnit?
Většina směrů environmentální etiky konstatuje, že někdy
v historii se lidé dostali na křižovatku, na které se vydali špatným
směrem. Touto křižovatkou se někdy rozumí tzv. odtržení od
přirozeného světa, procesu, od kterého člověk přestal žít v souladu
se svým prostředím a dostal se s ním do rozporu.
Umístění této křižovatky je různé: nejradikálnější autoři vidí chybu
vůbec v lidské podstatě a lidé jsou pro ně rakovinový nádor planety,
jiní vidí chybu v počátku civilizace a zálibně se dívají po životním
stylu přírodních národů. Pro ekofeministky je příčinou krize nástup
patriarchátu, pro hinduisty židovsko-křesťanská civilizace, pro
katolíky renesance a reformace, pro protestanty osvícenství, pro
další průmyslová revoluce.
Nejčastěji je jako jeden z viníků uváděn cartesiánský pohled na
svět, vycházející z názorů francouzského myslitele René Descarta.
Pro Descarta totiž hodnotu měli jen myslící tvorové, tj. lidé. Zvířata
byly pro něj bezduché automaty. „Tlučeme-li psa a ten pes křičí,
nesmíme se myslet, že by ho to bolelo,“ poučuje nás Descartes, „ale
je to jako když udeříme na klávesu varhan a ta vydá příslušný
tón.“ Descartovi kritici tvrdí, že právě tyto myšlenky přispěly k tomu,
že v Evropě zvítězil panský pohled na svět, jako na skladiště surovin,
které je možné neomezeně a bez jakýchkoliv etických zábran
drancovat.
Erich Fromm a Rupert Sheldrake poukazují na odkouzlení světa,
ke kterému podle něj došlo s reformací. Spolu s kultem Panny Marie
a svatých totiž reformace odstranila z křesťanství jeho ženskou,
soucitnou část, jejíž kořeny bylo možno vystopovat až k velkým
neolitickým náboženstvím Bohyně. Kalvinismus navíc nesmírně
zhodnotil práci a vydělávání peněz, jako zvulgarizovaný indikátor
Boží milosti.
15
Lynn White jr. v 70. letech inicioval diskuze o kořenech environmentální krize v křesťansko-judaistické kultuře. Poukazoval zejména
na antropocentrický ráz Bible a výzvy k zaujetí panského postoje
k přírodě, které se ozývají v Genesis.
Ekofeministky nalézají příčiny panského postoje také ještě
v dominančním zaměření civilizace. Původní model, který se jako
poslední udržel na Krétě, byl v důsledku vpádu patriarchálních
nomádů vystřídán dominantní, agresivní a výbojnou společností.
Došlo tím k narušení původní rovnováhy, a počátku současného
nerovnovážného stavu.
Pro jiné autory představuje problém samotná genetická výbava
člověka. Rakouský etolog Konrád Lorenz mluví o přežívajících
děděných vzorcích chování, které byly výhodné v paleolitu, ale
kontraproduktivní v dnešní době. Šmajs upozorňuje na rozpor mezi
kulturní a přírodní informací, která vzniká na úrovni vnímání – ale
nakonec i interpretace skutečnosti.
Pro jiné autory hledání dějinných křižovatek není tak důležité.
Na lidský vývoj se nemusíme dívat jako na cestu, která se kdesi
odchýlila špatným směrem, ale jako na nedokončený vývoj, stále
provázený dětskými chybami. Aldo Leopold v eseji Etika Země
vysvětluje proces postupného rozšiřování množiny bytostí, na které
vztahujeme etické ohledy (ve své podstatě po tisíciletí pořád stejné):
Když se v Homérově Odyssei vrátí hrdina domů, povraždí Pénelopiny
nápadníky a oběsí otrokyně, které jim sloužily. Dnes nám takové
jednání připadá nelidské. Po mnoha bouřích 19. a 20. století – války
Severu s Jihem, odstraněním apartheidu v Jižní Africe, hnutí Gándího,
Martina Luthera Kinga, atd. – cítíme, že všichni lidé jsou bytostmi
hodnými úcty, hodnými toho, abychom na ně vztáhli základní etické
imperativy: nezabiješ, nepokradeš. Nyní stojíme před dalším krokem:
přiznat toto právo i jiným živým bytostem. Zákony, zakazující týrání
zvířat, či rozhodnutí novozélandského parlamentu přiznat jistá práva
primátům, jsou milníky na této cestě.
Život je ale konfliktní záležitost, zájmy jedněch bytostí stojí
proti zájmům bytostí jiných. Pro zvažování etických dilemat je třeba
ujasnit si výchozí bod, zdroj hodnot, ke kterému se budu vztahovat.
V současné ekologické etice je možné rozlišit čtyři základní postoje
(které ovšem nikdy neexistují v čisté formě):
Antropocentrický postoj považuje za zdroj hodnot člověka a jeho
zájmy. Ve své pokleslé variantě je odůvodněním panského postoje ke
světu. V environmentálně uvědomělé variantě ale mluví o zájmech
16
budoucích generací, o dlouhodobém zájmu člověka o neponičené
životní prostředí. Je základem obecně akceptované environmentální
politiky, konceptu trvale udržitelného rozvoje.
Teocentrický postoj chápe jako zdroj všech hodnot Boha. Je
sdílen křesťany, judaisty, muslimy. Může vést k jistému fatalismu
a ignorace environmentálních otázek, ale také ke konceptu správcovství, postoje odpovědnosti za svět vůči jeho stvořiteli.
Biocentrismus má ve 20. století své kořeny zejména v práci
Alberta Schweitzera. Vychází z přesvědčení, že lidská víra ve vlastní
výlučnost je neoprávněná, a že to co je třeba chránit je život v jakýchkoliv formách. Zasahovat do životů jiných druhů je možné jen
pro uspokojení vitálních potřeb (Arne Naess), tedy z nutnosti. Důsledně pojímaná biocentrická etika nás přivádí k úvahám o dobrovolné
skromnosti, problémům vyhodnocování dopadů výrobků na životní
prostředí, ale může se stát také východiskem ekoterorismu. V hlubinné ekologii Arne Naesse se odvolává na indickou filosofii, ale
mluví také o preferenci emocionálního poznání nad racionálním.
Ekocentricky orientovaná etika čerpá zejména z Aldo Leopolda.
Podle něj je správné takové jednání, které „přispívá integritě
biotického společenství“. Správné je tedy brát v potaz zájem celku
a v odůvodněných případech jej nadřazovat zájmům jednotlivce.
Základní slabinou tohoto postoje je obtížnost ve vyhodnocování
zájmu celku a v některých těžko akceptovaných vývodech, které
z něj mohou vyplynout (Garin Hardin například z ekocentrického
postoje vyvozuje nutnost zelené diktatury a pozastavení pomoci
rozvojovým zemím). Důležité je také pojetí etiky podle hypotézy
Gaia Jamese Lovelocka. Podle ní je možné chápat Zemi jako jediný
organismus, ve kterém lidé mají roli jakési šedé kůry mozkové.
Ekologická etika jako pokračování tradiční etiky tak opakuje
všechny její problémy a úskalí. Zároveň se dotýká všech základních
lidských otázek – sváru soucitu a rozumu, svobody a řádu či
oprávněnosti násilí. Tak jako ona, zůstává otevřená a nevyřešitelná,
předkládaje své otázky svědomí každého. Praktická ekologická
etika představuje určitý průnik všech výše uvedených přístupů. Pro
člověka by mělo být přirozené chápat ochranu prostředí jako svůj
přirozený dlouhodobý zájem a odpovědnost vůči příštím generacím,
současně by si měl uvědomovat, že prostředí není možné chránit bez
respektování požadavků na integritu ekosystémů. Etika, která by ale
17
pro celek odhlížela od jednotlivců a nebyla schopna cítit jejich
radost, utrpení, a také svoji souvztažnost s nimi, by nemohla být
skutečně etickou. Konečně, pocit kontaktu s vyšším řádem, který
posvěcuje profánní realitu a pomáhá člověku nalézt svoje místo, je
jednou z důležitých a podvědomě cítěných lidských potřeb 4.
Kontrolní otázky a testy
[1] Co je ekologická etika?
[2] Jaké jsou důvody a motivace chovat se k životnímu prostředí
eticky?
[3] V čem momentálně vidíte největší hrozbu pro lidskou planetu?
[4] Je nutné nastolit změny politických a ekonomických pravidel?
[5] Jaké systémové změny považujete za nutné?
4
Další informace a doporučená literatura např. na http://www.kch.tul.cz/texty/sedlbauer/
18
2 Osobnosti ekologické etiky
2.1 Ekologická etika a filozofie Alberta Schweitzera
Rakouský teolog, varhaník a filozof Albert Schweitzer se narodil
roku 1875 jako syn evangelického faráře v Alsasku. V rodině se již
po generace střídalo povolání faráře a učitele, které bylo často spojeno
se zájmem o hudbu. Po půl roce od jeho narození se rodina přestěhovala do Günsbachu v münsterském údolí, kam jeho otec přešel na
místo faráře. V devíti letech přešel z vesnické školy v Münsteru na
gymnázium Mylhúzách. Vlivem své zasněnosti patřil mezi špatné
žáky. Už to vypadalo, že bude ze studia propuštěn.
Tehdy se jako zachránce objevil nový třídní učitel dr. Wehmann,
který se sám pečlivě připravoval na každou hodinu výuky, a tato
pečlivost se stala Schweitzerovi vzorem. „Tato jeho vlastní kázeň,
kterou jsem spoluprožíval, na mě působila. Styděl bych se, kdybych se
tomuto učiteli neměl líbit. Stal se mým vzorem“, píše Schweitzer
(Schweitzer, 1989, s. 70). Dalším jeho velkým učitelem byl varhaník
Mucha, který mu otevřel hudební svět J. S. Bacha. A také pařížský
varhaník Ch. M. Widor, ke kterému se v pozdějším období často
vracel, a pod jehož vedením vyrostl v předního interpreta Bachových
varhanních skladeb.
Po maturitě se dal Schweitzer zapsat na teologickou fakultu ve
Štrasburku. Od vstupu na univerzitu byl zaujat bádáním o historickém
Ježíši. Současně navštěvoval na Štrasburské univerzitě fakultu filozofickou. Na základě dizertační práce o Kantově náboženské filozofii
roku 1899 dosáhl doktorátu filozofie. Roku 1990 dokončil studium
na teologické fakultě a dosáhl doktorátu teologie. V této době již
působil jako vikář v mikulášském sboru ve Štrasburku. Od roku 1905
je docent teologické fakulty a zároveň studentem její lékařské fakulty. Jako důvod tohoto kroku sám Schweitzer uvádí, že ji od svých
studentských let mu připadalo nepochopitelné, že by mohl žít šťastným životem, když kolem něj existuje tolik lidí, kteří musí zápasit
s utrpením a starostmi. „Neustále jsem se zabýval myšlenkou, jak
to, že jsem mohl prožívat tak jedinečné, šťastné mládí. Přímo mě
zdrcovala. Stále zřetelněji ve mně vyvstávala otázka, zda mohu toto
štěstí přijímat jako něco samozřejmého.“ (Schweitzer, 1989, s. 80.)
Proto se ve 21. letech, rozhodl, že do 30 let se bude zabývat kazatelskou
činností, vědou a hudbou. Až dosáhne v těchto činnostech to, co si
předsevzal, bude se věnovat bezprostřední služby lidem. Na podzim
19
roku 1904 Schweitzer našel v časopise Pařížské misijní společnosti
článek o misijní činnosti v Gabunu, severní provincii kolonie Kongo,
s výzvou, aby lidé nabídli své služby. Pro Schweizera bylo rozhodnuto. První pobyt Schweitzera v Africe byl v letech 1913–1917.
Na břehu řeky Ogoué v Lambaréné založil za pomoci misijních
pracovník stanice a za pomoci domorodého obyvatelstva nemocnici,
kam záhy začali přicházet nemocní z okolí. Schweitzer zde léčil,
operoval a zároveň organizoval celý chod nemocnice. Zde se také
setkal s kolonialismem, ke kterému se vyjadřuje takto: „Máme my
běloši právo vnucovat svou nadvládu primitivním a poloprimitivním
národům? – jen takových se týká má zkušenost. Nemáme, jde-li jen
o jejich ovládnutí a materiální zisk z jejich země. Máme, pokud
jsme vedeni vážným zájmem vychovat je a přivést je k blahobytu“.
(Schweitzer, 1989, s. 17.) První světová válka zastihla Schweitzera
v Africe. Válka vážně ohrozila přísun léků a samotný chod nemocnice.
Dokonce byl samotný Schweitzer internován ve francouzském
zajateckém táboře a poté poslán jako vyměněný zajatec zpět do
Evropy. Už v Africe jej masové ničení života na bojištích první
světové války přimělo k úvahám o krizi evropské kultury. Začal se
zabývat hledáním odpovědí na otázky, jak najít zdroj k obnově
kultury a na jakých základech postavit etiku.
V letech 1918–1924 pobýval Schweitzer v Evropě. Pracoval krátce
na Štrasburské klinice jako lékař, ale záhy svůj veškerý zájem
soustředil na přípravu další cesty do Afriky, aby mohl pokračovat
v započaté práci. Aby získal prostředky na cestu, koncertoval a přednášel v různých státech Evropy. Dokonce dvakrát navštívil Československo. Roky mezi válkami a období druhé světové války žil svou
prací v Lambaréné. Na konci druhé světové války oslavil Schweitzer
sedmdesáté narozeniny. A po válce se mu dostalo světového věhlasu
a uznání. Své autority využil k odsouzení jaderných zbraní a podpořil
odzbrojení a úsilí o světový mír. Umírá v Lambaréné v Africe v září
1965 a je pohřben vedle své ženy Heleny. Již na začátku minulého
století Schweitzer vnímal úpadek a rozklad filozofických a etických
hodnot evropské kultury. Tuto krizi Schweitzer chápal jako krizi
myšlení. Východisko z této krize viděl v obnovení kritického myšlení
a ideál pravé lidskosti. Odmítá však cestu spekulativní a metafyzicky
orientované filozofie. Soustředí se na myšlení, které nehledá nikde
vysoko, ale vychází z empirických zjištění jako takových. Základním
jevem je život sám. Proto Schweitzer považuje jakékoliv přemýšlení
o životě, jeho smyslu a hledání etické normy bez faktu života za
20
bezpředmětné. Za normu etiky staví život a zachování života. „Život
jako takový je jednoznačně kladný. Toto tvrzení není třeba zdůvodňovat. Plyne z faktu života samotného. Život svou podstatou směřuje
k svému zachování. Úcta k životu má proto své zdůvodnění ve faktu
života samém“. (Schweitzer, 1989, s. 38.) Podle Schweitzera nám
úcta k životu zprostředkuje duchovní poměr ke světu, nezávislý na
veškerém poznání univerza. „Složité a nesnadné jsou cesty, po nichž
musí být zbloudilé etické myšlení přivedeno zpět. Jeho putování je
však jednoduché, jestliže místo odbočení na zdánlivě ohodlné a zkratkovité cesty se od počátku drží správného směru“. (Schweitzer, 1989,
s. 283.) K tomu je podle Schweitzera zapotřebí, aby se myšlení
nepouštělo do etického výkladu světa, dále aby se snažilo pochopit
všechnu v etice působící oddanost jako projev vnitřního, duchovního
vztahu ke světu, a aby chápalo oddanost světu jako oddanost lidského
života každému živému bytí. Dobré bytí člověka tomto světě staví
právě na takto chápané etice úcty k životu, od které Schweitzer
odvozuje etické jednání ve všech oblastech lidského soužití, jak s lidským, tak mimolidským světem. Etika vzniká domýšlením kladného
vztahu ke světu. Opravdu etickým je podle slov Schweitzera jen tehdy,
když pomáhá všemu živému, a brání se mu škodit. Bez ohledu jakou
má daný život cenu. Život musí být svatý sám o sobě. Dobré je život
uchovávat a podporovat, zlé je život ničit a omezovat. Schweitzer
vyjadřuje naději, že jednou přijde doba, kdy se budeme divit, že
lidstvo potřebovalo tak dlouhou dobu, než si uvědomilo, že bezmyšlenkovité poškozování života je neslučitelné s etikou. Etiku musíme
vidět jako odpovědnost vůči všemu živému. Nesmíme si plést etiku
se soucitem, neboť soucit je příliš úzký, než aby mohl zahrnout etiku
celou, protože postihuje pouze naši účast s vůlí k životu, která trpí.
„Slova „úcta k životu“ zní možná příliš všeobecně a trochu neživotně,
avšak to, co je takto pojmenováno, je cosi, co člověka už neopustí,
jakmile se to jednou vynořilo v jeho myšlenkách. Zahrnují soucit, lásku
a vůbec vše, v čem je cenný entuziastický náboj. Úcta k životu působí
s neúnavnou vitalitou na smýšlení, ve kterém se usídlila, a vnáší do
něho nepokoj zodpovědnosti nikdy a nikde nekončící“ (Schweitzer,
1989, s. 286). Pro svět je důležitým faktem, že v člověku, který se stal
etickým, vstupuje do světa s úctou a oddaností k životu. „Svět je totiž
hrůzné divadlo sebe rozdvojování životní vůle. Jedna existence se
prosazuje na úkor druhé, jedna ničí druhou. Jedna vůle k životu
od druhé pouze něco chce, aniž ji bere na vědomí jakožto vůli.“
(Schweitzer, 1989, s. 287.) Schweitzer si však uvědomuje, že jeho vůle
21
k životu se již stala ve vůli, která ví o tom, že existuje také jiná vůle.
Etika úcty k životu, podle Schweitzera, neuznává žádnou relativní etiku
a za dobro považuje jen zachovávání a podporování života. Každé
ničení a poškozování života, bez ohledu na okolnosti, za kterých
k němu dochází, jsou zlé. Etika úcty k životu nemá předem hotové
kompromisy mezi etikou a nutností. Pokaždé se novým a originálním
způsobem vypořádává se skutečnosti. Neřeší konflikty místo něho,
nýbrž nutí ho, aby se rozhodl pokaždé sám, jak dalece může se stát
etickým a nakolik se musí podřídit nutnosti ničit a poškozovat života
tím se proviňoval“ (Schweitzer, 1989, s. 291). Člověk zde tedy nedostává návod na patřičné vyrovnání mezi etickým a nevyhnutelným,
ale postupuje podle hlasu etična, ovládán touhou život uchovávat
a podporovat, proto stále se bránící nutnosti život ničit a poškozovat.
V etických konfliktech může člověk dojít jen k subjektivním rozhodnutím. Nikdo za něho nemůže určit, kde v tom i onom případě leží
nejzazší hranice možnosti setrvat na stanovisku život uchovat a podpořit. Na druhé stran city nesmějí otupit, konflikty musíme prožívat
stále hlouběji, jen tak zůstaneme etičtí. Schweitzer se zabývá také
tím, co říká úcta k životu o vztazích mezi člověkem a ostatními tvory
žijícími na Zemi. Stanovuje zde pravidlo: „Když už nějaký život
poškozuji, musí mi být zřejmé, jak dalece je to nutné. V ničem nesmím
jít dále, než je naprosto nevyhnutelné, i když jde o zdánlivě bezvýznamný případ“. (Schweitzer, 1989, s. 292.) To platí i o vztahu lidí
ke zvířatům. Schweitzer se zabývá zvířaty trpícími pro blaho lidí.
„Ti, kteří provádějí operace na zvířatech nebo na nich zkoušejí léky
i jim naočkovávají různé choroby, aby získanými výsledky mohli
pomoci lidem, se nesmějí nikdy uklidňovat všeobecnou úvahou, že
jejich kruté počínání sleduje hodnotný cíl. V každém jednotlivém
případě musí zvážit, je-li opravdu nutné to které zvíře pro lidstvo
obětovat“. (Schweitzer, 1989, s. 292.) Lidé musí dbát, aby zmírnili
bolest zvířete, jak jen je to možné. Schweitzer poukazuje na to, kolik
je spácháno zla ve vědeckých ústavech. Pokusné zvíře svou bolestí
prokazuje trpícímu člověku cennou službu. Z tohoto plyne pro každého člověka povinnost prokazovat každému živému tvoru co největší
dobro. Nikdo z lidí nesmí dopustit žádnou bolest, pokud jí můžeme
zabránit. Jinak pro tuto bolest není žádné ospravedlnění. Nelze se
také ospravedlňovat naším nezájmem, že se nás tyto věci netýkají.
Nemůžeme zavírat oči a myslet si, že utrpení, od něhož jsme se
odvrátili, vlastně neexistuje. „Ať si nikdo neulehčuje svojí odpovědnosti! My všichni jsme vinni, že jsou živí tvorové tak týráni, že
22
nikdo nedbá řevu žíznivých zvířat přepravovaných železnicí, že na
našich jatkách vládne tolik surovosti, že v našich kuchyních čeká
zvířata trýznivá smrt z neobratných rukou, že všemožně trpí zacházením nemilosrdných lidí nebo jsou vydána napospas krutým hrám
dětí.“ (Schweitzer, 1989 s. 293.) Etika úcty k životu nás chrání,
abychom si vzájemně nepředstírali, že neprožíváme, co jako myslící
lidé prožívat musíme. Tato etika nás pobízí vyhledávat příležitost,
abychom zvířatům poskytli i tu sebemenší pomoc oplátkou za všechno
utrpení, které jim lidé působí. Tímto se tak můžeme alespoň na
okamžik vymanit z nepochopitelně hrozné stránky naší existence.
Schweitzer hovoří o tom, že pravá etika mu káže také podivnou
nauku, kterou by se měli řídit i ostatní lidé ve vztahu k jiným lidským
i živočišným bytostem: „Jsi šťastný, říká, a proto jsi povolán k tomu,
abys mnoho dával. Vše, čeho ti bylo dopřáno víc než jiným, zdraví,
nadání, výkonnost, úspěchy, krásné dětství, harmonické rodinné
poměry to všechno, nesmíš přijímat jako samozřejmost. Musíš za to
zaplatit přiměřenou cenu. Musíš prokázat mimořádnou oddanost svého
života ostatnímu životu“ (Schweitzer, 1989, s. 295). Dále hovoří o tom,
že úcta k životu je neúprosným věřitelem. Když nenajde u člověka nic,
co by mu zabavila, než trochu volného času, vezme mu i tento volný
čas. Její neoblomnost je dobrotivá a jasnozřivá. Člověk ve svém
pracovním zaneprázdnění dochází k odcizení. „Mnohým moderním
lidem, kteří ve svém zaměstnání fungují jen jako pracovní stroje
a nemohou se tu k sobě chovat jako lidé k lidem, hrozí nebezpečí
vegetujícího egoistického živobytí.“ (Schweitzer, 1989, s. 295.) Mnozí
z nich toto nebezpečí cítí. Někteří lidé trpí tím, že jejich každodenní
práce nemá vůbec nic společného s duchovními a ideálními cíli, a že
jim znemožňuje vložit do ní kousek své lidskosti. Jiné to nevyvádí
z míry. Pomyšlení, že krom svého zaměstnání nemají už další povinnosti, jim vyhovuje. „Ti první jsou si však vědomi, že konflikty mezi
společností a jedincem pocházejí z toho, že jedinec nenese jen osobní,
ale i nadosobní odpovědnost. Tam, kde jde jen o mou osobu, mohu
být vždy trpělivý, vždy odpouštět, vždy být shovívavý a milosrdný.“
(Schweitzer, 1989, s. 297.) Každý z nás se však může dostat do situace,
kdy neodpovídá jen za sebe, ale i za nějakou věc, a je pak nucen
k rozhodnutím, která odporují osobní mravnosti. Čím širší je dosah
lidské činnosti, tím častěji se člověk ocitá v situaci, kdy musí své
nadosobní odpovědnosti obětovat něco ze své lidskosti. Z tohoto
konfliktu se chce běžné uvažování vyvléci rozhodnutím, že všeobecná
odpovědnost zásadně ruší platnost odpovědnosti osobní. A v tomto
23
smyslu ovlivňuje společnost jednotlivce. V konfliktu mezi zachováním své existence, zničením a poškozením existence jiné však nemohu
nikdy sjednotit to, co je etické, s tím, co je nevyhnutelné, do jakéhosi
relativního etična. Musím se rozhodnout mezi etickým a nevyhnutelným. A zvolím-li to druhé, musím na sebe vzít také to, že se proviňuji
poškozováním života. Právě tak si nemohu myslet, že v konfliktu
mezi osobní a nadosobní odpovědností mohu dospět k jejich vyrovnání v čemsi relativně etickém, nebo že dokonce smím to etické
umlčet a nahradit účelným, nýbrž musím se rozhodnout pro jedno
nebo druhé. Podřídím-li se pod tlakem nadosobní odpovědnosti tomu,
co je účelné, pak se ně jak proviním nedbáním úcty k životu. „Nuže
každý z nás, pokud je k tomu veden životními okolnostmi, by se mohl
angažovat v oblasti nadosobní odpovědnosti. Měli bychom to však
činit jako lidé, kteří chtějí jednat eticky, a ne proto, že tak smýšlí
společenský kolektiv.“ (Schweitzer, 1989, s. 301.) Podle Schweitzera
musíme v každém jednotlivém případě usilovat o to, abychom, si při
jednání ve jménu nadosobní odpovědnosti zachovali tolik lidskosti,
kolik jen je možné. Ve sporných případech se radši zmylme ve
prospěch lidskosti než ve prospěch účelu, jehož má být dosaženo.
Jako shrnutí jeho etiky úcty k životu a její moci a návodu jak s ní
nakládat lze považovat tyto slova: „Etika úcty k životu nám dává do
rukou zbraně proti falešné etice a falešným ideálům. Avšak sílu
užívat této zbraně máme jen potud, pokud každý z nás ve svém životě
dodržuje lidskost. Teprve až bude mnoho takových lidí, kteří ve svých
myšlenkách i skutcích budou humánně čelit skutečnosti, přestane být
humanita sentimentální ideou a stane se kvasem smýšlení jednotlivců
i společnosti, jímž má být“. (Schweitzer, 1989, s. 301.)
Kontrolní otázky a testy
[1] Jakou roli sehrává učení A. Schweitzera v Ekologické etice?
[2] Z jakých životních zkušeností vycházel a jek je uplatňoval?
[3] Jak by bylo možné vysvětlit jeho postoj „nadosobní lidskosti“ vůči
prospěchu (účelu), kterého má být dosaženo?
2.2 Etická ekologie Konráda Lorenze
Schweitzerův mladší souputník Konrad Lorenz se narodil 7. 11.
1903 v Altenbergu nedaleko Vídně. Na přání otce, významného
rakouského ortopeda, vystudoval medicínu ve Vídni a v New Yorku.
24
Jeho celoživotní vášní byla ale zoologie. Již jako gymnazijní student
spolupracoval s vídeňskou zoologickou zahradou. Tamní ředitel mu
svěřoval do opatrování zvířata, jež se nechtěla adaptovat na nové
podmínky anebo byla poraněná. Lorenzovi se mnoho z nich podařilo
vyléčit a některá i rozmnožit. Než se začal věnovat chovatelství
a studiu chování zvířat, pracoval jako asistent srovnávací anatomie
na univerzitě ve Vídni, ale tato práce ho neuspokojovala.
Po odchodu z univerzity si v rodinné vile v Altenbergu zhotovil
výběhy a rybníčky pro zvířata, jejichž chování začal studovat.
Nejprve se soustředil na havranovité, později si nesmírně oblíbil
divoké kachny a husy. Výsledkem Lorenzových studií bylo vybudování
základů nového vědního oboru, fyziologie chování neboli etologie.
Díky této práci se seznámil se dvěma výtečnými odborníky,
německým fyziologem E. Holstem a nizozemským zoologem
Nikolaasem Tinbergem. Jejich vzájemné přátelství a spolupráce
vyústila v rozvoj etologie jako biologické disciplíny se zcela novým
přístupem k chápání chování zvířat. Svým pojetím vrozených
vzorců chování otevřel biologům oči pro vnímání utopičnosti snahy
o totální manipulovatelnost živočichů i člověka. Upozorňoval i na
řadu hrubých lidských omylů v oblasti ekologie.
V roce 1940 se konečně Lorenzovi dostalo oficiální uznání. Byl
jmenován profesorem psychologie a ředitelem Ústavu fyziologie
na univerzitě v Královci. V důsledku války byl ale již následujícího
roku povolán do vojenské služby a do Vídně se po válečných
peripetiích vrátil až v roce 1948. V poválečném období se Lorenz
živil jako svobodný vědec psaním populárně-vědeckých knih a žil
z podpory britského spisovatele J. B. Pristeyho. Díky nabídce
univerzity v Bristolu se rozhodl trvale usadit ve Velké Británii (jak to
před ním učinil již jeho přítel N. Tinbergen), ale kvůli přímluvě
německých vědců z Ústavu Maxe Plancka mu bylo umožněno založit
etologický ústav v Buldernu a později v bavorském Seewisenu. Zde
získal skvělé podmínky pro svou práci. Začal se věnovat studiu
chování nejen vodních ptáků, ale i sladkovodním i mořským rybám.
Ústav si záhy získal světový věhlas a mířili do něj skupiny vědců
a studentů jak z různých částí Evropy, tak i ze Spojených států.
Za přínos pro biologii i pro poznání člověka byla Lorenzovi,
společně s jeho přáteli Nikolaasem Tinburgem a rakouským zoologem Karlem von Frischem, v roce 1973 udělena Nobelova cena za
fyziologii a lékařství.
Profesor Konrad Lorenz zemřel 27. 2. 1989.
25
Lorenzovo zkoumání života divokých hus, vlků a ryb neovlivnilo jen přírodovědu, ale i humanitní obory, zejména sociologii a etiku.
Ve svých knihách na základě studia chování a životních projevů
zvířat často uvažoval o místě člověka v přírodě. Zabýval se jeho
projevy a chováním: hledal smysl lásky, důvěry, ale i agrese či nenávisti
v lidském světě. Jednou z jeho stěžejních prací týkající se tohoto
zkoumání je kniha Osm smrtelných hříchů. Zde kritizuje chování
společnosti. Problémy současné společnosti a mimolidského světa
shrnul v osmi bodech, v osmi hříších: přelidnění Země, pustošení
životního prostředí, závod člověka se sebou samým, vyhasnutí citů,
genetický úpadek, rozchod s tradicí, poddajnost lidstva, nukleární
zbraně.Ve svém díle Osm smrtelných hříchů rozebírá K. Lorenz v osmi
bodech největší „hříchy“ lidí ve vztahu k lidskému i mimolidskému
prostředí. Prvním z nich je, dle Lorenze, přelidnění země. Lorenz píše:
„Všechny poznatky a statky, které člověk získal tak, že pronikl k podstatě přírody, jež ho obklopuje, pokroky v technologii, v chemických
a lékařských vědách, všechno to mělo lidské utrpení ulehčovat, a zatím
děsivým a paradoxním způsobem připravuje lidstvu záhubu. Lidstvu
hrozí, že se zadusí, což se živým systémům téměř nikdy nestane“.
(Lorenz, 2001, s. 14.) Negativum přelidnění země vidí Lorenz v tom,
že lidé, kteří žijí v hustě osídlených zemích nebo ve velkoměstech, mají
v současném světě málo srdečné a vřelé náklonnosti k druhým lidem.
Lidská kapacita pro sociální kontakty je stále přetěžována a lidé ztrácí
pohostinnost a přátelství. Naše láska k bližnímu se v masách bližních
rozplývá beze stopy. Kdo chce vůbec projevovat srdečný a vřelý cit
k lidem, musí se soustředit na malý počet přátel, neboť lidé nejsou
utvářeni tak, aby mohli milovat všechny lidi, byť je takový požadavek
správný a etický. „Všeobecná nevlídnost, kterou můžeme pozorovat
ve všech velkoměstech, je jasně úměrná hustotě lidských mas
nakupených na tom kterém místě.“ (Lorenz, 2001, s. 16.)
Dalším velkým problémem lidské existence na Zemi je dle Lorenze pustošení životního prostředí. „Lidé podlehli široce rozšířenému
avšak mylnému názoru, že příroda je nevyčerpatelná.“ (Lorenz, 2001,
s. 18.) Lorenz hovoří o nesmírné rozmanitosti a složitosti mnoha druhů
živočichů, rostlin a hub obývajících jednu lokalitu, tj. živého společenství jehož adaptace bylo dosaženo během doby. Tato doba však
odpovídá geologickým poruchám a ne měřítkům lidských dějin. Proto
je biologická diverzita a rovnováha obdivuhodná, ale i snadno narušitelná. Žádná z pomalých změn vyvolaných například evolucí druhů
nebo pozvolnou změnou klimatu nemůže ohrozit rovnováhu eko26
systému. Člověk však tuto rovnováhu může lehce ohrozit a také ji
ohrožuje v zájmu ekonomického zisku. „Když civilizované lidstvo
ve slepém vandalismu ničí živou přírodu, jež ho obklopuje a živí,
ohrožuje samo sebe ekologickým zruinováním. Patrně si začne
uvědomovat své chyby, až když je pocítí ekonomicky, to však už
bude nejspíš pozdě.“ (Lorenz, 2001, s. 22.) Lidé si ovšem nevšímají
ani toho, jak dalece poškozují tímto procesem svoji mysl. Všeobecné
a rychle se šířící odcizení civilizovaného člověka živé přírodě nese
velký díl viny na jeho vzrůstajícím estetickém a etickém úpadku.
Civilizované lidstvo zapomnělo, že zdroje pro život na celé planetě
nejsou nevyčerpatelné. Chvat a komerční hledisko dnešních dnů
nedává lidem čas na to, aby si předem promysleli a ověřili, co se
chystají dělat. Proto dochází k úplnému drancování pod vidinou co
nejvyšších zisků. Ztráty jsou však nenapravitelné. Zločiny se dnes
dějí všude, kde se používají chemické prostředky, například při
ničení hmyzu v zemědělství a v ovocnářství, ale se stejnou krátkozrakostí také ve farmakologii. „Některá odvětví chemického průmyslu
těží z touhy po okamžitém uspokojení požadavků a distribuují
s lehkomyslností prostředky, jejichž dlouhodobý účinek nelze vůbec
předvídat. Co se týče budoucnosti zemědělství z hlediska ekologie,
panuje téměř neuvěřitelná bezstarostnost a totéž platí pro oblast
medicíny.“ (Lorenz, 2001, s. 22.)
Dalším „hříchem“ lidstva je závod člověka se sebou samým.
Lorenz zde uvádí: „Žádný biologický faktor dosud nepůsobil tak jako
soutěžení mezi člověkem a člověkem. Toto soutěžení pracuje přímo
proti všem tvořivým silám přírody.“ (Lorenz, 2001, s. 27.) Pod tlakem
soupeření mezi lidmi je vše, co je dobré a užitečné pro lidstvo jako
celek i pro jednotlivého člověka, zcela odsunuto stranou. „Drtivá
většina lidí si dnes cení pouze toho, co přináší zisk a čím je možno
přetrumfnout svého bližního v bezuzdném soutěžení. Každý prostředek
sloužící tomuto cíli se klamně zdá být hodnotou.“ (Lorenz, 2001,
s. 27.) Lorenz klade otázku, co škodí po duševní stránce modernímu
lidstvu víc. Zda jeho zaslepená hrabivost, nebo jeho zničující spěch.
Je jedno, která vlastnost to je, neboť vládnoucí kruhy všech politických
zaměření podporují obojí a stimulují do chorobných rozměrů každou
motivaci, která nutí lidi soutěžit. „Pokládá však za pravděpodobné,
že kromě touhy po majetku a vyšším sociálním postavení hraje tu
také podstatnou roli strach. Strach, že bude předstižen v soutěži, strach
z chudoby, strach, že se chybně rozhodne a nebude už na vyčerpávající
situaci stačit.“ (Lorenz, 2001, s. 29.) Jedním z nejhorších účinků
27
spěchu nebo úzkosti je to, že člověk ztrácí schopnost strávit krátký
čas o samotě a mít možnost zamyslet se nad sebou a ponořit se do
sebe. Jako kdyby se obával, že by mu reflexe mohla ukázat jeho
děsivou tvář a převrácený žebříček hodnot, kdy jsou peníze na
prvním místě.
Vyhasínání citů, to je další problém lidstva žijícího v lidském
i mimolidském světě. „Rostoucí neochota snášet strasti spolu se sníženou lákavostí slasti má za následek, že lidé ztrácejí schopnost vkládat
nepříjemnou práci do díla, které slibuje slast až někdy v budoucnosti.
Proto se setkáváme s netrpělivým požadavkem okamžitého uspokojení všech klíčících přání.“ (Lorenz, 2001, s. 37.) Už v dávných dobách
bylo známé, že není člověku k užitku, je-li jeho usilování o slast a vyhýbání se strastem příliš úspěšné. Už v minulosti byli lidé dostatečně
zběhlí ve vyhýbání se situacím, které vyvolávají nepříjemnou
zkušenost. Z tohoto však může vzniknout nebezpečná změkčilost,
která nejednou dokonce přivodila pád civilizace. Lorenz uvádí, že
moderní člověk postupujícím ovládáním svého okolí změnil tržní
situaci své ekonomie slasti a strasti ve směru stále vzrůstající přecitlivělosti ke všem nepříjemným situacím a otupělosti vůči příjemným
zážitkům. Neochota nést strasti plodí smrtelnou nudu. Toto vyhasínání
citů zvláštním způsobem ohrožuje ty radosti a utrpení, které nezbytně
provázejí naše sociální vztahy k partnerům a dětem, k rodičům,
příbuzným a přátelům. „Člověk tak baží po stále novém téměř ve všech
vztazích, které je schopen ve svém okolí navazovat. Pro člověka
nakaženého touto civilizační chorobou ztrácí svou přitažlivost vše, co
určitou dobu vlastnil, ať už se jedná o pár bot, oblek, auto nebo i přítele,
partnera, ba dokonce i vlast.“ (Lorenz, 2001, s. 40.)
Dalším Lorenzem uváděným hříchem lidstva je genetický úpadek. Už od dávných dob trvá víra v existenci přirozeného práva, které
není závislé na zákonodárství, ale je spojována s představou, že toto
právo je nadpřirozeného, bezprostředně božského původu. Právo
zůstává právem a má být respektováno. Jakékoliv civilizované soužití
předpokládá, že člověk je schopen naučit se krotit své pudy a respektovat přirozené právo. „Od nepaměti trvá víra v existenci přirozeného
práva, které není na ničem závislé, ale je nesporné, že úpadek geneticky
zakotveného sociálního chování může přivodit apokalypsu v podobě
mimořádně úděsné.“ (Lorenz, 2001, s. 57.) „Jedním z rozporů, do
kterých se civilizované lidstvo vmanévrovalo, je skutečnost, že
požadavky na lidský postoj vůči každému jednotlivci se rozcházejí se
zájmy lidstva jako celku.“ (Lorenz, 2001, s. 49.) Mladí lidé většinou
28
zaujímají nepřátelský postoj vůči společnosti a vůči svým rodičům,
zvyšuje se kriminalita mládeže a její neschopnost zařadit se do
společnosti. V podmínkách moderní civilizace totiž nepůsobí ani
jediný selekční faktor ve prospěch obyčejné dobroty a slušnosti, leda
snad náš vrozený cit pro tyto hodnoty.
Rozchod s tradicí popisuje Lorenz jako další z hříchů lidstva
vůči svému pobývání na Zemi. „K velmi škodlivým důsledkům vede
chybné přesvědčení, že jen rozumově pochopitelné, nebo dokonce jen
vědecky dokazatelné náleží k trvalému vědění lidstva. Tento názor
povzbuzuje „vědecky osvícenou“ mládež, aby hodila přes palubu
ohromnou zásobu vědění a moudrosti obsaženou v tradicích každé
staré civilizace a v učeních velkých světových náboženství.“ (Lorenz,
2001, s. 60.) Sedmým hříchem je poddajnost lidstva. Lidstvo se
nekriticky poddává reklamě, která je v moderním světě šířena všemi
sdělovacími prostředky a člověka neustále přesvědčuje, že pouze
pokud si koupí určité zboží nebo služby bude plnohodnotným příslušníkem té určité skupiny. Když se tak nestane, bude na okraji dění nebo
přímo na okraji společnosti. Každodenní součástí života je poté všudy
přítomné hlásání reklamy, abychom si koupili nový výrobek bez ohledu
na to, zda jej potřebujeme nebo ne. „Nosit jako první nejmodernější
novinky se pro většinu lidí od té doby stalo znakem vysokého postavení. Samozřejmým zájmem velkovýrobců pak bylo podporovat
veřejné mínění v tom, že tohle je pokrok, a že tím dokonce prospíváme
vlasti. Zdá se, že se jim podařilo přesvědčit masy spotřebitelů, že
vlastnictví nejnovějších šatů, nábytku, aut, praček, televizorů je neklamným symbolem dobrého postavení.“ (Lorenz, 2001, s. 83–84.)
Neustálý růst výroby, tak jako růst spotřeby je prokazatelně
stupidní a prokazatelně špatný. Reklama nutí lidi jíst potraviny a nosit
šaty, které jim velkovýroba předkládá jako nejlepší na světě a ani si
díky neustálému soustavnému podmiňování nevšímají, že jsou
manipulováni. Lidstvo se ale nechává zmanipulovat a vést rádo. Lidé
jsou mnohdy rádi, že jsou vedeni bez potřeby svého vlastního rozumu
a přemýšlením. Stávají se tak často vedeným stádem ovcí. Strašlivé
následky schopností manipulovat obrovskými masami lidí a zfanatizování davů nám v minulosti předvedl například Adolf Hitler při
svém prosazování nadřazenosti árijské rasy.
Osmým a zároveň posledním hříchem jsou nukleární zbraně.
Tento problém však Lorenz na rozdíl od předcházejících problémů
vidí jako nejsnáze řešitelný a nejjednodušší úkol, který si může lidstvo
dát. „Je však alespoň jasné, co máme proti atomové bombě dělat;
29
nesmíme ji shazovat a ani vyrábět. Nebude snadné toho dosáhnout,
neboť kolektivní stupidita lidstva dosahuje neuvěřitelných rozměrů.“
(Lorenz, 2001, s. 91.) Jako největší škodu, kterou jaderná hrozba
lidem působí již dnes, přestože nejsou jaderné zbraně používány, je
to, že je vytvářena nálada konce světa. Všechny tyto „hříchy“, svědčí
o zanedbávání povinnosti člověka vůči okolí a hrají roli v ničení
lidského a mimolidského prostředí. O vztahu člověka a mimolidského
prostředí hovoří zejména pustošení životního prostředí, přelidnění
a vyhasínání citů.
Kontrolní otázky a testy
[1] Z jakých životní zkušeností (peripetií), vycházel K. Lorenz při
profilování jeho filozofických postojů k Ekologické etice?
[2] Jak charakterizuje genetický úpadek?
[3] Jakou úlohu přisuzuje Konrád Lorenz právu, reklamě a vzdělávání
vůči ekologické etice?
2.3 Sociálně ekologická etika Erazima Koháka
Je mnoho významných světových osobností, které se ve svých
pracích věnují vztahům lidského a mimolidského světa, etice, ekologii
a dalším problémům života na naší Zemi, tak jako teolog a filozof
A. Schweitzer a biolog a etolog K. Lorenz. Jako první budou
představeny názory Erazima Koháka.
Prof. Erazim Kohák, PhD. (* 21. května 1933, Praha) je český
filosof a publicista, zabývající se často ekologickými tématy. V letech
1948–1989 žil v exilu. Byl členem Ústředního výkonného výboru
Československé sociální demokracie v exilu a dodnes je členem ČSSD;
patřil mezi neformální poradce Vladimíra Špidly, byl členem Rady
České televize a v říjnu 2004 neúspěšně kandidoval v doplňovacích
volbách do Senátu ve volebním obvodu Praha 4 (postoupil do 2. kola,
kde proti zástupci ODS Františku Příhodovi získal 39,87 % hlasů).
Rodiče za války patřili k nekomunistickému odboji a byli vězněni
gestapem; otec spolupracoval s Ferdinandem Peroutkou, a tak rodina
po únoru 1948 emigrovala. Strávili půldruhého roku po uprchlických
táborech, než mohli vstoupit do USA, kde zastávali dělnické profese.
Kohák při zaměstnání absolvoval první cyklus vysokoškolského
studia filozofie a religionistiky na Colgate University ve státu New
York (1950–1954). Díky Danforthovu stipendiu mohl pokračovat ve
30
studiu na filozofické a teologické fakultě Yale University v New Haven,
kde dosáhl titulů magistra (MA.) v roce 1957 a doktora (PhD.) v roce
1958, a to v oborech filozofie a religionistiky. Téhož roku nastoupil
na akademickou dráhu jako asistent a o rok později jako odborný
asistent na Gustavus Adolphus College ve státě Minnesota. Mezitím
působil rovněž jako evangelický farář v Kasotě. Za rok nastoupil na
katedru filozofie FF Boston University ve státě Massachusetts, kde
byl roku 1970 habilitován jako docent a roku 1977 získal titul profesor.
Do Československa mohl na krátkou dobu zavítat až v roce 1969.
Ihned po „sametové revoluci“ přicestoval do vlasti, učil střídavě
na Karlově univerzitě (v letním semestru) a na Boston University
(v zimním semestru). V roce 1995 se vrátil natrvalo do České republiky, aby zde působil jako profesor filozofie na FF UK v Praze a jako
publicista.
Je bývalý aktivní člen anglikánské církve a angažuje se v Klimentském sboru Českobratrské církve evangelické. Je členem čestné
rady Hnutí Duha, čestného předsednictva Společnosti pro trvale
udržitelný život na Zemi a čestné rady Dětí Země. Je rovněž
členem Koalice za záchranu železnice a sympatizuje s hnutím
Ne základnám. V roce 1996 obdržel Cenu Josefa Vavrouška (Kohák,
2012).
Profesor Erazim Kohák si při svém rozboru etiky a ekologické
etiky klade otázku o čem je vlastně ekologická etika. Dle něj je to
o veškerém životě na zemi. Dále hovoří: „Je to především o člověku,
který si o sobě myslí, že je ozdobou stvoření a pánem tvorstva, ale
chová se ve světě jako slon mezi porcelánem.“ (Kohák, 1998, s. 15.)
Kohákovy úvahy vycházejí z jeho vnímání slova etika. „Slovo
etika“, píše Kohák, „užívám v běžném významu souboru zásad
a pravidel, které člověku naznačují, jak by se měl chovat ve svém
obcování s druhými.“ (Kohák, 1998, s. 15.) Důraz zde klade na slova
„by se měl“. V tomto případě totiž nejde o to jak se lidé k sobě
a okolnímu světu chovají, ale o to jak by se měli chovat.
Lidé se totiž mohou jakkoliv na rozdíl od živočichů s nenarušenou
pudovou soustavou prakticky chovat jakkoliv. Jsou totiž svobodní.
Svou nespolehlivou pudovou soustavu se totiž naučili nastavovat
představami o tom, co je a co není záhodné jednání. Při rozhodování
pomáhá návyk a tradice. Přesto vznikají situace, v nichž se lidé musí
rozhodovat podle jiných kritérií. Často si ani neuvědomují následky
svého jednání. Tento Koháku názor na nespolehlivou pudovou
soustavu a zmenšování významu tradic lze porovnat s názorem Lorenze
31
o genetickém úpadku lidstva, kdy se tradice předchozích generací.
„Je nesporné, že úpadek geneticky zakotveného sociálního chování
může přivodit apokalypsu v podobě mimořádně úděsné.“ (Lorenz,
2001, s. 57.)
Člověk si často ani neuvědomuje, že na planetě není sám, že
je okolo něho ještě další život. Není to třeba život na jeho úrovni,
ale život to stále je a proč by měl být jeden život stále ohrožovaný
tím druhým? Když si tohle člověk uvědomí, bude se na svět přece
jenom dívat trošku jinak. Proč už konečně neotevřeme oči a nezkusíme se na svět podívat, tak jaký doopravdy je. Vždyť člověk neničí
jen přírodu a zvířata, člověk vybíjí člověka. Ničí sám sebe. Lidé už
neberou ohledy jeden na druhého. Proto stačí, když si uvědomíme
jedno: „Jde o to, aby se člověk naučil žít v harmonii s životem ne na
jeho úkor“ (Kohák, 2002).
Z definice etiky odvozuje Kohák definici ekologické etiky. „Jde
o soubor zásad a pravidel, která člověku naznačují, jak by se měl
chovat ve svém obcování se vším mimolidským světem.“ (Kohák,
1998, s. 16.) Člověk touží po stálém životě na této planetě. Život je
dobrem, touha člověka je zcela přirozená, chce, aby nikdy neskončil,
aby se nemusel rozloučit s pozemskými statky, které pracně nabyl.
Přesto se chová sobecky k ostatním tvorům, často jakoby jim upíral
právo na vlastní existenci. „A pokud by se vás někdo zeptal ,K čemu
je dobrý skokan zelený?‘ Optejte se ho na oplátku: ,A k čemu si dobrý
ty?‘“ (Kohák, 2002).
Erazim Kohák odmítá nazývat soustavu všeho života, čili
biosféru, naším životním prostředím, neboť toto již naznačuje, jakoby
mimolidský svět nebyl nic víc, než jevištěm, na kterém se odehrávají
dramata lidských životů a dějin. Hned z počátku svého rozboru
dává stranou také výklady, které se snaží prostě vyhnout skutečnosti
ekologické krize, například tvrzením, podle kterého objektivně
žádná krize není: existuje jen krize lidského vědomí. Dnes se již
ekologická krize projevuje příliš markantně a příliš globálně. Taktéž
není již možné brát vážně názor, který tvrdí, že ekologická krize je
jen otázkou nedokonalé techniky.
Tento výklad uvítal s otevřenou náručí průmyslový svět. Pokud
by totiž jediným problémem byla jen technika, pak není třeba se
omezovat. Spíše naopak, ekologická krize totiž opravňuje další
mohutný rozvoj techniky a výroby, i když ekologické. To znamená
nový průmysl, novou výrobu, nový kapitál. Prostě vše, na čem závisí
konzumní přístup společnosti. Celkové zaměření lidstva na kon32
zumní přístup a neustálé stupňování spotřeby tím zůstává nezpochybněno. Musíme si však uvědomit, že byť vynalezneme sebelepší
technologii, nevyhneme se základní skutečnosti, že nekonečná
expanze ve velmi konečném světě nutně vede ke katastrofě. „Technická ekologie“ tedy nepředstavuje řešení, ale také ji není možné
odmítnout. „Ekologická krize není jen krizí ,objektivních‘ příčin
či ,subjektivních‘ představ. Je to krize lidského přežívání ve světě,
lidského obcování se světem, krize lidského bytí.“ (Kohák, 1997,
s. 12.)
Myslíme si, že jsme pány tvorstva, ale jestli dobrými, nad tím už
se nikdo nepozastaví. Člověk na úkor přírody hubí stejně sám sebe.
Lidé jsou do sebe nejspíš tak zahledění, že si ani neuvědomují, co
dělají. Domnívají se, že to odnese jen pár stromů a vod …. a ani se
nad tím nepozastaví. Lidé nechtějí zemřít, chtějí žít svůj život
věčně. Jsou zdánlivě nespokojení s tím, co se děje. S tím, jak se ničí
prostředí, jak se lidé sami vzájemně ničí. Stačí však balík peněz a je
po problémech, již se nic řešit nemusí. „Ať zhyne stromeček, jen
když budeme mít víc ozdob.“ (Kohák, 2002.) „Má všechno nějaký
smysl? Co ještě potřebuje člověk, když má zajištěnou potravu, teplo,
bezpečí a společenství svých bližních?“ (Kohák, 2002.)
Soudobé filozofické rozbory ekologické krize mají kořen v hebrejsko-křesťanském pojetí dobra a zla, tvrdí Kohák. Základem
je představa Boha stvořitele, který je dobrý i všemohoucí a který
tvoří svět ze své moci a lásky: láskyplně tvoří svět dobrý. S touto
představou se propojuje západní přesvědčení o dobrotě bytí i hluboký pocit, že svět, i ta poslední beruška či květina, si zasluhují,
abychom je milovali a pečovali o ně. Pak ale nastává problém zla.
Zlo by vlastně nemělo být, protože všedobrý Bůh nemohl stvořit
zlo. Zlo nemohl stvořit ani člověk, který byl stvořen Bohem, proto je
dobrý. Přesto je zlo skutečností. Podle Koháka zlo vzniká z odcizení.
Odcizením jako kořen zla je ten základní motiv, který soudobá
ekologická filozofie přejímá z křesťanství, i když odmítá všechnu
křesťanskou symboliku. „Je-li zdrojem zla odcizení se vlastním
základům a jeho řešením návrat k těmto základům, pak i ekologická
krize je svou nejvlastnější podstatou krizí odcizení člověka tomu,
z čeho čerpá sílu. Člověk se stává ničivým tvorem, protože nežije
v souladu se svým světem. Ekologická krize je zároveň příčinou
i následkem.“ (Kohák, 1997, s. 13.) Jde o krizi z důsledku odcizení.
Odlišné směry ekologické filozofie se však liší ve výkladech lidského
odcizení.
33
Kohák rozebírá tři možná řešení ekologické krize. První řešení
přináší hlubinná ekologie. Jeden z výkladů, které nabízí hlubinná
ekologie (ekosofie), chápe přírodu jako přirozenost, a to především jako naši vlastní přirozenost. Odpovědí na krizi odcizení je
znovunapojení na hlubinné zdroje našeho bytí, na všechno, co je v nás
citové. Příroda v obvyklém smyslu tu hraje jen okrajovou roli.
Dotekem živé přírody se dotýkáme vlastní předrozumové, prvotní
hlubiny. Jde o to stát se opět propojenou součástí všeho bytí. Lidstvo,
které se propojí s hlubinou své předreflexní duše, se svou citovou,
temnou, nevědomou, ženskou stránkou, nebude nadále ničit přírodu.
Mnohem lidem, kterým leží na srdci dobro přírody, však připadá tato
představa poněkud narcistická. Jde tu o přírodu nebo o duševní
vyrovnanost? „Nejednou zaráží, když zastánci hlubinné ekologie
nic nenamítají ani proti výrazně antiekologickému způsobu života,
pokud nenarušuje jejich vlastní duševní harmonii, a jsou ji ochotni
hledat třeba i elektronicky v počítačem simulovaném zážitku zdánlivé skutečnosti. Je opravdu možné žít harmonicky v narušeném
světě?“ (Kohák, 1997, s. 15.)
Dalším řešením může být ochranářská ekologie. Podle ní není
dnešní odcizení (člověk nežije v kontaktu se světem) odcizením
přírodě v mystickém hlubinném smyslu, ale zcela konkrétní odcizení
živým tvorům, světu přírodního života. „Toto odcizení je dnes až
příliš skutečné“, píše Kohák, „strom má vlastní život a vlastní cíl
v životě, střetává se se mnou jako můj bližní, učí mě k úctě k bližnímu.
Lidskost vyžaduje přírodní svět, my žijeme ve světě oceli a betonu“
(Kohák, 1997, s. 15). Kořenem krize je to, jak svět konkrétně
prožíváme. Ve světě artefaktů dochází k přesvědčení, že svět je
jen zásobárnou surovin a člověk je jeho pánem a podle toho jedná.
Odcizení pak vidí Kohák v odcizení člověka přírodě ve zcela konkrétním smyslu. V odcizení živým tvorům, rytmu dne a noci, životu
ročních období. Člověk zneužívá přírodu proto, že se mu zcela
zkušenostně stala něčím vzdáleným, cizím. Kohák vidí myšlenku
návratu k přírodě jako přesvědčivou a vábivou, ale také jako vysoce
problematickou, neboť v dnešním přelidněném světě již není dostatek
místa. Nemůžeme již žít přirozeným rytmem života, protože na
to jsme již svět příliš narušili. Je toho názoru, že ochranářská ekologie je důležitá a dobrá, avšak ještě nedostatečná. Proto musíme
hledat dál.
Dalším řešením, kterým se Kohák zaobírá, je morální ekologie.
Ta poukazuje na odcizení člověka jeho vlastní morální zodpovědnosti.
34
Jako kořen odcizení je bráno evropské rozhodnutí pro život ve
svobodě. Tím má na mysli konkrétní rozhodnutí, že se nepodřídíme
ve svém jednání pudovým impulsům a odvěkým návykům, ale
budeme se řídit vědomým a odpovědným (racionálním) rozhodnutím.
Rozhodnutí pro život ve svobodě, místo v pudu a zvyku, však ještě
neznamená odcizení. Odcizení vidí Kohák až tehdy, když člověk
volí svobodu, ale odmítá s ní spojenou odpovědnost. „Podle tohoto
výkladu základní odcizení moderního věku nakonec není odcizení živé
přírodě, té se člověk rozhodnutím pro život ve svobodě a v odpovědnosti neodcizil, jen odlišil. Odcizením je teprve jeho odcizení vlastní
odpovědnosti.“ (Kohák, 1997, s. 18.)
Kohák připomíná, že odcizení člověka vlastní odpovědnosti není
nic záhadného. Je to výraz pro skutečnost, že většina lidí bez váhání
prosazuje svou svobodu, ale přitom zejména mezi obyvateli velkých
měst a v průmyslovém světě nepociťuje sebemenší odpovědnost vůči
společnosti, světu, přírodě. Právě svobodou bez odpovědnosti se
z lidí stávají ničivá monstra. Kohák je přesvědčen, že právě v odcizení
svobody odpovědnosti je skutečný kořen ekologické krize a jen
v přijetí odpovědnosti za naši svobodu je skutečné řešení. Při hledání
cesty k nápravě je zapotřebí zapojit všechny tři směry ekologické
filozofie.
Člověk si často ani neuvědomuje, že na planetě není sám, že je
okolo něho ještě další život. Není to třeba život na jeho úrovni, ale
život to stále je a proč by měl být jeden život stále ohrožovaný tím
druhým? Když si toto člověk uvědomí, bude se na svět dívat
trochu jinak. Vždyť člověk neničí jen přírodu a zvířata, člověk vybíjí
člověka. Ničí sám sebe. Lidé už neberou ohledy jeden na druhého.
Proto stačí, když si uvědomíme jedno: „Jde o to, aby se člověk naučil
žít v harmonii s životem ne na jeho úkor“ (Kohák, 2002).
My lidé chceme žít, toužíme po stálém životě na naší planetě.
Život je pro nás dobrem, které nechceme, aby skončilo. Nejsme však
jediní tvorové, kteří touží po životě. Neuvědomujeme si, že i zvířata
mají pud sebezáchovy, jakousi touhu po životě, nechtějí umírat a zanechat tu své potomstvo? Musíme určitým způsobem spolupracovat
a pomáhat si.
•
•
Život, to je průsečík času s věčností. Žijte jej podle toho.
Poražený vlk nastaví krční žílu a vítěz ho nechá na pokoji. Ne tak
člověk – ten střílí i do vzdávajícího se.
35
•
•
•
•
Moderní věk je údobím, kdy se člověk považuje za neomezeného
pána všeho a zároveň za bezvýznamnou součástku v soustrojí
anonymních, nutných dějin.
Lidské bytí se nevyčerpává horizontálním pachtěním od narození ke smrti, nýbrž do něj vstupuje i jiný rozměr: schopnost
věčnosti. Člověk je bytost, která je schopná vnímat nejen užitečnost, nýbrž i dobro, nejen přijatelnost, nýbrž i pravdu, nejen
prospěšnost, nýbrž i krásu.
Jednat znamená mít pravdu. Protože máme o světě spolehlivou
představu. Aby mohla být věta pravdivá, musí být pravda. Pravdivé věty jsou možné jen díky tomu, že skutečnost není nekonečně
mnohoznačná a proměnlivá – skutečnost má svou pravdivost,
svou pravdu. To, že naše věty jsou pravdivé, že podle nich můžeme
žít, nás vede k uvědomění, že vzdor všem postmoderním módám
je ve světě našeho života pravda.
Vyrůstal jsem za války a velice dobře si pamatuji, jak se Němci
durdili, jak můžou Češi ronit slzy nad Židy, když na východní
frontě trpí a umírají krásní mladí Němci. To jsem slyšel několikrát. A teď to slyším znovu. Jak můžu litovat zvířat, někde
zavřených ve vězení, když přece umírá tolik lidí. Jako by
židovská bolest méně bolela než árijská, zvířecí než lidská
(Kohák, 2012).
Kontrolní otázky a testy
[1] V čem vidíte základ sociálně ekologické etiky Erazima Koháka?
[2] Jak definuje E. Kohák ekologickou etiku a ekologickou krizi?
[3] Vysvětlete pojem hlubinné ekologie.
2.4 Leopold Aldo – etik země
Dalším významným autorem zabývajícím se ekologií a vztahy
mezi lidským a mimolidským světem je „etik země“ Leopold
Aldo, který ochranu přírody vidí jako harmonii mezi lidmi a zemí.
Etika užívání země je stále ještě plně ovládána ekonomickými
zájmy.
AMERICKÝ LESNÍK ALDO LEOPOLD
Leopold Aldo – lesník, přírodovědec, lovec a čelní představitel
federální lesní služby (US Forest Service) vnímal od dětství stráveného
36
na březích Mississippi les šířeji, než jako pouhý porost dřevin. Stal
se nejen prvním vysokoškolským učitelem péče o zvěř (game
management, vzdáleně opisované jako myslivost), ale také krajinným
ekologem dříve, než se toto označení vžilo, průkopníkem praktické
ochrany přírody, hlubokým myslitelem a především autorem klasické
a dodnes podnětné etiky Země, která rozšiřuje chápání morálky
jednotlivce jako člena společenství vzájemně závislých částí z rodiny,
přátel, národa na půdu, vodstva, rostliny a živočichy (což Leopold,
který svou etiku formuloval dříve, než vznikl pojem „ekosystém“,
souhrnně označoval jako Zemi) (Ryba, 2012).
DÍTĚ SVÉ DOBY
V době, kdy se Aldo Leopold narodil (1887), profese lesníka
v USA neexistovala. Byli však dřevaři, exploatující přírodní lesy
bez ohledu na trvalost výnosů a ti svou činností vyvolali v život
občanské hnutí za striktní ochranu rozsáhlých panenských částí kontinentu. Federální dozor nad lesy vznikl v USA až na přelomu století
(1898) a jeho pilíři se stali lesníci, kteří studovali v Německu nebo
Francii. V r. 1907 byly federální lesní rezervy (Forest Reserves na
výměře více než 600 000 km2, tedy více než sedmi Českých republik
a 6,5 % území USA) přejmenovány na National Forests, ochraňované
na státní náklady pro dobro společnosti (výslovně „pro trvalé zásobování dřevem a ochranu lesů, které regulují vodní odtoky“).
Ale souběžně s tím sílilo hnutí prosazující ochranu přírody pro ni
samotnou – hnutí, pro něž jediným přijatelným využitím sekvojového
pralesa se stromy tři tisíciletí starými bylo, „nechat je tak“.
Aldo Leopold byl vnukem německého přistěhovalce do USA
a patřil k první generaci amerických graduovaných lesníků, kteří své
vzdělání získali v rodné zemi. Jako u většiny lesníků přitahovala
Leopolda k zvolenému povolání možnost žít v prostředí, které ho od
dětství lákalo, a zabývat se v něm věcmi, které měl rád. Při tom
prožíval od začátku napětí mezi utilitárním a chránícím přístupem ke
skutečnosti, které existuje s různou intenzitou v každé společnosti
a dokonce i uvnitř každého jedince. Lesník Leopold v dobových
podmínkách jihovýchodu USA, osvojovaného často brutálně euroamerickou civilizací, žil životem plným konfliktů mezi zájmem
moudře využívat přírodu (což nutně zahrnuje obranu před jejím
nemoudrým využíváním) a zájmem prožívat její nedotknutelnost –
životem plným otázek a nekončícího úsilí dobrat se smyslu ochrany
přírody (Ryba, 2012).
37
LESNÍKEM VE WESTERNOVÉ ZEMI
Když Leopold nastupoval v roce 1909 jako mladý dobrodružný
absolvent univerzity Yale do státní služby na jihovýchodě USA, většina
Apačských Národních Lesů v Novém Mexiku byla skutečnou divočinou – rozsáhlým územím bez podstatných znaků lidské přítomnosti.
Když tuto oblast opouštěl v roce 1924, divočina se stala (převážně
pod vlivem nadměrné pastvy dobytka a následné těžké eroze
subtropických půd) něčím rychle mizejícím.
Poutníci, kteří dnes putují po kontinentálním rozvodí z Mexika
k severu do Kanady, překračují v Novém Mexiku nevyužívanou
aridní oblast kaňonů, polopouští a horských jehličnatých lesů – Gila
Wilderness. O ochranu této divočiny, na rozloze větší než náš největší
národní park Šumava, se rozhodujícím způsobem přičinil mladý Aldo
Leopold. Jako renomovaný specialista protierozní ochrany poznamenal: „Možná, že naše intimní vnímání může být pravdivější než naše
věda a méně zatížené slovy než naše filozofie: Cítíme nedělitelnost
Země – jejích půd, horstev, řek, lesů, podnebí, rostlin a živočichů –
a kolektivně ji respektujeme nejen jako užitečného služebníka, ale
jako živoucí bytost, zřejmě daleko méně živou než my sami, ale daleko
přesahující nás samé v čase i prostoru – bytost starší než první úsvit
našeho života a až poslední z nás odejde za svými předky, stále
mladou.“
V roce 1923, kdy vznikly tyto řádky, přátelé Leopolda odradili od
publikování tohoto textu a autor sám přiznával, že jeho mystické
vyznění nemůže být dostatečným argumentem pro praktická opatření,
o jejichž realizaci usiloval. Nechtěl a nepotřeboval kazatelsky zvedat
prst a po letech úporného promýšlení lidských vztahů k přírodě si
mohl dovolit zamlčet právě to, co je slovy nesdělitelné a co z jeho
zralých textů jasně vyplývá: „Nedovedu si představit, že by morální
vztah k Zemi mohl existovat bez lásky, respektu a obdivu k ní a bez
veliké úcty k její hodnotě. Hodnotou samozřejmě míním něco mnohem širšího, než je pouhá ekonomická hodnota; míním hodnotu ve
filosofickém smyslu.“
V 30. letech se jako univerzitní profesor a sportovní lovec
– lukostřelec vracel po několik let do mexické Sierra Madre. Po
desetiletích práce v obdobných přírodních podmínkách USA dospěl
k názoru, že se dosud pohyboval v choré zemi, zatímco v Mexiku
zatím ukazovala biota znaky perfektního zdraví. Výraz „netknutá
divočina“ pro něj dostal nový konkrétní význam stejně jako „nemocná“
a „zdravá“ krajina. Tehdy také dokázal formulovat potřebu americké
38
divočiny způsobem, který sahal hluboko ke kořenům americké
historické a filosofické identity. A úctu k nespoutané přírodě pomohl
učinit záležitostí národních priorit a národní hrdosti (Ryba, 2012).
VYSOKOŠKOLSKÝM PROFESOREM
V roce 1933 uveřejnil Leopold v prestižním Journal of Forestry
vyzrálý text, v němž síla abstrakce opřené o praktické zkušenosti
dosáhla filosofické hloubky: „Ať to nazýváme netknutou přírodou
(wilderness) nebo nespoutaným chováním (wildness), je to měřítko,
k němuž můžeme vztahovat naše civilizační experimenty s krajinou.“
Brzy poté přijal zakladatelské místo na nově založené katedře
„pěstování fauny“ (wildlife management) na Wisconsinské univerzitě
v Madisonu. I když pedagogický výkon byl úředně zploštěn na pěstování lovné zvěře, tedy myslivost (game management) a organizačně
začleněn do sekce zemědělské ekonomiky, získal jako profesor
institucionální základ k šíření osvěty, stimulování výzkumu a účasti na
realizačních projektech protierozní ochrany, v nichž se za prezidenta
Roosvelta v USA kombinovaly soukromé iniciativy se státní podporou
a poradenstvím.
Do vlastních lesnických řad adresoval tyto dodnes aktuální řádky
(pod hlavičkou „Dva základní přístupy ke zdraví Země“):
„Je všeobecně známo, že mezi ochránci přírody jsou rozpory. Na
první pohled se zdá, že jde o pouhé nedorozumění, ale podrobnější
zkoumání odhalí jednotnou dělící linii společnou pro mnoho specializovaných oblastí. V každé oblasti jedna skupina (A) chápe zemi jako
půdu a její funkci jako produkci zboží; druhá skupina (B) považuje
zemi za biotu, jejíž funkce je o něco širší. O kolik širší, to je ovšem
záležitost pochyb a nejasností.
V mém oboru, v lesnictví, je skupina A naprosto spokojena,
pěstují-li se stromy jako zelí a získá-li se jako základní produkt
celulóza. Necítí žádné zábrany vůči násilí; jejich ideologie je
agronomická. Skupina B naopak vidí lesnictví jako fundamentálně
odlišné od agronomie, protože se zabývá přirozenými druhy a spravuje přírodní prostředí, spíše než aby vytvářela umělé. Skupina B
dává v principu přednost přírodní reprodukci. Obává se z důvodů
jak biotických, tak i ekonomických ztráty takových druhů, jako je
kaštan, a hrozící ztráty borovice vejmutovky. Obává se o celou řadu
druhotných funkcí lesa: o divokou zvěř, možnosti rekreace, o stav
rozvodí a pramenitých oblastí, o přírodní rezervace. Skupina B podle
mého názoru cítí výzvu ekologického svědomí.
39
V oblasti divoké zvěře existuje podobné rozdělení. Pro skupinu
A jsou hlavními produkty sport a maso; měřítkem produkce jsou
počty ulovených bažantů a lososů. Umělé rozmnožování jako dočasné i trvalé východisko je přijatelné – pokud to připouštějí náklady.
Skupina B se naopak obává celé řady vedlejších problémů. Jaký vliv
na masožravé savce bude mít vytváření stád lovné zvěře? Máme se
nadále uchylovat k zavádění exotů? Jak můžeme zajistit obnovení
mizejících druhů, jako je kur prérijní, který již není perspektivní jako
lovný pták? Jak může péče obnovit ohrožené vzácné druhy, jako je
labuť trubač a jeřáb americký? Mohou být zásady ochrany rozšířeny
na divoké rostliny? Tady jde zjevně o stejný rozpor jako v lesnictví.”
Leopold kritizoval obecnou tendenci nebrat na vědomí potenciální přírodní zdroje, dokud nedochází k jejich očividnému ohrožení.
Zároveň však kladl provokativně otázku, jakou ekonomickou
hodnotu mají divoké husy nebo medvědi. Přiznával, že téměř žádnou
a doporučoval rezignovat na počtářské triky, jak doložit ekonomickou
hodnotu částí přírody. Jejich trvalá existence musí být zdůvodněna
jinak. Při praktické podpoře ochranářských snah Leopold neopovrhoval zákony a politickými prostředky, ale dohlížel za jejich omezené
horizonty. Tvrdil, že dokud nebude vlastník erozí zničené půdy nebo
zpustošeného lesa sociálně stigmatizován a odsuzován veřejností,
všechny kontroly nebo podpory zůstanou vždy problematickými
pokusy o nápravu učiněných škod. Jejich zdrojem je špatná ekonomika,
která může profitovat ze špatného využívání Země.
„Nemáme dosud etiku zabývající se vztahem člověka k Zemi
a k živočichům a rostlinám, kteří z ní žijí... Vztah k Zemi je dosud
striktně ekonomický, zahrnující nárok na privilegia, nikoliv však
povinnosti... Povinnosti získávají smysl, až když jsou internalizovány
jako svědomí a problém, před kterým stojíme, je, jak rozšířit sociální
svědomí vůči našim bližním z lidí na Zemi.” (Ryba, 2012.)
KRAJINNÝM EKOLOGEM
Stal se jím logikou svého poznání dávno před tím, než byl tento
vědní obor definován. Když přišla éra katastrofální deflace půd v prérijních státech USA, citoval výzkumy svých přátel z Nebrasky, které
dokumentovaly stabilitu půd, dokud nebyly narušeny nevhodnou
agrotechnikou při pěstování obilnin, a velmi praktické závěry z toho
vyvozené doprovázel otázkami: „Ale jak bychom se k těmto závěrům
mohli dopracovat, kdyby se nedochovala prérijní společenstva pro
srovnání s flórou polí? A kdo se stará o ochranu prérijní flóry mimo
40
ty, kdož chápou hodnotu původní přírody?“ Pod nebem temným od
prašných bouří, které zničily půdu tisíců farem a přinesly tragédii
zemědělské ekonomiky, pronesl Leopold projev s příznačným názvem
„Land Pathology“ a v něm definoval tři skupiny opatření, která mohou
přinést stabilitu do narušené krajiny. Jedním jsou podle něj právní
a ekonomické mechanismy, chránící veřejný zájem na soukromých
pozemcích. Druhou skupinou stabilizujících opatření viděl v obrodě
zájmu o estetické hodnoty krajiny v kultuře venkova. Až třetí
rovnocennou skupinu nápravných opatření, která zažívala v 30. letech
rozmach, viděl v jejich dalším vědeckém tříbení.
Dlouhodobou synergií těchto tří společenských sil může podle
Leopolda nakonec vzniknout etika Země, mocnější než součet sil,
které ji skládají. „Zrod takové etiky je dosud mimo naše možnosti.
Vše, co věda může učinit, je podílet se na vzniku společenského
prostředí, v němž by taková etická proměna mohla proběhnout.“ (1936)
„Nemůžeme oddělovat krásu od užitečnosti, kvalitu od kvantity,
současnost od budoucnosti – ať při rozhodování o tom, co učinit
s půdou nebo při výchově těch, kteří jsou na půdě závislí. Všechny
způsoby využívání půdy a uživatelé půdy jsou navzájem závislí,
i když síly, kterými se tyto závislosti projevují, jsou dosud z větší části
nepoznané.“
Leopoldovo puzení k syntézám je zřejmé z toho, že jednu
z anomálií moderní ekologie spatřoval ve vytvoření dvou striktně
oddělených skupin, jež prakticky neberou na vědomí existenci té
druhé. Jedna studuje lidskou společnost téměř, jako by byla od
přírody separovaným jsoucnem, a svá zjištění nazývá sociologie,
ekonomie a historie. Druhá skupina studuje rostlinná a živočišná
společenstva a svá zjištění lhostejně přenechává technologům moci.
V nezbytné integraci těchto dvou linií poznání doufal dosáhnout
vynikajícího pokroku ve století, které právě končí (v tom ohledu se
jeho naděje nenaplnily) (Ryba, 2012).
LESY STŘEDNÍ EVROPY OČIMA AMERIČANA
Díky své rostoucí proslulosti byl Leopold v roce 1935 pozván na
semestrální studijní cestu do země svých předků – Německa. Zůstala
jeho jedinou zaoceánskou cestou a přinesla mu spoustu podnětů.
Navštívil během ní také Československo a zůstává záhadou, ke
které krajině severních Čech se vztahuje tato poznámka v jeho cestovním deníku: „Velkolepá krajina, která připomíná nejhezčí
podhorské pláně pod Skalistými horami – nejkrásnější část střední
41
Evropy, kterou jsme dosud spatřili, ekologicky nejbohatší, nejrozmanitější a nejzajímavější.“ Ale z Německa měl Leopold smíšené
dojmy; byl konsternován politickým vývojem v zemi, o níž se vyjádřil,
že nedojde-li k radikální změně, směřuje jednoznačně k válce. Viděl
národ, jenž praktikoval ochranu přírody s nacionalistickým akcentem
– sice v rozsahu, který Amerika neznala, ale v podmínkách čistě
ekonomického determinismu ve využívání půdy. Poznamenal si, že
Němci usilují o maximální výnosy dřeva i zvěřiny, ale nedaří se jim
získat ani jedno. „Nikdy předtím nebyly lesy celé země přeměněny
během jediné generace v monokultury a nikdy předtím se přírodě
vzdálené lesní hospodářství nedostalo s přírodě vzdáleným chovem
zvěře do takových zničujících rozporů.“ Leopold získal přesvědčení
o vzájemném negativním ovlivňování středoevropské myslivosti
a pěstování lesa: Vysoké stavy spárkaté zvěře znemožňují přirozenou
obnovu lesa a plocení obnovovaných částí lesa snižuje kapacitu
prostředí pro zvěř.
Leopolda zaujaly na honech evropské myslivecké tradice a ceremonie, ale kriticky poznamenal: „Úspěšný účastník takového honu
snad potřebuje vytrvalost a střeleckou zdatnost, ale ne woodcraft
(lesní moudrost) – nemá příležitost prokázat loveckou zdatnost, i když
jí disponuje. Nepodílí se na práci se psy a v průběhu honu nemá možnost samostatné volby.“ Tyto zážitky posílily jeho víru ve sportovní
kvality amerického způsobu lovu, které se snažil uchovat ve své zemi.
A v cestovní zprávě napsal: „My Američané jsme dosud nezažili lesy
bez medvědů, vlků, orlů a velkých koček. Snažíme se dosáhnout více
jelení zvěře a více borovic a pravděpodobně toho dosáhneme. Ale
uvědomujeme si, že dosáhnout toho jako Němci, na základě zániku
nespoutané přírody a šelem, které k ní patří, by znamenalo vlastně
získat velmi málo?“
Leopold pobyl také několik dní u kolegy – pedagoga z vysoké
školy v Tharandtu a majitele „Dauerwaldu“ v Lužické nížině, v němž
obdivoval stabilitu, neporušenost a krásu – hodnoty, které se později
staly pilíři jeho „etiky Země“ (Ryba, 2012).
SYSTÉM OBLASTÍ DIVOČINY V USA
Leopold byl jedním ze čtveřice osobností – zakladatelů „Wilderness Society“, kvarteta tvořeného právníkem a třemi lesníky. Zdůvodnil potřebu spontánní netknuté přírody nikoliv jen instrumentálně
(k čemu je dobrá pro člověka), ale její hodnotou vlastní, vnitřní
a absolutní. Čtyřicet let před uzákoněním tohoto principu federál42
ním zákonem definoval divočinu (wilderness) jako území, kde Země
a její živá společenství programově nejsou ovlivňována člověkem
a člověk přijímá statut návštěvníka, který zde trvale nepobývá.
Dnes má nevládní Wilderness Society v USA 350 000 členů
a Leopold svým celoživotním úsilím přispěl významně k tomu, že
z „oblastí divočiny“ o velikosti nejméně 2000 ha se v roce 1964 stala
zákonem jištěná kategorie a federální systém, který (vedle populárnějších národních parků a mimo ně) zaujímá 2,5 % povrchu USA, což
odpovídá téměř trojnásobku rozlohy České republiky (Ryba, 2012).
ETIKA ZEMĚ
Etika je (v přesném slovníkovém, ale odpuzujícím vymezení)
nauka o mravnosti. A pod metaforickým pojmem Země rozuměl
Leopold, který svoji nauku formuloval dřív, než se vžilo označení
„ekosystém“, svět přírody v celé jeho rozmanitosti: „Že Země je
společenstvím organismů, je základní paradigma ekologie, ale že
Země má být milována a respektována je rozšířením dosavadní
etiky.“ Etická ohleduplnost – sebeomezování ve prospěch jiného
a jinakého – se podle Leopolda nevztahuje jen na vztahy mezi lidmi,
ale také na vztahy člověka k přírodě, jejíž je člověk součástí; tedy
nejen k jednotlivým živým bytostem, ale k ekosystémům a ke společenství všeho života jako celku.
Proto Leopold spojoval budoucnost světa přírody – toho, co
nazýval Zemí a co je dnes zvykem chápat povrchně jako přírodní
prostředí, jehož existence je oprávněna přínosy pro lidské dobro –
s lidským svědomím. Byl příliš velkým realistou, než aby očekával
dosažení harmonie moderního člověka a Země, stejně jako spravedlnost nebo svobodu pro všechny. V těchto nejvyšších lidských
aspiracích není podle Leopolda nejdůležitější výsledek, ale usilovnost
snahy: „Nedosáhneme nikdy harmonie se Zemí, dokud nedosáhneme
spravedlnost a svobodu pro lidi. V těchto transcendentních snahách
není rozhodující výsledek, ale naše snažení, cesta po níž kráčíme...“
Racionalisté oddaní ekonomice namítají, že Leopoldova „etika
Země“ je beznadějně idealistická. Jistě, je ideálem, ale je beznadějná?
Etika řídí (připusťme, že nedokonale) naše vztahy navzájem, vztahy
člověka k člověku. Můžeme uplatňovat pravidla mezilidské etiky
vůči Zemi? Leopold připouštěl, že ekonomické limity vymezují
„hranici toho, co může být učiněno pro Zemi a co pro ni učiněno být
nemůže; omylem je však slepá víra, že ekonomika předurčuje všechny
způsoby využívání Země“.
43
Leopold psal své klíčové dílo – stylisticky brilantní soubor
esejů „Sand County Almanac“ (česky volně přeloženo jako „Zápisky
z chatrče“) – jako profesor lesnické fakulty a vyšlo až posmrtně.
Úplné vydání v češtině připravuje nakladatelství ABIES v Prešově,
český výňatek lze nalézt v antologii textů z morální ekologie
Kohák E. et al.: Závod s časem (Torst 1996); podrobný zasvěcený
komentář pak v monografii Kohák E.: Zelená svatozář (Sociologické nakladatelství 1998).
Po celá dvě desetiletí nebyly „Zápisky z chatrče“ žádným
bestsellerem. Když však v roce 1962 veřejným míněním Ameriky
otřásla kniha o „vedlejších“ účincích pesticidů (Mlčící jaro Rachel
Carsonové, sazba českého překladu byla v období tzv. normalizace
rozmetána), dozrála v americké společnosti úrodná půda pro
Leopoldovy myšlenky. Rodící se environmentální hnutí našlo svůj
program shrnut v Leopoldově tezi: „Zkoumejme každou otázku
z hlediska toho, co je eticky a ekologicky správné, stejně jako toho,
co je ekonomicky výnosné. Určitá věc je správná, když směřuje
k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství všeho
života; směřuje-li jinam, je špatná.“
Jako všichni velcí myslitelé Leopold překročil svou dobu
přinejmenším v přesvědčení, že ke skutečné lidské svobodě patří
odpovědnost za vlastní činy a že odpovědnost předpokládá znalost
následků, tedy ve vztahu k přírodě „ekologickou gramotnost“. Závěr,
který z toho plyne, tedy že znalost následků (vyžadující ekologickou
kulturu) je předpokladem svobody, je ryze filosofický, má však
obrovský praktický dosah: V životě i v dějinách naplňuje svobodný
člověk své poslání v přijetí odpovědnosti nejen za vztahy mezi lidmi,
ale i za vztahy k přírodě. Leopoldovo dílo důrazně připomíná, že to
platí i pro odpovědnost lesníků za stav lesní přírody (Ryba, 2012).
Shrnutí myšlenek Leopolda Alda
Povinnosti nemají žádný význam, pokud si jich nejsme vědomi.
Společenského svědomí musí zahrnovat nejen povinnosti k lidem, ale
také povinnost k zemi. To vše předpokládá změnu myšlení. „Bez
vnitřní změny v našem žebříčku hodnot, přináležitostech, zálibách
a přesvědčeních nelze dosáhnout žádné podstatné změny v etických
hodnotách“ (Erazim Kohák, 1997, s. 40). Zatím jsou totiž naše hodnoty založeny na ekonomických motivech. Většina členů pozemského
společenství však nemá žádnou ekonomickou hodnotu, přestože jsou
tato stvoření členy biotického společenství a mají právo na přežití.
44
Jako příklad ekonomického přístupu k hodnotě volí Aldo známý fakt,
že některé druhy stromů, které rostou pomalu anebo jejichž dřevo má
nízkou prodejní hodnotu, byly vyřazeny „ze hry“ ekonomicky myslících lesníků. Bez ohledu na to, že mají cennou funkci při vytváření
úrodné půdy. Vzájemné vazby lesa, jednotlivých druhů stromů, flóry
a fauny a podrostu nejsou brány v potaz. To, že nemají ekonomickou
hodnotu, je někdy příčinou zániku nejen určitých druhů a skupin, ale
celých biotických společenství, jako jsou například močály, slatiny,
pouště. Každý živý živočich má svoji cenu, ne pro ekonomický
význam, ale pro život jako takový, a proto ani tyto biotopy nelze
prostě zrušit. Aldův názor, že všechen život je si rovný, je stejný jako
názor Shweitzera v jeho etice úcty k životu.
Systém ochrany přírody založený pouze na ekonomických zájmech
je beznadějně nevyvážený. Tento systém předpokládá mylně, že
ekonomické části biotického stroje budou fungovat bez neekonomických částí. Má sklon ignorovat, a tak nakonec eliminovat mnoho
prvků pozemského společenství, které nemají komerční hodnotu, ale
které jsou podstatné pro jeho zdravé fungování. Má-li etika doplňovat
i usměrňovat ekonomický vztah k zemi, musí se opírat o představu, že
země je biotický mechanismus. Aldo zastává názor, že čím méně
násilné jsou změny provedené člověkem, tím větší je šance na obnovu
přírody. A násilí je úměrné hustotě lidského osídlení. V tomto se
shoduje s Konrádem Lorencem, který jako jeden ze smrtelných hříchů
uvádí přelidnění planety: „Natěsnání lidských mas v moderních velkoměstech nese určitě velký díl viny na tom, že ve fantasmagorii lidských
podob, jak se věčně mění, překrývají a mizí, už nedokážeme spatřit
tvář bližního.“ (Lorenz, 2001, s. 15.) Husté osídlení vyžaduje násilnější přeměny. Tento závěr je v protikladu se současnou filozofií,
která předpokládá, že obohatí-li malý vzrůst obyvatelstva lidský
život, pak nekonečný vzrůst ho obohatí nekonečně. Ekologie však
nezná žádnou takovou relaci hustoty, která by platila neomezeně.
Všechny výhody hustoty jsou podřízeny zákonu zmenšujících se
výnosů. Aldo si nedovede představit, že by morální vztah k zemi mohl
existovat bez lásky, respektu a obdivu vůči ní a bez veliké úcty k její
hodnotě. Touto hodnotou samozřejmě míní něco mnohem širšího, než
je pouhá ekonomická hodnota. Míní hodnotu ve filozofickém smyslu.
„Opravdu moderní člověk je oddělen od země mnoha prostředníky
a nesčetnými vynálezy hmotné povahy. Nemá k zemi žádný životně
důležitý vztah. Je to pro něho prostor mezi městy, na kterém rostou
zemědělské plodiny.“ (Kohák, 1997, s. 48.)
45
Největší překážku rozvoje etiky země vidí ve faktu, že náš výchovně vzdělávací a ekonomický systém směřuje spíše opačným
směrem. Aldo tvrdí, že abychom uvolnili další cestu vývoji etiky,
nemůžeme považovat šetrné využívání země pouze za ekonomický
problém. Nevidí spor v tom, že to, co si můžeme nebo nemůžeme
dovolit pro zemi udělat, je vymezeno našimi ekonomickými možnostmi. Vždy to tak bylo a vždy to tak bude. Musíme se ale zbavit
klamu, že ekonomika určuje veškeré užívání země. U kořene vší
ekologické krize je výbuch náročnosti a zároveň lidské početnosti.
Tím se Aldo liší od Schweitzera a přibližuje se Lorenzovi. Avšak sdílí
i Schweitzerovu lásku k životu a cení si každého života, protože není
na základě ekonomického zisku. Lidské společenství se zachovává
jen potud, pokud žije v mezích své niky, své úlohy ve společenství
všeho života. Kdykoliv její meze překračují, ničí sebe i přírodu.
Kontrolní otázky a testy
[1] Leopold Aldo a jeho názor na rovnost v životě (porovnejte
s názorem A. Schweitzera a jeho etice úcty k životu).
[2] Jaký je Aldův vztah k obnově přírody?
[3] Jak charakterizuje ekonomický problém v ekologii etiky?
2.5 Al Gore – odstraňování ekologické krize
Také další významný ekolog Al Gore, nositel Nobelovy ceny, se
zabývá příčinami ekologické krize. Na rozdíl od jiných autorů však
popisuje konkrétnější návrhy, jak tuto krizi překonat.
Albert Arnold "Al" Gore, Jr. (* 31. března 1948) sloužil jako 45.
vicepresident Spojených států (1993–2001), za vlády prezidenta Billa
Clintona. Byl členem Demokratické strany a kandidátem na prezidenta.
V roce 2000 vyhrál lidové hlasování, nicméně nakonec nezískal hlasy
sboru volitelů.
Gore je v současné době autor mnoha publikací zabývajících se
ekologií a ekologickou etikou a ekologický aktivista. Založil řadu
prospěšných společnosti, včetně Aliance na ochranu klimatu a získal
Nobelovu cenu za mír za práci a aktivit směřujících k objasnění změn
klimatu a další ceny za jeho aktivní účast v řešení globálních ekologických problémů Země, za nakládání s odpadními jevy či za globální
oteplování. V roce 2007 byl jmenován Osobností roku.
Gorův projev o globálním oteplování na univerzitě v Miami Bank
46
United Center, 28. Února 2007 v otázce životního prostředí byl značně
kritizován. Gore byl označen jako „Carbon“ miliardář a obviněn
z profitování na ekologických aktivitách, např. jeho aktivní účast na
zelených energetických technologiích. Byl rovněž kritizován např,
i za to, že používá osobní tryskáč a za neekologické vytápění jeho
velkého domu, Kritikové tak zdůrazňují jeho životní styl, který je
v rozporu s tím co hlásá.
Podle Gorea obnova přírody vyžaduje především obnovu společenského systému. Aby nepodporoval to, čím počíná sestupná spirála.
„Je třeba, abychom naši společnost systémovými změnami oprostili od
její konzumní toxikomanie především od iluze, že všechno, co nás
trápí, samo o sobě zmizí, a extatické štěstí propukne, jen když si
ještě něco koupíme, jak nás reklama přesvědčuje.“ (Kohák, 1998,
s. 82.) Smyslem televizní reklamy je asi v tomto: Sledujte nás, aby vás
napadlo něco, co byste ještě mohli potřebovat, bez ohledu na to, zda
to opravdu potřebujete. Kritikou manipulativního působení reklamy
se Gore přibližuje Lorenzovu názoru o vlivu reklamy na poddajnost
lidstva.
Gore tvrdí, že konzumerismus není součet individuálních chamtivostí, nýbrž sdílená představa, že smyslem života je získat a mít, že
smyslem společnosti je to umožnit, a že konzum na stále vyšší úrovni
překoná nevyřešené problémy našich životů. Potýkáme se s anonymní
hydrou naprogramovanou na maximalizaci zisku. „Mnohonárodní
koncern zadává reklamu a prodává auta, avšak kupují je prostí
občané, často jen proto, že si myslí, že auto je status a že je jejich
osobní problémy přestanou trápit, až je budou mít, když budeme
mít, nemusíme být.“ (Kohák, 1998, s. 82.)
Nejde však jen o mýtus konzumu, na který upozornil už E. Fromm
ve svém díle „Mít nebo být?“ Podle Goreo se změnila samotná povaha
vztahu mezi lidstvem a přírodou, protože naše civilizace získala
schopnost ovlivnit životní prostředí celé planety, nejen určitou oblast
jejího povrchu. Všichni již dnes víme, že civilizace měla odedávna
velký vliv na své okolí. Lidskou civilizaci dnes Gore označuje za hlavní
příčinou globálních ekologických změn. Lidé, ale tuto pravdu nechtějí
slyšet. „Musíme nezbytně přijmout novou odpovědnost a začít svou
sílu používat moudře a zdrženlivě. Zatím se však zdá, že jsme ještě
nevzali na vědomí, jak křehká je přirozená rovnováha na této planetě.“
(Gore, 2000, s. 33.)
Gore uvádí, že v minulém století došlo k dramatické proměně
dvou klíčových faktorů, které nejvíce podmiňují vztah lidí k Zemi. Jsou
47
to tyto dva faktory: „Prudký populační růst má svůj podíl na změně
našeho vztahu k Zemi prudké zrychlení tempa vědeckého a technického pokroku. Díky němu se téměř nepředstavitelným způsobem
zvětšila naše schopnost ovlivňovat svět kolem nás: pálit, kácet
a dolovat, přemisťovat a transformovat hmotu, z níž se tato Země
skládá.“ (Gore, 2000, s. 33.) Přelidněním naší planety, jako jedním
z důvodů ekologické krize, se Gore zabývá stejně jako Lorenze.
Taktéž si uvědomuje stejně jako Lorenz hrozbu jaderných zbraní.
Stejně tak, jako populační exploze, má exponenciální křivku
růstu i vědecká a technická revoluce. V mnoha oblastech vědy došlo jen
za poslední desetiletí k většímu počtu nových a významných objevů
než v celé předchozí historii. „Žádný z nich sice neměl takový vliv na
náš vztah k přírodě jako objev jaderných zbraní na náš postoj k válce,
ale všechny společně způsobily zásadní transformaci naší schopnosti
využívat Zemi ve svůj prospěch. Neomezené drancování přírody dnes
může mít právě tak nepředstavitelné následky jako neomezená
jaderná válka.“ (Gore, 2000, s. 33.)
To znamená, že v důsledku růstu obyvatelstva, obrovské potřeby
zdrojů a vědeckotechnického rozvoje došlo ke zcela zásadní proměně
našeho vztahu k přírodě a nezbývá nám, než ji vzít na vědomí a pochopit, co z ní plyne. Musíme si uvědomit, že otřesné scény ekologických katastrof, které se nyní odehrávají po celém světě, mají mnoho
společného. Nejen to, že nás šokují a burcují. Jsou totiž příznaky
hlubšího problému, který svým rozsahem a závažností předčí
všechny problémy, s nimiž jsme se až doposud setkali. Globální
oteplování, ztráta ozónu, vymírání živých druhů, mizení lesů a další
jevy mají všechny společnou příčinu: nový vztah mezi lidskou
civilizací a přirozenou rovnováhou na Zemi.
Jako jedno z řešení ekologické krize vidí Gore rychlý rozvoj
ekologicky přiměřených technik a technologií, které mohou přispívat
k trvale udržitelnému rozvoji a nahradit ekologicky destruktivní
technologie, používané v současnosti. Zdůrazňuje však, že je potřeba
mít neustále na paměti, jak nebezpečná je představa, že by mohlo
existovat ryze technické řešení ekologické krize. „Právě představa, že
by se všechny naše problémy daly vyřešit s pomocí nových technologií,
je totiž základním kamenem nesprávného způsobu uvažování, který
tuto krizi vlastně vyvolal.“ (Gore, 2000, s. 282.) A to je záměr všech
etiků uvažujících o ekologii. Musíme dokázat lépe pochopit možnosti i nebezpečí, které nám technika přináší. V opačném případě
by rozšíření našich technických schopností vedlo vždy jen k další
48
devastaci životního prostředí. Aby se krize nadále nezhoršovala,
bez ohledu na to, jakou techniku vynalezneme a jak ji šikovně
a spolehlivěji dokážeme předat lidem po celém světě, musíme současně
přehodnotit svůj vztah k životnímu prostředí. A také dosáhnout
populační stability a učinit všechno pro obnovení rovnováhy na
Zemi. Přesto Gore vidí jako zřejmě nezbytnou podmínkou úspěchu
v boji o záchranu životního prostředí rozšíření nových, ekologicky
šetrných technologií, zároveň však varuje: „Nové techniky bychom
neměli přijímat s bezvýhradným nadšením; vždy je třeba pečlivě
prozkoumat jejich dopad na životní prostředí.“ (Gore, 2000, s. 282.)
Kontrolní otázky a testy
[1] V čem vidíte konkrétnost návrhů řešení příčin ekologické krize
a A. Gora proti dříve uvedeným ekologickým etikům?
[2] Jaký je názor A. Gora na populační explozi v souvislosti s ekologickou etikou?
[3] Jak se A. Gore staví k představě, že řešení ekologické krize
s pomocí nových technologií bude efektivní?
2.6 Sociolog životního prostředí Anthony Giddens
Anthony Giddens, (někdy také uváděný jako Baron Giddens)
(* 18. ledna 1938, Londýn, Anglie, Velká Británie) je známý britský
sociolog a ideový otec třetí cesty. Pracoval jako ředitel prestižní
London School of Economics. Vidí velký přislib v nástupu globalizace.
Moderní levice by podle něj neměla hlásat rovnost výsledků, ale
rovnost příležitostí. Hledá třetí cestu mezi klasickou levicí a neoliberalismem. Jeho kniha Třetí cesta čelila jak kritice ze strany klasické
levice, tak i od pravice. Přesto inspirovala Tonyho Blaira a Labouristickou stranu, která vyhrála troje volby s programem, jehož ideová
východiska vycházela z práce Giddense.
Anthony Giddens patří k významným autorům současné
evropské sociologie (*1938). Je znám svou vlastní sociologickou
teorií – tzv. teorií strukturace a v posledních letech převážně zpracováním témat týkajících se modernity, postmodernity, proměn
intimity v pozdně moderní době, fenoménu násilí v novodobých
dějinách a způsobu života tzv. posttradiční společnosti.
Giddens napsal více než 30 knih. Věnoval se kritické analýze
marxistické sociologické teorie, formuloval vlastní sociologickou
49
teorii, tzv. teorii strukturace, poté rozebíral vztah modernity a pozdní
modernity, proměny intimity v pozdně moderní době, fenomén násilí
a způsob života tzv. posttradiční společnosti. Položil nové základy pro
integraci sociologie a zeměpisu v analýze času a prostoru.
Významnou se pro další vývoj myšlení stala první jeho kniha
přeložená do češtiny Důsledky modernity (1998). Giddens sám považuje tuto knihu za rozsáhlejší esej. Zabývá se zde podle svých slov
institucionální analýzou modernity a jejími kulturními a poznávacími
podtexty. Velice často v rámci usnadnění orientace používá citace ze
svých vlastních dřívějších prací.
Nejdříve definuje modernitu jako takovou: „modernita se týká
způsobů nebo organizace sociálního života, které se vynořují v Evropě
asi od 17. století a které se ve svém vlivu následně staly více či méně
celosvětovými“.
Poukazuje na fakt, že moderní společnost, jak svou dobu označili
umělci začátku 20. století, pominula a na řadu přišla postmoderna
poslední třetiny 20. stol. zaměřená proti doposud převládající moderní
koncepci jediné pravdy a jediného cíle.
I když kniha je spíše sociologickou studií, má mnoho společného i s etikou a ekologickou etikou obzvlášť. Celkem velký prostor
Gidens věnuje otázkám rizik a nebezpečí v moderním světě. Mluví
o globalizaci rizika ve smyslu intenzity, rostoucího počtu náhodných
událostí, pojednává také o riziku umělého prostředí, rozvoji
institucionalizovaného rizikového prostředí atd.
Poté stručně popisuje orientaci na budoucnost, kterou spatřuje
v sociálních hnutích. Jsou to hnutí za svobodu projevu, pacifistická
hnutí a jiné důležité angažované skupiny. Dotýká se také otázky
postmodernity, tedy toho, co leží za hranicemi modernity, v níž
žijeme nyní.
Věnuje se i souvislosti modernity se západním světem. Na otázku,
zda je modernita západním projektem, přímo odpovídá: ANO. Jedním
ze základních důsledků modernity je podle Giddense globalizace
(Giddens, 2000), která zavádí princip celosvětové vzájemné závislosti.
Na konci práce popisuje autor modernitu jako globalizující,
univerzalizující a zasahující do lokálních tradic.
Athony Giddens vidí v ohrožení životního prostředí jeden
z problémů, kterému musí čelit celé lidstvo. Lidé zanechávají, učí
Giddens, své stopy na přírodě už po celá tisíciletí, od počátku
existence. Lovci a sběrači těžili z přírody jako takové a využívali toho,
co jim životní prostředí nabízelo, ale nepokoušeli se je aktivně
50
změnit. Situace se však, podle Giddense, změnila s příchodem
zemědělství, které vyžaduje kácení stromů a potlačení divoce rostoucí
vegetace. I primitivní zemědělské techniky mívají za následek erozi
půdy. „Vykácení lesů vede často k tomu, že půdu spláchne déšť nebo
roznese vítr. Zemědělci na to obvykle reagují tak, že vykácí další část
lesa, a celý proces se opakuje.“ (Giddens, 1999, s. 497.) Jinak to vlastně
ani nejde. Až do vzniku moderního průmyslu měla příroda daleko větší
vládu nad lidským životem než člověk nad přírodou. Dnes je tomu
ovšem jinak. „Dnes je nápor lidské činnosti na přírodu tak intenzivní,
že už téměř neexistují žádné přírodní procesy, které by tak či onak
nepodléhaly lidskému vlivu.“ (Giddens, 1999, s. 497.) Lidé obdělávají
takřka všechnu půdu, která je jim k dispozici. Dříve nedostupná
divočina se často mění v přírodní rezervace, které navštěvují tisíce
turistů. Zdá se dokonce, že celosvětový rozvoj průmyslu ovlivňuje
i klima naší planety. Rozvoj průmyslové výroby už životnímu prostředí
způsobil nenapravitelné škody. A pokud chceme zabránit průmyslovým
katastrofám a omezit škodlivé dopady lidské činnosti na ekosystémy,
musíme řešit otázky týkající se samotné podstaty našeho způsobu
života v moderní společnosti. A to je úkol pro sociologii.
Giddens si klade otázku, zda je životní prostředí sociologický
problém. A proč by se měli sociologové zabývat otázkami životního
prostředí. Má se sociologie pouštět do problémů, které jsou doménou
přírodovědců a techniků? Působení lidské činnosti na přírodu má
přece fyzický charakter a je způsobeno moderními průmyslovými
technologiemi. Ano, ale moderní průmysl a technologie vznikly ve
vztahu k určitým společenským institucím. „Naše působení na životní
prostředí vychází ze sociálních předpokladů a má také výrazné
sociální dopady. Záchrana životního prostředí ve světě bude proto
předpokládat nejen pouze technologické, ale i sociální změny.“
(Giddens, 1999, s. 500.) Giddens se kritikou negativního působení
lidské činnosti na přírodu přibližuje Lorenzovy, který tento jev popisuje
v pustošení země.
Při současných propastných rozdílech mezi Severem a Jihem lze
jen stěží předpokládat, že by chudé země Třetího světa byly ochotny
obětovat svůj vlastní ekonomický rozvoj kvůli ekologickým problémům, k nimž přispívá zejména bohatý Sever. Giddens uvádí, že naše
planeta pravděpodobně nemá dostatek zdrojů k tomu, aby všichni
její obyvatelé mohli mít stejně takovou životní úroveň (tj. úroveň
spotřeby), jakou dnes v průmyslových zemích považujeme za samozřejmou. Má-li se zmenšit rozdíl mezi chudými a bohatými zeměmi,
51
bude nezbytné, aby ty druhé země přehodnotily svá očekávání
trvalého hospodářského růstu. „Někteří ,zelení‘ autoři tvrdí, že
globální ekologické katastrofě lze zabránit jen tehdy, pokud se
obyvatelé bohatých zemí postaví proti konzumní orientaci a vrátí se
ke skromnějšímu životnímu stylu.“ (Giddens, 1999, s. 500.)
V pohledu do budoucnosti hovoří Giddens o tom, že náš svět je
daleko lidnatější a bohatší než kdy dříve, máme před sebou dosud
netušené možnosti rozhodovat o svém osudu a obrátit svůj život
k lepšímu, ale současně hrozí světu ekonomická a ekologická
katastrofa. „Tato slova by však neměla být důvodem k rezignaci
nebo zoufalství. Jedním z hlavních přínosů sociologie je přece
vědomí, že všechny společenské instituce jsou lidskými výtvory,
jejichž vývoj můžeme ovlivnit.“ (Giddens, 1999, s. 500.)
Za hlavní nebezpečí označuje Gidens globální riziko, kde
„nukleární válka je ze všech současných globálních nebezpečí
zjevně potencionálně nejbezprostřednějším a nejhorším nebezpečím.
Také musíme vzít na vědomí, že nejsou žádní ,druzí‘, kteří by mohli být
pohnáni k odpovědnosti. Neodvratitelná globální rizika, která nyní
podstupujeme, jsou totiž klíčovými prvky překotného a ničivého
charakteru modernity, za něž nejsou odpovědni žádní určití jednotlivci
nebo skupiny, a tudíž nikdo nemůže být nucen k tomu, aby ,dal věci do
pořádku‘“. Giddens upozorňuje, že k současnému stavu lze zaujmout
několik postojů, které nazývá – pragmatické přijetí, trvalý optimismus, cynický pesimismus a radikální angažovanost (sociální hnutí).
Giddensova představa o žití ve světě modernity je představa „molocha“
= „stroje pádícího enormní rychlostí, který můžeme kolektivně jako
lidské bytosti v určitém rozsahu řídit, ale který zároveň hrozí uniknout
z dosahu naší kontroly a rozlétnout se na kusy. Moloch drtí ty, kteří
mu odporují, a i když se někdy zdá, že má svou pevně danou cestu,
mnohdy se náhodně chybně stočí do směrů, které nemůžeme předvídat. Jízda není vůbec nepříjemná nebo bez odměny, často může být
veselá a spojená s nadějným očekáváním. Dokud ale budou instituce
modernity existovat, nikdy nebudeme schopni směr nebo postup cesty
zcela řídit. Na druhé straně se nikdy nebudeme moci cítit zcela
bezpečně, protože terén, po kterém moloch jede, je plný závažných rizik.
Pocity ontologického bezpečí a existenciální úzkosti ambivalentně
koexistují“.
Jaké Giddens nabízí řešení, jak zvládnout molocha? Říká:
„Ačkoliv jsme to my sami, kdo produkuje a reprodukuje svým jednáním sociální život, nemůžeme jej plně kontrolovat.“
52
Jeho návrhem k řešení je kritická teorie konce 20. století
= politizace lokálního, politika pro život (politika seberealizace),
politizace globálního, emancipační politika (politika nerovnosti)
a jejich vzájemná existence. Musí vytvářet modely dobré společnosti,
které se neomezují ani na oblast národního státu ani pouze na jednu
z institucionálních dimenzí modernity.
Několikrát se vrací k závažným rizikům modernity – selhání
mechanismů ekonomického růstu, růst totalitní moci, nukleární
konflikt nebo válka velkého rozsahu, úpadek životního prostředí nebo
ekologická katastrofa. Autor zdůrazňuje, že je třeba minimalizovat
rizika. Vstoupili jsme, zejména v industriálních společnostech i na
celém světě do období rozvinuté modernity. Modernita je bytostně
globalizující, nezvladatelné důsledky tohoto jevu utvářejí svět událostí, ve kterém riziko a nebezpečí nabývají nové rysy. Globalizující
tendence modernity zapojují jedince do rozsáhlých systémů
obsahujících lokální i globální měřítko. Sílí každodenní proud
informací, týkajících se života „v jednom světě“. Na pozadí jsou
závažná rizika, modernita je bytostně organizovaná na budoucnost.
Giddens předpokládá obrat k náboženství nebo aspektům života,
které budou připomínat některé rysy tradice, základu pro pocit
ontologického bezpečí, navíc posíleného vědomím sociálního světa
podřízeného lidské kontrole.
Tento závěr odpovídá celkovému zařazení Giddense k proudu
myslitelů, kteří nejsou proti ekonomické globalizaci, přesto žádají
pro proces pravidla, kontrolu, která má zabránit globálním rizikům
plynoucím pro společnost a lidstvo jako takové. Hájí a přesto krotí
„molocha“.
Kontrolní otázky a testy
[1] Jak vidí ohrožení životního prostředí A. Giddens?
[2] Jaký je pohled A. Giddense do budoucna?
[3] Řeší A. Giddens problematiku životního prostředí jako sociologický problém?
2.7 Přední český ekologicko-etický sociolog Jan Keller
V letech 1974–1979 vystudoval historii a sociologii na Filozofické
fakultě Masarykovy univerzity v Brně. Studium ukončil obhajobou
doktorské práce na téma koncepce dějin u Maxe Webera. V 70. a 80.
53
letech byl členem KSČ. Působil jako interní aspirant ČSAV, poté jako
závozník ČSAD a jako učitel na střední škole v Havířově. Od roku
1983 byl odborným asistentem na katedře sociologie filozofické
fakulty v Brně.
Jako stipendista francouzské vlády absolvoval v druhé polovině
80. let studijní pobyty na univerzitách v Bordeaux, v Aix-en-Provence
a na pařížské Sorbonně. V roce 1992 obhájil habilitační práci
O byrokratizaci státní správy ve Francii za starého režimu.
V roce 1999 byl jmenován profesorem pro obor sociologie na
Masarykově univerzitě v Brně. Od roku 2000 působí jako profesor
sociologie na fakultě sociálních studií Ostravské univerzity.
Oblastmi jeho odborného zájmu jsou dějiny sociologie, obecná
sociologická teorie, teorie organizace, problematika sociálního státu,
teorie modernizace a globalizace, společenské souvislosti ekologických
problémů, ekologie a trvale udržitelný rozvoj. Je autorem řady
odborných i popularizačních knih z oblasti sociologie a ekologie.
Podobně jako A. Giddens uvažuje o ekologii, zajímá se o vztah
člověka k přírodě, a to zejména ze sociologického pohledu. Ve svém
díle se zaobírá poselstvím ekologie ke světu. „Hlavním poselstvím,
které nám ekologie adresuje, je informace o konečnosti našeho
životního prostředí, o omezenosti jeho zdrojů a o jejich vyčerpatelnosti.“ (Keller, 1995, s. 119.) Tato skutečnost se přitom podle Kellera
nevztahuje pouze na zdroje neobnovitelné, ale také na obnovitelné,
u nichž je ekvivalentem vyčerpatelnosti míra znečištění, jež limituje
jejich použitelnost.
Omezenost světa, ve kterém žijeme, vidí Keller ve faktu, že v něm
žijeme právě my. Až do nástupu člověka mohla být příroda synonymem hojnosti, neboť její ekosystémy si udržovaly schopnost vejít se
se svými nároky do možností, jež jsou dány pravidelným přírůstkem úroků z přírodního kapitálu v důsledku probíhající interakce
mezi sluneční energií a biomasou. „Tragická výjimečnost člověka
pak spočívá v tom, že jako jediný ze všech žijících druhů je schopen,
poté, co bezezbytku spotřeboval roční úroky z přírodního kapitálu,
začít kus po kuse utrácet i samotné kmenové jmění. Bohužel právě
tato schopnost se stala jedním z pilířů našeho velmi omezeného
chápání pokroku.“ (Keller, 1995, s. 119.) „Konečnost zdrojů, na které
člověk stále citelněji naráží, je výrazem i důsledkem rozdílnosti
tempa tvorby přírodního bohatství a tempa jeho spotřebovávání
a znehodnocování při zhotovování bohatství umělého.“ (Keller,
1995, s. 120.)
54
Jestliže tradiční společnosti při všech svých nedostatcích disponovaly mechanismy, které vcelku spolehlivě bránily přílišnému
rozevírání nůžek mezi tempem tvorby a tempem znehodnocování
přírodního bohatství, pak společnost moderní tyto blokující pojistky
odstranila. Bylo to součástí jejího nového vztahu vůči změně.
Tradiční společnosti dokázaly respektovat jeden ze základních
přírodních principů, který káže sáhnout po změně jen v těch případech, kdy se tím předejde riziku změny ještě větší. Moderní společnost
pěstuje naopak představu, podle níž zdaleka největším rizikem je
pomalost probíhajících změn, klasifikovaná jako stagnace. Problém
stagnace je ovšem otázkou měřítka a právě ono bylo moderní
společností zcela zásadním způsobem deformováno. „Každým rokem
lidé znehodnocují takový objem fosilních zdrojů, k jehož vytvoření
bylo zapotřebí přibližně jednoho miliónu let. Právě tento poměr mají
na mysli ekologové, když hovoří o zásadní neudržitelnosti našeho
současného způsobu rozvoje.“ (Keller, 1995, s. 120.)
Dalším důvodem rostoucí ekologických problémů je – podle
Kellera, fenomén nezájmu, z kterého se stává strategie jednání lidí jak
k sobě samých, tak k mimolidskému světu. Podle Kellera na obyčejný
lidský nezájem narážíme stále častěji. Mívá mnoho podob a odstínů
od povýšené lhostejnosti a arogantního přehlížení, přes nezaviněnou
či záměrnou neinformovanost, až po vynucený útěk z reality a apatii
bezbranných. Nezájem je generován moderní společnosti v nemenší
míře, v jaké v ní dochází k vyvolávání těch nejprotikladnějších
zájmů. „Nezájem může určitým aktérům vyhovovat, jako je tomu třeba
v případě byrokracie. Jindy může člověka poškozovat, jako například
v případě neinformovanosti.“ (Keller, 1995, s. 130.) Nezájem může
část společnosti sociálně povyšovat, jako je tomu v případě blazeované
lhostejnosti privilegovaných. Jiné může zase deklasovat a stává se
součástí jejich statusu, jako je tomu v případě sociálně vyloučených,
okrajových, marginálních. „Nezájem může mít funkci ochrannou,
například jako účinná bariéra chránící před přemírou informací, může
však naopak osudově ohrožovat, například stane-li se programem ve
vztahu k ekologii.“ (Keller, 1995, s. 130.)
Dnes se ovšem z nezájmu a lhostejnosti stává víceméně promyšlená strategie jednání, specifický způsob postoje ke světu, který
si aktér záměrně dobrovolně zvolil. Nejen aktivní sledování vlastních
zájmů, ale právě masivní nezájem a lhostejnost mohou být totiž použity
jako strategie, z nichž lze různým způsobem a s různými vedlejšími
důsledky profitovat. Moderní společnost současně vznik fenoménu
55
nezájmu umožňuje, ale i vynucuje, činí z něho privilegium některých
a zároveň problém mnoha jiných. Strategie nezájmu její členy tak
dlouho a tak vydatně ochraňuje, až se z ní nakonec může stát osudové
ohrožení. Nezájem jako zištná strategie i jako obranný mechanismus
nachází v podmínkách vyspělé moderní společnosti stále širší pole
pro své uplatnění. „Jedni ho vyhledávají jako přijatelného společníka pro své svědomí, na druhé zbývá jako nevítaný společník jejich
osudu.“ (Keller, 1995, s. 132.) Poznamená právě tak životní dráhy
jednotlivců, jako status určitých sociálních vrstev i mentalitu celých
společností.
Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení:
[1] Jaký je názor J. Kellera na obnovitelné a neobnovitelé zdroje.
[2] Jak Jan Keller řeší fenomén nezájmu lidí jak k sobě samých, tak
ke světu?
[3] Jak chápe J. Keller výjimečnost člověka v ohrožené přírodě?
2.8 Krizově ekologicko-etický Josef Šmajs
Ekologickým problémům se věnuje i Kellerův spolupracovník
z Masarykovy univerzity v Brně Josef Šmajs. Původ ekologických
problémů spatřuje v kultuře člověka a v selhání filozofie. „Biosféra je
v nebezpečí, neboť tu díky člověku existuje jeden, konkurenční způsob uspořádání skutečnosti: evoluční proces kultury. Přestože kultura
jakoby vyrůstá z vývojové linie člověka (je z přírody odvozena), patří
k jinému řádu a rozvíjí se mnohonásobně rychleji než biosféra. To
znamená, že zatlačuje a poškozuje všechny živé systémy, rozvrací
ustálenou rovnováhu života. Tím vzniká nejvážnější existenciální
nebezpečí pro lidský rod vůbec – krize ekologická.“ (Šmajs, 1994,
s. 6.) A filozofie, je-li však odpovědná, se už nemůže zabývat pouze
tím, jak člověka osvobozovat a neustále rozvíjet. Musí se zabývat
i uspořádáním světa, co vyvolává ekologickou krizi a co musíme
udělat, abychom na Zemi přežili. „Musí se pokusit zlomit vládnoucí
duchovní paradigma lidské nadřazenosti nad přírodou. Toto paradigma
je nebezpečnou antropocentrickou iluzí a je nezbytné je vystřídat
paradigmatem lidské vyřazenosti do přírody.“ (Šmajs, 1994, s. 9.)
Tradiční uvažování i povrchní pohled na ekologický problém mají
společnou tendenci chápat ekologickou krizi jako konflikt mezi
člověkem a přírodou. „V tomto nesprávném dualistickém vidění, které
56
je produktem novověkého filosofického povýšení člověka na subjekt
a redukce přírody na pouhou objektivní skutečnost mimo člověka, se
na jedné straně přeceňuje rozdíl mezi člověkem a ostatními formami
života a na druhé straně se nedoceňuje to, co konflikt vyvolává: nebiologická systémová povaha kultury, její planetární rozměr a přírodě
nepřizpůsobené tempo rozmachu.“ (Šmajs, 1994, s. 14.)
Podle Šmajse struktura dnešního vesmíru vznikala postupně,
jakýmsi druhotným zhušťováním látky a energie, v průběhu patnácti
miliard let, které nás dělí od velkého třesku. Proto i pozemská příroda
má své skutečné nevratné dějiny v čase. „Statut naší Země je přitom
zvláštní tím, že s jejím prostorově nevýznamným postavením bylo
spojeno ono povážlivě úzké pásmo podmínek, jež umožnily vznik
života a jeho dostatečně dlouhý, nikdy zcela nepřerušený vývoj.
Biosféra naší planety tedy představuje jedinečný kosmický výtvor,
obrovský, důmyslně uspořádaný organismus.“ (Šmajs, 1994, s. 15.)
Je vzácným originálem, jehož podoba se vytvářela po několik
miliard let. Podle Šmajse tento přirozeně vzniklý, obdivuhodně
uspořádaný a jemně vyvážený systém nesmí být ničen a poškozován
kulturou minimálně ze dvou hlavních důvodů: „za prvé proto, že
kultura jako výtvor jednoho biologického druhu (člověka) nemůže
být přímým pokračováním evoluce pozemského života, a tím ani
dědicem celé evoluční moudrosti biosféry; a za druhé proto, že
evoluční proces kultury je na dnešní úrovni biosféry existenčně
závislí“ (Šmajs, 1994, s. 16).
Šmajs říká, že nevyjádřitelná hodnota živých organismů je přímo
úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce přirozené
evoluce. Tato hodnota úzce souvisí s tím, že vznikly samovolně, v podmínkách, které již neexistují, a že je už nikdy, pokud je zničíme,
nevytvoříme znovu. Zde navazuje Šmajs na Schweitzerovu etiku
úcty k životu, kdy hodnotu života nevyjadřuje jeho ekonomická
hodnota, ale to, že je život sám. Člověk již zničil většinu původních
ekosystémů a mnoho jedinečných biologických druhů, které nesly
značnou část genetické informace biosféry.
Poškodil tím vzácnou a nenahraditelnou paměťovou strukturu,
která vznikla dávno před tím, než se nám podařilo vytvořit naše primitivní paměťové struktury kulturní. Zde se Šmajs ztotožňuje s Lorenzovou kritikou pustošení země, kdy lidé bez ohledu na následky ničí
životní prostředí. A protože genetická informace biosféry integruje
pozemský život a zajišťuje jeho dosaženou úroveň rozvoje, protože
funguje jako bariéra proti rozpadu, proti entropii, nebezpečí, které
57
nám tímto hrozí, je v celé naší historii nejvážnější. Bohužel si je
neuvědomujeme. „Dnešní ekologická krize je totiž globálním důkazem
toho, že kultura v rozporu s tradiční představou není strukturou
hodnotově vyšší a organizačně složitější.“ (Šmajs, 1994, s. 21.) Život
iluze o nadřazenosti člověka a kultury nad přírodou nejrychleji
zkracuje postupující ekologická krize sama.
Podle Šmajse filozofie, která vždy hájila a vyjadřovala jen zájmy
člověka, musí tváří v tvář dnešní krizi lidské zájmy reflektovat v jednotě se zájmy přírody, v jednotě se zájmy všech živých bytostí. „Takže
nikoli to, co jsme vytvořili a co zatím obdivovaly generace našich
předků (umělecké a teoretické výkony ducha, lidské dovednosti, technické a stavební konstrukce a podobné), ale to, co jsme nevytvořili, co
ani vytvořit neumíme, protože i my sami k tomu patříme, to dnes
odhalujeme jako nejvyšší hodnotu.“ (Šmajs, 1994, s. 24.) V rozporu
s tradicí zjišťujeme, že touto hodnotou není člověk ani kultura, ale
Země, jedinečná modrá planeta v rozpínajícím se studeném vesmíru.
Schopnost kultury zvýhodňovat lidské zájmy, obsažená již ve
způsobu založení původní kultury lovecko-sběračské, selhala ovšem
až dnešní době. Paradoxně selhala v době rozvinutého teoretického poznání přírody, na počátku rozvoje perspektivní informační
techniky.
Výklad naší dnešní ekologické krize, píše Šmajs, je samozřejmě
komplikovanější. Například agresivita dnešních technických civilizací
vůči živé přírodě vyplývá také z toho, že příliš rychle rostou, z toho,
že nemohou dosáhnout organizační zralosti. „Objevily totiž způsob,
jak se vyvázat z přímé závislosti na omezené ekosystémové energii:
zmocnily se neobnovitelných zásob energie fosilních paliv a pokoušejí
se čerpat další pozemské energetické konzervy, zatím hlavně problematickou energii atomovou.“ (Šmajs, 1994, s. 28.) Ale i to však potvrzuje vyšší organizační a funkční dokonalost přírody.
Šmajsovy filozofické úvahy o vztahu přírody a kultury zdůrazňují
ještě jeden moment. Povýšení kultury nad přírodu nebylo jediným
negativním důsledkem nedostatečné filosofické sebereflexe člověka.
Mnohem závažnější bylo, že se tím samotný člověk jako předpokládaný smysl a vrchol přírodního vývoje z přírody sám vyřadil. Ztratil
pocit úcty a pokory před tajemnými vesmírnými silami, ztratil pocit
své sounáležitosti a potřeby spolupráce se svým okolním biotickým
celkem. Zaujal k přírodě panský postoj. Novověký člověk hájil právo
přírodu poznávat. Nikoliv však s úmyslem, aby jí rozuměl, aby věděl,
proč do jejího systému náleží, nebo proto, aby se krásou a tajemstvím
58
přírody mohl kochat, ale proto, aby měl nad přírodou moc, aby mohl
s přírodou manipulovat. „V tomto teoretickém a hodnotovém kontextu
se celá historie lidstva jevila jako velkolepá humanizace přírody, jako
osvobozování člověka ze závislosti na vnějších přírodních silách
a potravních řetězcích biosféry.“ (Šmajs, 1994, s. 30.)
Tento pohled je však na základě pozdějších zkušeností pohledem
povrchním a nekompetentním. Když totiž lidé tuto tak kýženou moc
získali, nemohou ji stejně svobodně užívat a těšit se z ní, ale naopak,
musíme se své vlastní moci nad přírodou obávat. Tato moc vede
totiž k jejímu zničení. Na druhé straně si však někteří z nás již
uvědomují, že probíhá nevratné poškozování živé přírody, že je ničena
její nenahraditelná genetické informace nezbytná pro zachování
současné rozmanitosti biosféry. S tímto souvisí „bezprecedentní“
problém rizika, lidské odpovědnosti a viny. „A kdo vlastně odpovídá
za zničené ekosystémy, za vyhubené druhy, za ztracenou genetickou
informaci a narušenou rovnováhu pozemského biotického společenství jako celku.“ (Šmajs, 1994, s. 31.)
Podle Šmajse lze jasně z evolučního hlediska doložit, že
globální ekologická krize je existenčním konfliktem části a celku,
jednoho druhu s ostatními tvory, prvku pozemského organismu
s jeho systémem. Pokud jsme našli příčiny, můžeme uvažovat o jejich
odstranění.
Řešením ekologické krize není podle Šmajse žádný návrat do lůna
přírody, z něhož jistě nebylo snadné se kdysi vyprostit. Řešení vidí
v přizpůsobování se člověka přírodě. „Celá kultura jako systém, který
si zatím přírodu přizpůsoboval také převážně ofenzivně, bude
nucena v krátké době přejít ke strategii protikladné: k přizpůsobování
se přírodě vnitřními organizačními změnami.“ (Šmajs, 1994, s. 35.)
Jestliže lidé radikálně nezmění protipřírodní strukturu kultury
a nevzdají se arogantního antropocentrismu, zbytečně předčasně
zaniknou spolu s ostatními vyššími formami života.
Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení:
[1] V čem vidí J. Šmajs původ ekologických problémů?
[2] Proč J. Šmajs uvádí, že nevyjádřitelná hodnota živých organizmů
je přímo úměrná neopakovatelnosti vývojových podmínek a délce
přirozené evoluce?
[3] Čím J. Šmajs dokladuje „panský“ postoj člověka k přírodě?
59
2.9 Bjørn Lomborg – skeptický ekolog
Ekologem, který se stal skeptickým, je Bjørn Lomborg, dánský
člen Greenpeace, který byl popuzen v roce 1997 výroky ekonoma
Juliana Simona, že celý Svět stále bohatne, žije si lépe a radostněji,
vydal se po stopách jeho pravicových tvrzení, že je vyvrátí. Po analýze
čísel došel k tomu, že globální krize, očekávaná od dob pádu Sumeru
se nekoná a s minimální mírou soudnosti ani konat nebude. Za své
názory zažil pronásledování. V knize Skeptický ekolog můžeme nalézt
stovky problémů podepřené grafy, tabulkami a číselnými údaji.
Lomborg je vysokoškolský učitel statistiky, takže jeho rozbory vycházejí ze statistických údajů (Lomborg, 2005).
Jediným vzácným zbožím jsou dle Lomborga peníze, s jejichž
pomocí problémy řešíme. Kupříkladu v Norsku se Lomborgovou
knihou podařilo zatlačit Greenpeace natolik do kouta, že přiznali, že
řada ekologických otázek byla vyřešena. Za Kjótským protokolem stojí
institucializované zájmy klimatologů, výrobců větrných elektráren
a vládní ekologické byrokracie. Čím nepříznivěji se ekoaktivistům
podaří vykreslit situaci, tím více peněz dáme na životní prostředí než
na nemocnice nebo školství. Ačkoliv se Lomborg definuje levicově
a vyloženě odmítá spojení s laissez faire, jde na věc ekonomicky skrze
peníze. Již v úvodu totiž připomíná, že borovice a veverky sice mají
své zájmy, ale pokud nám jejich zájmy někdo připomíná a protěžuje
je, nikdy to není borovice ani veverka.
Lomborg poměřuje rovněž kvality života. Říká, že lidé nejen žijí
déle, ale jsou i z globálního pohledu zdravější. Leckde se lidé jistě mají
hůře, než se měli v 19. století, ale přesto mají celosvětová čísla svou
vypovídací hodnotu. Kromě očekávaných přehledů, jako jsou například příčiny úmrtí v USA za posledních sto let (v porovnání s rokem
1900 dnes prakticky není na co umřít), se objevují i informace, jako
že jízda autem je 45x riskantnější než let letadlem, ale 8x bezpečnější než chůze. Přímé oponování s některými apokalyptiky je sice
menšinové, ale pro ukázku: Lester Brown prorokoval „konec éry“ na
rok 1974, pak na 2001 – to hrozil přelidněnou Čínou.
Lomborg se věnuje i hmotnému zabezpečení světové populace,
tedy lesům, potravinám, energii a dalším zdrojům. Mýtem je, že ekonomická činnost podkopává životní prostředí. Environmentalismus
se přeci jen zrodil v dosti fundamentalistických protestantských zemí,
ve kterých mělo odříkání hodnotu samo o sobě a neodříkání bylo
hříchem už z podstaty. V oblasti znečištění předkládá údaje k vývoji
60
znečištění ovzduší, kyselých dešťů, alergií a znečištění vody. Ještě ve
30. a 40. letech bylo ovzduší v Londýně zamořenější než dnešní
Peking, Dillí nebo Mexico. Pochopitelně, že je možné i snadné znečistit životní prostředí na neúnosnou mez, ale není to nezbytné. Lomborg
rozebírá i dobře známý případ havárie tankeru Exxon Waldez: Čištění
tlakovou vodou odstranilo příbřežní život na 3–4 roky, ropa na 18
měsíců… Veřejnost chce živočichy zachraňovat – za cenu 80,000 UDS
za vydru, i přesto, že následky tohoto zachraňování je zabíjejí.
Strach z chemikálií, biodiverzita, globální oteplování je velkým
trendem posledních let. Lamborg uvádí některá zajímavá čísla, např.
75 % rizika rakoviny pochází z osobní volby. Americký denní příjem
kávy je 50x rakovinotvornější než koncentrace DDT před jeho
zákazem. Velké téma jsou pesticidy: USA jsou bohatou zemí a mohly
by si dovolit utratit každoročně 20–300 miliard dolarů, aby ušetřily až
20 lidí za rok od smrti na rakovinu. Ovšem, snížení spotřeby ovoce
a zeleniny o 10 % by (v USA) by zvýšilo úmrtnost na rakovinu
o 4,6 % (asi 26,000 lidí). Odstranění pesticidů by tak vedlo ke zhoršení
kvality ovoce a zeleniny, takže by vzrostla cena za prodejnou část
produkce a lidé by nejprve ušetřili právě na tomto sortimentu.
Nejděsivější stránku představují odpovědi ekologických nadšenců na možnost použití studené fůze. Laciná a čistá energie by lidi
odvedla od šetření a od nutnosti omezování spotřeby. Lomborg
rovněž kritizuje Al Gorea za to, že považuje civilizaci za nového
nepřítele, stejného jako byly pro předchozí generace. Avšak náklady
na rok ušetřeného života jsou u ekologických aktivit astronomické
ve srovnání s investicemi do zaměstnání, bydlení, zdraví i dopravy.
Názory Lomborga můžeme chápat jako upozornění, že za starostí
o osud světa se občas skrývají psychologické a sociologické tendence
k očekávání konce světa, ne náhodou podepřené oceňováním odříkání
pro odříkání. Působení ekologistů je dle Lomborga možno chápat
i jako ideologickou zástěrku vize, jejímž cílem je zničit společnost
založenou na osobním vlastnictví a nahradit ji sítí soupeřících komun
ovládaných lokálními ideology.
2.10 Jihočeský bioetik Josef Petr Ondok
Doc. Josef Petr Ondok, CFSS (2. září 1926 Mydlovary – 19. srpna
2003 České Budějovice) byl český katolický kněz, řeholník, spisovatel a vědec.
61
Josef Ondok vystudoval Gymnázium Jana Valeriána Jirsíka
v Českých Budějovicích, po maturitě studoval teologii a filosofii
v Brně. V 18 letech byl přijat do Kongregace bratří Nejsvětější
Svátosti a přijal řeholní jméno Petr. Po nástupu Komunistického
režimu v Československu byl tajně vysvěcen na kněze biskupem
Kajetánem Matouškem 21. června 1951. 21. září byl zatčen a ve
vykonstruovaném procesu byl odsouzen k 17 letům vězení. Vězněn byl
12 let, z toho 2 roky musel těžit uranovou rudu v Jáchymově. Dále
prošel mnoho komunistických lágrů. Po propuštění, pracoval jako
zaměstnanec JZD v Mydlovarech. Až do roku 1989 byl stále sledován
agenty StB, do jeho bytu byl tajně umístěn policejní odposlech.
V roce 1968 byl rehabilitován a mohl dokončit studia. V roce
1969 získal doktorát z logiky (práce Interogativní logika). Poté působil krátce jako výpomocný kněz, pak jako správce kostela Panny Marie
Růžencové v Českých Budějovicích (v klášteře kongregace Petrínů)
a současně pracoval jako odborný a vědecký pracovník v třeboňském
oddělení Botanického ústavu ČSAV (1969–1991), kde se zabýval
aplikací matematického modelování a systémové analýzy pro ekologické procesy. Účastnil se mnoha mezinárodních odborných seminářů. Státní moc mu opět odňala souhlas k vykonávání duchovní
služby. Tajně vykonával po rodinách a mezi mládeží pastorační
činnost.
Po pádu komunistického režimu přednášel (1991–2003) na
Jihočeské univerzitě na katedře filozofie Teologické fakulty etiku
a filosofii a dále působil na Biologické fakultě Jihočeské univerzity.
Habilitoval v oboru ekologie.
Životní peripetie docenta P. J. Ondoka, které ho přivedly k jeho
teologicko-filozoficko-etickému profilu začala bohužel smutně. Když
jako maturant vstoupil do kongregace Bratří Nejsvětější svátosti,
pokračoval pak na teologických a filozofických studiích v Brně. Za
tajné kněžské vysvěcení a pořádání filozoficko-teologických kroužků
na fakultě byl v roce 1951 odsouzen k 17 letům vězení, pak pracoval
jako pomocný dělník v jednotném zemědělském družstvu. V době
určitého politického uvolnění složil doktorát z logiky. Pak pokračovala
jeho jihočeská anabáze v Botanickém ústavu Akademie věd v Třeboni,
kde se věnoval matematickému modelování ekologických funkcí.
Z této doby i z doby pozdější publikoval více než 100 mezinárodně
uznávaných publikací, jejichž ústředním zájmem byla oblast interdisciplinárního vztahu mezi křesťansko-orientovanou filozofii a přírodními vědami. Intenzivně se také zabýval problematikou, která
62
v současné době exploduje – rozvoj moderních technologií. Do
souvislostí ekologické etiky vkládá vážná témata týkající se aplikace
bioetických principů na různé situace (např.: klonování, potrat,
transsexualita). Vzhledem k tomu, že na spoustu těchto témat
neexistuje obecný konsensus, nabízí se (bohužel) různé alternativy
jednání. Pak jsou důležitá východiska, která budou zvolena. Ondokova
bioetika je založena na osobnostně orientované filozofii s možnými
existujícími teologickými stanovisky. Bohužel v roce 2003 ztratila
nejen Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích velkého ekologicko-etického filozofa, jehož moudrost a životní nadhled dokázal
s logickou i matematickou přesností zařadit, pojmy a kategorie dosud
jen filozoficky diskutované (Ondok, 1999).
Otázky, úkoly a náměty k zamyšlení:
[1] Jaká jsou východiska J. P. Ondoka pro řešení základních otázek
ekologické etiky?
[2] Jak J. P. Ondok sloučil vztahy křesťansko-orientované filozofie
s přírodními vědami?
[3] Jaký je vztah Ondokovy bioetiky k moderním technologiím?
63
3 Využití ekologické etiky v pedagogice
se zaměřením na EVVO
Sociální pedagogika se nesoustřeďuje na výchovu individuální, ale
na výchovu ke společenským cílům. Vyjadřuje spojení problematiky
výchovy s problematikou fungování společnosti. „Jde tedy o hledání
způsobů, jak ovlivňovat ostatní, zejména děti a mládež, aby chtěli
a aby byli schopni a připraveni porozumět, vyrovnávat se a řešit
životní situace a problémy své i druhých i celé společnosti pro dobro
své, druhých i celé společnosti.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 12.)
B. Kraus a V. Poláčková pak vymezují sociální pedagogiku
jako speciální vědní disciplínu. „Jedná se o speciální pedagogickou
disciplínu s poněkud zvláštním charakterem, a tím je transdisciplinárnost. I když dominuje vztah k sociologii, nejde pouze o interdisciplinárnost. Má výrazně integrující charakter. Z pohledu životní
praxe soustřeďuje a dále rozvíjí teoretické poznatky pedagogických,
společenských, ale i dalších vědních disciplín. Zaměřuje se na
každodenní život jedince, analyzuje jeho životní situace a navozuje
takové změny v sociálním prostředí, které napomáhají optimálnímu
rozvoji osobnosti a minimalizují rozpor mezi jedincem a společností.“
(Kraus, Poláčková, 2001, s. 12.)
Nejde však jen o minimalizaci rozporů mezi jedinci a sociálním
prostředím, ale i člověkem a přírodou. Za jeden z důležitých úkolů
sociální pedagogiky považuji zájem o ekologické problémy. „Otázky
postavení a působení člověka a celé společnosti v řádu přírody se
stávají velmi naléhavé, zásadním způsobem vstupují do našeho života
a je třeba jim věnovat pozornost i z hlediska sociálně výchovných
souvislostí.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 28.)
64
4 Ekologická etika a socializace
Člověk se nerodí lidským, ale lidským se stává v procesu socializace, který probíhá celý život. V jeho průběhu si osvojujeme postoje,
hodnoty a způsoby jednání, vystaveni od okamžiku narození vlivům
názorů, ustálených způsobů výchovy, víry a hodnot. Socializace je
uskutečňována v procesech lidské interakce s příslušníky rodiny,
přátel, učitelů, spolupracovníku, názorových vůdců či životních
vzorů. Jejich prostřednictvím působí kultura, kterou přijímáme
a přizpůsobujeme se jejím vzorům, normám, příkazům a hodnotám.
„Socializace však působí i prostřednictvím lidí na ulici, vlivem
masových komunikačních prostředku, četbou knih a časopisu.
Z mikrosociologického hlediska socializace pak usnadňuje pochopení
významu hodnot a norem dané společnosti a její reakce na naše
chování, postoje a hodnotové směřování. Socializace spoluutváří
kulturní i klima dané společnosti a přispívá i našemu sebehodnocení
a objektivitě pohledu na jiné.“ (Sekot, 2004, s. 27.)
V procesu socializace je ovšem potřeba vsadit na správné hodnoty, neboť výrazně ovlivňují lidskou motivaci, postoje a chování.
A slouží také jako kritéria pro hodnocení jednání druhých a posuzování míry společenské prospěšnosti jednotlivých členů lidského
společenství. V současné době je však pohled na hodnoty značně
pokřiven. Lze připomenout slova K. Lorenze, který říká, že většina lidí
si dnes cení pouze toho, co přináší zisk a každý prostředek sloužící
tomuto cíli je považován za hodnotu. Avšak, jak připomíná L. Aldo,
veškerou hodnotu věcí a už vůbec ne jakéhokoliv života nelze
poměřovat jen ekonomickou hodnotou zisku. Každý život má svou
cenu a význam bez ohledu na ekonomickou hodnotu. Pak ovšem
vzniká otázka, kterou si položil už E. Fromm: zda mít či být?
„A protože žijeme ve společnosti, která se úplně upsala honbě za
majetkem a ziskem, setkáváme se jen zřídka s příklady orientace na
bytí. Většina lidí považuje existenci zaměřenou na vlastnění za
přirozenou, ba fakticky jedině myslitelnou. Všechno to jim obzvláště
znesnadňuje porozumět tomu, co je orientace být, a dokonce pochopit, že vlastnění je jen jednou z možných orientací.“ (Fromm,
1994, s. 30.) Zde pak může pomoci sociální pedagogika. Pokud
ovšem zavrhne rozšířený názor, že podstatou bytí je vlastnění.
Fromm vidí předpoklady bytí v nezávislosti, svobodě a existenci
kritického rozumu. Chápe podstatu bytí jako aktivitu. Ne však v podobě
65
povrchní zaneprázdněnosti, ale aktivitu vnitřní, tvořivé užívání
vlastních lidských sil. „Znamená to být aktivní, projevovat se podle
svých možnosti. To znamená obnovovat se, růst, rozkvétat, milovat,
překračovat vězeni izolovanosti vlastního já, zajímat se, naslouchat,
dávat.“ (Fromm, 1994, s. 72.)
Mnohým lidem však připadá těžké vzdát se své vlastnické
orientace a také pohodlného nezájmu jak o lidský, tak i mimolidský
svět, jak o něm hovoří například Keller. Naopak demonstrují svou
povýšenou lhostejnost a arogantní přehlížení, projevují nezaviněnou
či záměrnou neinformovanost, eventuelně utíkají od reality k apatii
bezbranných. Z nezájmu a lhostejnosti se stává strategie postoje ke
světu. A právě ve výchově k zájmu o vše kolem nás, spolucítění
s jinými lidmi, ale také se zvířaty a přírodou vůbec, vidím odpověď
sociální pedagogiky na tento stav. Kritizujme přístup k nezájmu,
neboť nezájem může část privilegovaných sociálně povyšovat, ale
jiné může deklasovat a odsunout na okraj společnosti a odloučit jej
od ostatních. A také přispívat k devastaci přírody. K odloučení se
vyjadřuje E. Fromm takto: „Být odloučen znamená být odříznut, být
zbaven jakékoli možnosti využít svých lidských schopností. Proto
být odloučen znamená být bezmocný, neschopný aktivně uchopit
svět – věci i lidi; znamená to, že svět se může do mne vetřít, aniž
mám možnost reagovat.“ (Fromm, 2001, s. 16.)
66
5 Ekologická etika a prostředí
Další možností, jak v sociální pedagogice využít kritických
filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému světu, je výchova ke změně uvažování lidí o místě člověka
ve světě. E. Kohák hovoří o tom, že tradiční evropský postoj je
hluboce panský a předpokládá nadřazenost všem ostatním, jak
k mimoevropským národům, tak k mimolidským bližním. Člověk
si neuvědomuje, že je sám živočich a žije s představou, že je nadřazen
ostatním živočichům. „Novověk ztrácí vědomí zvířete jako (níže
postaveného) bližního a vytváří si představu zvířete jako suroviny.
Ovšem čím horší je zacházení se zvířaty, tím naléhavější je potřeba
odlišit člověka, aby se sám nemohl stát předmětem podobného
zacházení.“ (Kohák, 1998, s. 31–32.) Sociální pedagogika by měla učit
kompromisu: aby lidé uspokojovali na úkor jiných živočichů pouze
své skutečné potřeby a ne své rozmary a záliby. „Střetu zájmů se
nevyhneme, avšak můžeme usilovat o soužití, které by zajistilo
optimální životní možnosti pro všechny a přijalo nevyhnutelnost
ústupků a omezení i na straně lidstva.“ (Kohák, 1998, s. 41.)
Panský vztah k přírodě se projevuje také tím, že lidé často ve
svém působení v lidském i mimolidském světě zdůrazňují svobodu,
ale odmítají se svobodou spojenou odpovědnost. Díky svobodě bez
odpovědnosti se pak stávají ničiteli všeho kolem. E. Kohák k tomuto
uvádí: „Často lidé ničí bezděky, protože tak přivykli svobodě, že
úplně zapomněli na odpovědnost.“ (Kohák, 1997, s. 18.) Jako by
nevěděli, že okolní prostředí, do kterého se narodíme, ve kterém
žijeme a vyrůstáme, nás ovlivňuje a poznamenává. Právě konkrétní
prostředí se nezanedbatelným způsobem podílí na vývoji a rozvoji
osobnosti. Jednání se mění podle toho, jaká se střídají prostředí.
Prostředí vytváří podmínky pro život člověka, pro jeho existenci jako
druhu, pro jeho vývoj. Do tohoto prostředí však člověk po celou
dobu svého bytí na Zemi zasahuje a přetváří je tak, aby své životní
podmínky vylepšil. Při zemědělství zavlažuje suchou půdu, odvodňuje mokřadla a močály, staví přehrady. Často ale tyto zásady do
okolního prostředí jsou necitlivé. Přestože tyto změny prostředí jsou
často dělány v dobré víře, mají většinou negativní důsledky na lidský
organismus. „Současné prostředí, které je vlastně výsledkem činnosti
člověka za celou dobu jeho vývoje, jej začíná s neúprosnou logikou
zasahovat, a to v onom negativním smyslu. Vtiskuje mu jiný způsob
67
a rytmus života a někdy jeho život přímo deformuje.“ (Kraus,
Poláčková, 2001, s. 110.)
„Do nového tisíciletí tedy lidstvo vstupuje paradoxně s tím, že je
prostředím, a to nejen přírodním, či kulturním, ale i společenskými
poměry ve svém životě ohrožováno. Nejcitlivější je tato otázka
v případech, kdy je ohrožován zdravý rozvoj osobnosti u populace
dětí a mládeže.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 110.) Lidé jsou ohrožování samotným stavem životního prostředí. Ať se už jedná
o znečištění vody v důsledku průmyslové a zemědělské výroby,
ale také odpadními materiály.
Jak uvádí A. Giddens, odpadními materiály v širším smyslu
nejsou jen předměty vyhozené do popelnic, ale také zplodiny
vypouštěné do atmosféry. Příkladem může být oxid uhličitý, který se
uvolňuje při spalování ropných produktů v automobilech a uhlí
v elektrárnách a je považován za jednu z hlavních příčin procesu
globálního oteplování, o jehož existenci je mnoho vědců přesvědčeno.
A jsou přesvědčeni také o tom, že všechny tyto procesy mají další
sociální, politické, demografické a samozřejmě také zdravotní atd.
konsekvence (Giddens mluví o „důsledcích důsledků“). I zde může
či musí sociální pedagogika reagovat.
A také tehdy, jsme-li manipulováni masmédii, jejichž důraz na
koupi a spotřebu zboží, které vlastně nepotřebujeme a je tudíž vyrobeno
jaksi zbytečně (nadbytečně), je rovněž jedním z činitelů ekologické
zátěže přírody. Manipulativní charakter masmédií se naplno projevuje
v reklamě. „Její dosah je však obrovský a nedohlédnutelný, zvláště
díky účinnosti reklamních šotů, které jednoduchostí a stereotypností,
ale také emocionalitou a atraktivností podání jsou schopny zasáhnout
obec konzumentů v masovém měřítku a každodenním opakováním
tak usilovat o zvýšení odbytu zboží obující společnosti.“ (Kraus,
Poláčková, 2001, s. 72.) „Ten, kdo si je této skutečnosti vědom, bude
jistě souhlasit s tím, že výchova zaměřená k překonání selhání člověka k mimolidskému světu musí být i výchovou adresáta (příjemce)
komunikačního prostředku tak, aby důkladně a důvěrně poznal jeho
specifické vlastnosti a možnosti, jeho specifické vyjadřovací prostředky i různou kvalitativní úroveň jeho produktů. A to nejen těch,
které jsou pedagogicky akceptovatelné a společensky přínosné, ale
především těch, které mohou dětského čtenáře, diváka či posluchače
ovlivnit nežádoucím způsobem.“ (Kraus, Poláčková, 2001, s. 73.)
Souhrnně řečeno, aniž bych si činil nárok na vyčerpávající výčet
úkolu a možností sociální pedagogiky ve vztahu ke kultivaci ekolo68
gicky myslící osobnosti, sociální pedagogika by měla pomáhat
vychovávat jedince pro budoucnost. Ve vztahu k přírodě pak s důrazem
na hledání dlouhodobě únosných způsobů soužití člověka a lidstva se
Zemí. K dosažení tohoto cíle je nutná ukázněnost, překonání vlastního
narcismu, panského přístupu k našemu i mimolidskému světu. Poznání,
že se lidé musí vzdát cíle dobývat přírodu, podmaňovat si ji, rabovat
a ničit, ale musí se snažit ji chápat a spolupracovat s ní, neboť lidé
jsou součástí přírody, a také převzít odpovědnost za své jednání vůči
ní. To vše především proto, že „sladění lidských nároků s potřebami
přírodního světa ,kultury‘ s ,přírodou‘ přestává být otázkou osobního
zájmu či záliby a stává se stěžejním úkolem lidstva“ (Kohák, 1998,
s. 166).
Tento úkol však nebude splněn, pokud si lidé nebudou vědomí své
konečnosti a konečnosti našeho světa. Jedině za tohoto předpokladu
nebude veškeré lidské jednání řízeno žádostivostí mít, vlastnit, jak
uvádí E. Fromm, ale snažením, aby člověk byl a nestával se tak
otrokem vlastního majetku. Pak bude čerpat radost z dávání a sdílení,
nikoli z hrabivosti a vykořisťování jiných lidí či našeho mimolidského
světa. A bude také žít s úctou k životu ve všech jeho projevech.
S vědomím, že život je posvátný a všechno, co podporuje jeho trvalou
udržitelnost a růst, zaslouží obranu a ochranu.
V první kapitole jsme pojednali o osobnosti biologa a filozofa
K. Lorenze a filozofa a teologa A. Schweitzera, zejména však o jejich
ekologické kritice. Ve druhé kapitole jsme se zaměřili na jejich ekologickou filozofii a etiku a jejich přístupy jsme srovnali s úvahami
a závěry jiných sociologů a filozofů: L. Alda, A. Gorea, J. Kellera,
dále také J. Šmajse, E. Koháka a A. Giddense. Porovnáním jejich
filozofických a etických úvah jsme dospěli k závěru, že k selhání
vztahu člověk – příroda, docházelo postupem s vývojem lidské
civilizace. V tomto procesu se člověk stále více odcizoval přírodě
a utvářel si vztah nadřazenosti k mimolidskému světu, který stále
více viděl jako pouhý zdroj surovin. A cenu mimolidského světa
i dnes mnozí lidé spatřují pouze v jeho ekonomické hodnotě. V zájmu
ekonomického zisku ničí přírodu a neuvědomují si, že tímto jednáním
ohrožují samotnou existenci lidstva.
Aby člověk selhání ve vztahu člověk – příroda, mohl čelit, musí se
nad sebou hluboce zamyslet. Musí upustit od konzumního způsobu
života a od porovnávání ceny mimolidského světa pouze na základě
jeho ekonomické potence. Musí si uvědomit, že náš svět je konečný.
Ostatně i zdroje, které poskytuje, jsou konečné. A také se musíme
69
přestat považovat za tvory, kteří stojí nad přírodou. Naopak se
k přírodě vraťme. Vřaďme se zpět do přírody! Přijměme skromnější
životní styl a uvědomme si, že každý život má svou cenu bez ohledu
na jeho ekonomickou hodnotu. Lidé musí přijmout plnou odpovědnost
za svoje činy a uvědomit si, že svým dosavadním jednáním ohrožují
samotnou existenci lidstva.
Všechny tato požadavky najdeme v etice, která právem nese
jméno etika ekologická. A jako každá jiná, také ekologická etika
implikuje povinnost, „aby byl člověk proměněn“. Proto jsme se
ve třetí kapitole této práce zabývali možností využití kritických
filozoficko-ekologických úvah o selhání člověka ve vztahu k mimolidskému světu v sociální pedagogice. Zejména pak jejím úkolem
v tvorbě „sociálního kapitálu“. Vytváření sociálního kapitálu je
totiž, podle našeho názoru, základním předpokladem pozitivní změny
nejen ve vztahu člověka k člověku, ale i k překonání kořistnického
přístupu lidí k přírodě.
70
6 Ekologická etika a ekonomika
Ekonomie, jak víme, patří mezi vědy společenské. Ačkoli nám
může připadat, že se jedná o zcela triviální a nekontroverzní poznatek,
zdaleka tomu tak není. Pozitivní věda říká, že zkoumá svět, jak je.
Provádí pozorování a poskytuje vysvětlení pozorovaných jevů. Naproti
tomu normativní přístup svět hodnotí, neboli říká, jak svět má být.
Panuje shoda v tom, že věda, aby zůstala vědou, musí se vlastních
normativních soudů zdržet. Zde není a nemůže být sporu. Spor nastává
jinde, v uchopení toho, co jest. Standardní ekonomie (Soukupová –
Hořejší – Macáková – Soukup, 2000 s. 17). Vymezuje tři entity svého
zkoumání: jednotlivce, firmy a stát. Jednotlivci se definují užitkovými funkcemi, firmy funkcemi produkčními a stát do analýzy vstupuje
jako tvůrce pravidel. Mezi takto definovanými prvky probíhají různé
interakce a standardní ekonomie rozumí svému úkolu jako řešení
optimalizačních úloh jednotlivých subjektů a dále podmínek ať
již dílčí či všeobecné rovnováhy. Analogie s přírodními vědami je
na první pohled zřejmá. My ale nebudeme posuzovat oprávněnost
metody takového zkoumání. Vybereme si pouze jeden konkrétní
příklad, na němž předvedeme zmiňovanou kontroverzi mezi jest
a má být, a následně nastíníme její řešení. Poslouží nám k tomu část
teorie všeobecné rovnováhy. Jedním z jejích předpokladů je efektivnost
ve směně.
Říká nám toto: nikoli mezi vědy čistě formální, a proto empirické
vymezení jejích konceptů hraje klíčovou úlohu. Zaměřme se na vymezení toho, co znamená poškození. Hledáme nějaké objektivní empiricky vykazatelné pravidlo, podle něhož lze posoudit, zda jisté jednání
poškozuje či nepoškozuje některého jednotlivce. Prvním, co se nabízí
jako analogie k přístupům přírodních věd, je pokusit se nalézt nějaké
měřitelné kriterium. Nepochybně například platí, že jedinec A nijak
nepoškozuje jedince B, pokud svým jednáním žádným způsobem
nemodifikuje okolí, v němž jedinec B jedná. Protože ale zkoumáme
problém vztahů lidí žijících ve společnosti, nelze takovéto kritérium
použít. Každé lidské jednání ve světě vzácnosti má nějaký dopad na
ostatní, neboť mění vnější podmínky, v nichž ostatní lidé jednají. Nás
však nezajímá, jak a zda lze tento dopad fyzikálně změřit, nýbrž jaký
vliv má na užitek. Proč tedy nezměřit užitek přímo? Důvod je prostý.
Užitek přímo měřit nelze. Kdyby to ostatně bylo možné, nepotřebovali
bychom žádné paretovské kritérium, užitek bychom změřili, sečetli
71
a problém zkoumání efektivnosti by zmizel. Druhý a zřejmě nejčastěji
používaný přístup spočívá v dotazování. S pomocí dotazníků se ekonomové pokoušejí vymezit, který stav lidé preferují více a který méně.
Připouštějí, že užitek nelze nijak objektivně měřit, snaží se jej tedy
odhadnout na základě toho, co jim o něm lidé řeknou. Je tak možné
zjistit skutečné preference a užitek? Dle našeho názoru to možné není.
Preference nejsou nějaká věc, na níž bychom se podívali do své mysli
a sdělili ji ekonomům, kteří by na základě toho nastavili své modely.
Preference demonstrujeme v jednání. Jednání a s ním související
vzácnost implikují, že člověk svou volbou demonstruje preferenci
toho, co dělá, oproti tomu, co udělat mohl, ale neudělal. Ekonomy
nezajímá, co si lidé myslí o svém jednání, nýbrž jak skutečně jednají
a jaké to má důsledky. Jediný oprávněný závěr z dotazníkových šetření
je proto ten, že člověk v daný okamžik preferoval odpovědět jistým
způsobem oproti jinému způsobu, který mohl zvolit. Vyvodit z toho
cokoli ohledně preferencí nějakého jiného jednání, je věcně nesprávné. Nabízí se ještě jiné vymezení, vymezení normativní. Kde jinde
nalezneme určení toho, co je poškození, než v pravidlech regulujících
lidského chování? Odkaz k normám s sebou však přináší na první
pohled významnou obtíž. Lze namítat, že etické normy nejsou něčím,
co lze objektivně poznat. Toto tvrzení se zdá být na první pohled
opodstatněné, zejména když je dokládáno historickými ilustracemi,
ukazujícími zásadní odlišnosti norem v různých kulturách a dějinných
periodách. Ještě než se pokusíme na vznesenou námitku podat
odpověď, konstatujme, že bez ohledu na uspokojivost naší odpovědi
stojí před ekonomy v zásadě dvojí volba. Buď se vzdají toho, aby jejich teorie cokoli vypovídala o reálném světě, a budou manipulovat
s nereálnými koncepty, nebo se spolehnou na normativní vymezení
svých základních konceptů. První možnost jsme již odmítli. Druhý
přístup pro další analýzu ještě dále rozdvojíme. Buď se podaří nalézt
nějaké objektivně platné normy, nebo je třeba se spolehnout na jejich
politické (obecně řečeno konvenční) vymezení. Důsledky volby mezi
jednotlivými přístupy si můžeme demonstrovat na jednoduchém
příkladu. V politickém procesu se rozhodne, že člověk může být
předmětem vlastnictví – zavede se otrokářský systém. Představme
si nyní otroka, který pracuje v továrně otrokáře. Není přikován
k výrobnímu pásu, neboť stejně nemůže nikam utéci – byl by chycen
a vrácen zpět. Otrokář mu za jeho práci poskytuje stravu, ubytování
a ošacení. Jak lze jejich vztah analyzovat z ekonomického hlediska?
Když nebudeme znát pravidla, jimiž se jejich vztah řídí, můžeme jej
72
analyzovat jako dobrovolnou směnu. Žádné viditelné násilí se aktuálně
neuplatňuje, otrok vykonává práci, otrokář poskytuje naturální mzdu,
máme zde trh práce, konstituuje se jakási cena. Oba od takového
počínání očekávají zvýšení užitku, blahobyt celku roste. Když
vezmeme za daná ta pozitivní pravidla, která byla v našem modelovém
případě konstituována politickým procesem, víme, že se o žádnou
směnu nejedná, otrok představuje nástroj obdobný stroji či zvířeti.
Žádná dobrovolná směna neprobíhá, žádný užitek otroka nemá smysl,
stejně jako nemá smysl hovořit o užitku stroje či zvířete. Když konečně
pohlédneme na situaci skrze etická pravidla, která říkají, že člověk
nemůže být předmětem vlastnictví, umožní nám to uchopit pravidla
otroctví jako bránění v jednání otrokovi ze strany otrokáře, i když žádné
aktuální násilí nevidíme. Rozumění pravidlům nám ukáže, že se jedná
o donucení – násilnou intervenci. Otrokář tedy od svého jednání
očekává užitek, avšak otrokův užitek je nižší, než by mohl jinak být.
Blahobyt celku tímto jednáním v žádném případě neroste. Naopak
politické zavedení otrokářských pravidel blahobyt poškodilo. Vidíme,
že před sebou máme jednu a tutéž realitu, která s ohledem na normativní pohled představuje tři odlišné ekonomické problémy. Problém
s otroky dnes možná není již příliš relevantní, avšak stejný problém se
ukazuje v analýze zdanění, problematiky peněz a inflace či otázce
monopolů. Důvodem, proč lidé začali ekonomii studovat, byl
nepochybně zájem o vysvětlení záhady, proč nějaké lidské jednání
zaměřené na vlastní prospěch může vést i k prospěchu celku. Záhadou
ekonomie je právě ten fakt, že vzájemné lidské interakce nemusí být
„hrou s nulovým součtem“. Ekonomická věda proto od počátku
zaměřovala své úsilí na vysvětlení celkových či společenských
důsledků lidského jednání. Víme již, že je nelze změřit, ani zjistit
nějakým dotazováním. Nelze je oddělit od samotného lidského
jednání a od norem, jimiž se jednání ve společnosti řídí.
Vztah ekopedagogických kompetencí k ekologické etice
Čím by tedy měl disponovat učitel, aby byl schopen úspěšně
utvářet a kultivovat vztah žáků k životnímu prostředí, zaujmout
a získat je pro péči o životní prostředí, kultivovat jejich jednání
a názory, prosadit do jejich vědomí nový systém hodnot, tj. např.
důležitost skromnosti a umírněné spotřeby?
Základním předpokladem je, že pokud má učitel utvářet jakékoliv
pozitivní vztahy u žáků, musí je mít na prvním místě sám. Těmito
základními vztahy jsou podle Bližkovského, 1992:
73
•
•
•
vztah k sobě samému,
vztahy k druhým lidem,
vztahy k přírodě.
Pokud má učitel pozitivní vztahy k sobě samému, k druhým lidem
i vztahy k přírodě, může následně uplatňovat svoji osobnost jako
nástroj pro řešení ekologických problémů. Podle Zeliny, 1996 jsou
pro řešení ekologických problémů nejdůležitější následující funkce
osobnosti učitele:
V oblasti rozvoje kognitivizace:
– naučit žáka samostatně myslet,
– snižovat jeho poznávací nejistotu ve vztahu k možnostem ochrany
životního prostředí,
– naučit jej aktivně využívat vědomosti o vlastním regionu ve
prospěch jeho ochrany a rozvoje,
– při bezprostředním kontaktu s přírodním materiálem a produkty
tradiční lidové kultury rozvíjet jeho smyslovou senzibilitu,
rozlišovací schopnosti,
– učit ho vědomě ovlivňovat své prostředí.
V oblasti rozvoje emocionalizace:
Rozvíjet u žáka sociální, etické a estetické city, vést ho k ohleduplnosti k hodnotám, které člověk vytvořil, i jiným živým
bytostem, naučit ho vnímat a tvořit krásu v mezilidských vztazích
a životním prostředí. Vést žáka k dobrovolné skromnosti v materiální
spotřebě.
V oblasti zvyšování vnitřní motivovanosti:
Prostřednictvím bezprostředního kontaktu s přírodou probouzet
u žáků vnitřní motivaci k ochraně přírody, k poznávání vlastního
regionu a hrdosti na něj. Upevňovat vazby na kulturní a duchovní
tradice lokálního společenství.
V oblasti zvyšování socializace:
Naučit žáky prosociálnímu chování v přírodě a společnosti i ve
škole, vést je k ochotě pomáhat jiným a přijímat odpovědnost.
V oblasti rozvoje axiologizace:
Podporovat u žáků preferenci duchovních a ekologických hodnot
(úcta k životu, střídmost, zodpovědnost, spravedlnost) před materiálními.
74
V oblasti rozvoje kreativizace:
Naučit žáky tvořivě myslet a pracovat ve prospěch ochrany
a zachování diverzity života, podporovat jejich úsilí o sebevyjádření
a seberealizaci.
Všechny tyto funkce osobnosti učitele lze vnímat jako základ pro
tzv. ekopedagogickou kompetenci, kterou je možné rozdělit do tří
koncepcí.
Obsahová stránka ekopedagogické kompetence
Koncepce vědní – teoretické vědomosti pro environmentální
výchovu
S ohledem na interdisciplinární a multidisciplinární charakter
EV je nutné EV realizovat především jako princip, nikoliv jako
předmět. Musí učitel EV poznat a pochopit sociální, filosofické
a kulturní předpoklady a způsoby existence člověka v přírodním
i nově utvářeném životním prostředí. Ekologické a environmentální
vědomí se rozvíjí poznáním systémových zákonitostí.
Dovednostní stránka ekopedagogické kompetence
Koncepce činnostní – praktické dovednosti
Repertoár vyučovacích metod a technik je vázán na následující:
• Klíčové didaktické a psychodidaktické dovednosti (dovednosti
vybrat a didakticky transformovat učivo, včetně analýzy učiva
z psychologického hlediska, projektovat vyučovací strategie
a metody, hodnotit výuku apod.).
• Diagnostické a hodnotící dovednosti (diagnostikovat nejen vědomosti a dovednosti žáků, ale také faktory ovlivňující výsledky
jejich učení, např. pojetí učiva a další žákovy potenciály, klima
třídy, apod.).
• Komunikativní dovednosti (zvládat základy pedagogické komunikace ve třídě/ škole, s rodiči, kolegy, a dalšími partnery).
• Metodologické dovednosti (k provádění akčních výzkumů ke
zkvalitnění EV).
• Informační dovednosti (ovládání informační technologie, dovednost práce s informacemi, znalost informačních zdrojů a práce
s nimi, posouzení jejich relevantnosti, významnosti, apod.).
Proces utváření odpovědného vztahu žáků k životnímu prostředí
je však také výrazně ovlivňován i profesními kvalitami učitele, který
75
žáky vede k osvojování různých sociálních rolí, mezi které nepochybně
patří také důležitá role ochránce a tvůrce životního prostředí. Také se
předpokládá učitelova způsobilost rozvíjet dětskou empatii a vědomí
hodnoty života, pěstovat respekt k přírodě, vést k aktivní spolupráci
a toleranci.
Koncepce osobnostní – výchova k hodnotám
„Z různých studií věnovaných profesním kompetencím učitelů
vyplývá, že pro všechny kategorie učitelů a pedagogických pracovníků
jsou společné osobní/osobnostní kompetence. I když se nedají přesně
definovat ani formálně prokazovat, zahrnují osobní vlastnosti a osobní
dovednosti učitele (např. zodpovědnost, důslednost, řešení problémů,
kooperace, kritické myšlení), ale také jeho osobní postoje, hodnotové
orientace, empatii, toleranci, psychickou odolnost a fyzickou zdatnost. Každý učitel nositelem hodnotové dimenze pedagogické kompetence a měl by proto působit na žáky jako pozitivní sociální a kognitivní
vzor. Jeho způsob chování se totiž odráží i v chování jeho žáků.
Učitel je tak vzorem v takových situacích, ve kterých si mohou žáci
osvojovat dovednosti s pozitivními hodnotami. Od učitele se v rámci
této kompetence také očekává, že bude podle vytvářet u dětí vnitřní
zábrany proti „zlé“ agresivitě v nás, která se může projevovat i ve
vztahu k životnímu prostředí. Což je obsahem dalších publikací.
Kontrolní otázky a testy
[1] V čem spatřujete využití ekologické etiky v pedagogice se zaměřením na enviromentální výchovu?
[2] Jakou roli hraje socializace v ekologické etice?
[3] Vymezte závislost ekologické etiky na prostředí.
[4] Analyzujte ekologickou etiku k ekonomice.
[5] Jaký je vztah ekopedagogických kompetencí k ekologické etice?
76
7 Ekologická etika a politika
1. Filozofie a ekologická krize
Ekologická krize filosofii zaskočila. Antropologicky zaměřená
filozofie zkoumala vztahy mezi člověkem a světem, rozvíjela vzdělanost a kultivovala člověka i společnost. Zabývala se různými
metafyzickými problémy, ale přírodní předpoklady lidské kultury ani
kulturu jako opoziční vývojový proces uvnitř biosféry systematicky
nezkoumala.
Josef Šmajs z Masarykovy university Brno se domnívá, že
úkolem filozofie v ekologické krizi je podat srozumitelný teoretický
koncept krize, objasnit podstatu konfliktu mezi pozemskou přírodou
a dnešní planetární kulturou.
Lidé podle Aristotelových slov začali filosofovat proto, že se
něčemu divili. Větší moudrost však podle Aristotela poskytovala ta
věda, tj. ta filozofie, kterou zvolíme pro ni samu a pro vědění, a nikoli
pro to, co z ní vyplývá. Tento ušlechtilý motiv filosofování, který
přispíval k výchově dobrých občanů, se sice v novověku rozšiřuje také
o dílčí motivy instrumentální, ale filozofie i zde řeší hlavně akademické
a obecně teoretické otázky. Angažuje se v úsilí o osvobození člověka
od přírody, ale její značná část zůstává orientována na člověka, na problém jeho individuální existence, svobody a lidského intelektuálního
rozvoje. A tomuto účelu byla v našem století podřízena i část obecné
filosofické teorie bytí – filosofická ontologie. Platí to zejména pro vlivnou ontologii fenomenologickou a existenciální, kterou reprezentují
jména Edmund Husserl, Martin Heidegger a Jean Paul Sartre.
Dnes však začínáme tušit, že to byl právě novověký důraz na
člověka, ať již ve smyslu ohniska a východiska veškeré filozofie, či ve
smyslu konečného cíle ovládnutí přírody, který koneckonců podporoval prudký civilizační rozmach. Tato etapa společenského vývoje,
kdy regionální kultury jako okupační armády dobývaly a obsazovaly
planetu bez jakékoli změny své vnitřní protipřírodní struktury,
ekologickou krizí končí. Končí fáze lidských dějin, kdy bylo možné
žít i bez ontologie, tj. bez pochopení role člověka a kultury v křehkém
biotickém společenství Země. Končí období, kdy nebylo třeba žádné
planetární regulace kultury, planetární legislativy a politiky.
Globalizací kultury – tj. globalizací trhu, výroby, spotřeby, financí,
vědy, informací, sportu, zábavy, odpadů a znečištění – patrně končí
i dlouhá historická etapa, v níž se filozofie mohla realizovat jako
77
relativně nezávazné tázání. Vysoká úroveň abstrakce tu filosofii
zmocňovala všechno zpochybňovat a kritizovat a nutnost vytvořit
adekvátní ontologický koncept bytí nebyla ještě záležitostí životně
existenciální, ale intelektuální, akademickou.
Proto nás nepřekvapuje, že celá předekologická filozofie vychází
z ontologie více či méně antropocentrické, v níž se člověk podle
Heideggerova obrazného vyjádření považuje za „pastýře bytí“.
Nepřekvapuje nás, že pozornost věnovaná člověku nebyla nikdy provázena odpovídajícím zájmem o jiné živé bytosti, zájmem o zachování
pozemského života jako celku. Bylo by to proti biologické podstatě
člověka, proti evolučně jištěným zájmům našeho druhu.
Teprve fakt ekologické krize vyzývá filosofii k formulaci jiné
ontologie a k položení jiných otázek.
Co tedy v dnešním ekologickém bodě obratu, jímž spolu s filosofií musí projít celá kultura, máme považovat za nejdůležitější? Řeknu
rovnou, že to podle mého názoru není v prvé řadě nová axiologie či
nová etika, jak se často ozývá, ale nová racionalita. Pouze ta může
překročit horizont pochopení krize intuicí a srdcem, poskytnou
správné teoretické pochopení toho, co se stalo. Ale to, co se vlastně
stalo, bohužel ani ve filosofii spolehlivě nevíme, protože v době, kdy
se znovu nejvyšší filosofickou instancí stává teorie bytí, filosofická
ontologie, se zabýváme hlavně dekonstrukcí a dílčími gnoseologickými
problémy.
Protože nám chybí přiměřený filosofický koncept bytí, chybí
nám také přiměřený koncept ekologické krize. Ale k jeho získání,
schematicky řečeno, potřebujeme zásadní ontologickou kritiku
antropo-centrismu. Potřebujeme opustit chybné hledisko, že z gnoseologické opozice člověka a přírody, tj. z opozice poznávající subjekt
– objektivní svět, vyplývá také opozice skutečná, opozice ontická.
Ale na druhé straně musíme také správně filosoficky postihnout
to, co bylo zatím chápáno jen v úzkém antropocentrickém rámci
vytváření, odcizování a osvojování lidského díla – systémový statut
kultury. Jakkoli jsme pouhými produkty a prvky biosféry, jsme „biologickým motorem“ kultury, jsme jedinými tvůrci její složité systémové struktury. A zažehnutím kulturní evoluce došlo na Zemi patrně
k největší kvalitativní změně vůbec. Vždyť dnes se tu střetávají dva
globální konkurenční procesy: původní přirozená ontická tvořivost
přírody a odvozená protipřírodní ontická tvořivost kultury.
Ontologie, která však otázku bytí položí důsledně v kontextu
nynější krize, nutně opustí původní intelektuální horizont filozofie,
78
přesáhne sféru teoretického pochopení. Použijeme-li názvu starší
ontologické studie Egona Bondyho (Zbyňka Fišera), taková ontologie
už nebude pouze „útěchou z ontologie“. Nejde už primárně o lidskou
filosofickou zvídavost, o to, jak můžeme svět adekvátně vysvětlit.
Od ontologie se nyní neočekává pouze elegantní akademická analýza
bytí, ale koncept, umožňující teoretickou diagnózu ekologicky ohrožené
kultury. Očekává se od ní, jak to již pociťují mnozí ekofilosofové,
přísné teoretické posouzení a zdůvodnění toho, jaké zásadní změny
planetární kultury musíme připravit, aby se svět, v němž žijeme,
ekologicky nezhroutil.
Takže to, co dnes pro filosofickou reflexi ekologické krize
nezbytně potřebujeme, je nová ontologie, protože žádná tradiční
ontologie, smíme-li tu vůbec použít toto problematické zobecnění,
filosofickou reflexi ekologické krize nepodává. Tradiční ontologie, jak
to vidíme na příkladu vysoce kultivované ontologie existenciální,
podřizovaly ontologii antropologii, byly budovány na iluzi nadřazenosti člověka a kultury nad přírodou, na iluzi, která k vyhrocení
ekologické krize přispívala.
Dnešní proces gnoseologizace filozofie jistě správně zvýrazňuje
oprávněnost více různých interpretací skutečnosti, a tedy nepřímo
evokuje i to, že dnešní ontologie se už nemohou považovat za nezávislý
božský popis světa. V žádném filosofickém systému nelze již po
Hegelově způsobu hledat jediný možný základ pravdy. Uznáváme to
a víme, že pluralitní scéna dnešní filozofie nevzniká z filosofického
rozmaru a že není jevem pouze negativním. Víme, že doba velkých
ontologií už skončila. Ale přes to se domníváme, že ani nejvážnější
gnoseologické varování pro odvrácení dnešní krize nepostačuje.
Potřebujeme varování skutečně ontologické, varování založené na
novém porozumění bytí. Navzdory postupující gnoseologické skepsi
a fragmentaci filosofických problémů, žijeme přece na jediné malé
planetě – na Zemi – a zůstáváme tu jen díky reprodukci a evoluci
planetárního života, s jehož velkolepým systémem jsme svázáni na
život a na smrt. A jestliže jsme svou útočnou adaptivní strategií,
tj. v podstatě spontánně a bez filosofického pochopení skutečné
struktury bytí, vytvořili dnešní planetární kulturu, vůbec to neznamená,
že její další evoluce může v započatém směru pokračovat.
Totálním obsazením planety kulturou se náhle a bez varování
ocitáme na křižovatce, kde potřebujeme vědět, která cesta nevede do
záhuby. Potřebujeme vědět, jak se záměrná lidská činnost transformuje na svéprávnou protipřírodní strukturu s vlastní logikou reprodukce
79
a evoluce. Musíme co nejrychleji pochopit, za jakých podmínek
může kultura s biosférou spolupracovat, za jakých podmínek a jak
můžeme planetárnímu střetu kultury s biosférou zabránit. A zdá se, že
akcentem na gnoseologizaci a dekonstrukci část dnešní filozofie
vyzrazuje svou snahu po výlučnosti, svou ekologickou bezradnost
a neodpovědnost.
Josef Šmajs se ptá, jakou ontologii dnes vlastně potřebujeme?
Protože nová ontologie by měla být s to reflektovat podstatu globální
ekologické krize, musí vycházet nejen z filosofické tradice, ale
mnohem výrazněji také z výsledků dílčích věd. Na jedné straně musí
tedy vědu kritizovat a problematizovat její přínos, protože i ona nese
část teoretické odpovědnosti za dnešní krizi, ale na druhé straně
musí dnešní vědě přiměřeně důvěřovat.
Pouze díky vědě, a nikoli díky filosofii, víme o existenci a funkci
ochranné ozónové vrstvy Země, díky vědě víme o nebezpečném
oteplování zemského povrchu, díky vědě jsme poprvé uviděli svou
modrou planetu z vesmíru. Ale ještě jeden moment tu přehlédnout
nesmíme. Přibývá totiž speciálních věd, které projevují starost o osud
Země, napravují své staré omyly a dospívají k závěrům blízkým
filosofii. Jejich výsledky, pokusíme-li se je pochopit vcelku, nejsou jen matoucí tříští dílčích výpovědí, ale mohou filosofii, která
v epoše globální kultury jiný zdroj hodnověrného poznání skutečnosti nemá, hodně napovědět. Především však to, že i ona nese svůj
díl viny na dnešní ekologické krizi a že bez jejího přispění tuto krizi
nepřekonáme.
Novou ontologií, po které voláme, tu máme na mysli vznikající
ontologii evoluční, která akcentem na problém evoluce, informace
a řádu umožňuje reflexi a pochopení toho, co se dnes se světem děje.
Tato ontologie nejen rehabilituje pozemskou přírodu, novověkým
subjekt – objektovým myšlením znehodnocenou na pouhou objektivní
skutečnost, ale konečně také konstituuje ontologický statut druhého
ekologicky významného planetárního systému – lidské protipřírodní
kultury. Vždyť právě reflexí vztahu přírody a kultury může filozofie
splnit část svého dluhu speciálním vědám a veřejnosti vůbec: evoluční
ontologie totiž odhaluje příčiny, podstatu a do jisté míry i způsob
řešení globálního ekologického konfliktu. Zakládá jiný typ filosofické
moudrosti, probouzí odpovědnost člověka za zachování podmínek
rozvoje biosféry i kultury, nabízí mu jinou transcendenci, jinou sociokulturní ideu a jiný étos.
Evoluční ontologie se ovšem sama přiznává ke své praktické
80
účelnosti: chce reagovat na ekologický bod obratu, chce ukázat příčinu
nekompatibility přírody a kultury a co nejvíce vyloučit nebezpečný
ontologický antropocentrismus. Programově proto nevychází z člověka
jako z novověkého ohniska filosofování, ale znovu z bytí, z přirozené
evoluce vesmíru, která Zemi i člověka vytvořila a která i dnešní
planetární kulturu dočasně nese, toleruje i limituje.
Snad tedy z naší obhajoby role filozofie vyplývá závěr, že v dnešním ekologickém bodě obratu ztrácí filosofická ontologie svůj
tradiční význam akademický a získává nezastupitelný význam praktický, tj. normativní, axiologický a kulturně sebezáchovný. Z části
teoretické filozofie se stává filozofie praktická, z tradiční antropocentrické ontologie bytí teoretická analýza ekologicky ohrožené kultury.
Věřme, že filozofie, která kdysi začínala kontemplací a „praktický
smysl“ osvědčila tím, že si povšimla, že bychom se pomocí rozumu
mohli stát jakoby pány a vlastníky přírody, v dnešní ekologické
krizi nezklame. Východiskem ji může být zjištění, že pány a vlastníky
Země nebudeme nikdy, že dnešní globální kultura kapacitě biosféry
neodpovídá a že bez radikální změny protipřírodní povahy kultury
zbytečně předčasně zanikneme.
2. Člověk v ekologické krizi
Shodneme se patrně v tom, že právě člověk je ústřední postavou
dnešního ekologického dramatu. Je totiž nejen největším rizikem
nynější krize, ale i jedinou nadějí na její zmírnění a vyřešení.
Vyřešit dnešní krizi by jistě bylo snadné, kdyby přírodu neničili
také lidé poctiví a slušní. Bylo by to snadné, kdyby kulturní vývoj mohl
být realizací dobrého ekologického scénaře. Bylo by to snadné, kdyby
bylo možné změnit lidskou přirozenost.
Ale ani nejlepší ekologický scénář snadno realizovat nemůžeme,
a to, čemu říkáme lidská přirozenost, změnit neumíme.
Lidská přirozenost je totiž naší druhovou charakteristikou, vytvořila se nezávisle na nás už kdysi dávno a je obdivuhodně houževnatá.
S. J. Gould, autor světově uznávané teorie přerušovaných rovnováh,
tvrdí (a fosilní nálezy to potvrzují), že nový druh nevzniká v určité
oblasti postupně, ale že se objevuje najednou a plně zformovaný.
A právě tak také později z evoluční scény mizí: zaniká téměř ve stejné
podobě, v jaké se objevil.
Může to být jistě všechno jinak, ale důvěřujeme-li evoluční
hypotéze, byl náš biologický předek nejprve několik desítek milionů
let primátem, pak několik milionů let hominidem a teprve nedávno,
81
před několika desítkami tisíciletí se stal tzv. „Člověkem moudrým“.
Pomalá „darwinovská“ evoluce, která se před nástupem kultury
projevila hlavně v oblasti jeho genomu a nervové soustavy, se
samozřejmě nezastavila, ale je dnes zastíněna o několik řádů rychlejší
„lamarckovskou“ evolucí kulturní.
Pokud humanitní disciplíny stále ještě studují především ty
lidské vlastnosti a aktivity, které člověka od ostatní přírody odlišují,
je to pochopitelné a z jejich pohledu i správné proto, že považují
lidskost za vysokou hodnotu, za samostatný a dostatečně významný
předmět svého zájmu. Etologie a sociobiologie však shodně ukazují prostý fakt, že i psychika a část sociálního chování člověka byly
kdysi utvářeny podobným způsobem jako psychika a chování jiných
vyšších živočišných druhů. Ukazují, že to, co se evolučně vytvořilo,
prakticky osvědčilo, a proto také informačně zapsalo jako instrukce
do naší značně konzervativní genetické paměti, stále ještě platí.
Kulturní evoluce, opírající se o informaci nesenou a rozvíjenou
strukturami našeho mozku, je totiž příliš krátkou epizodou v životě
lidského druhu. V morfologii a fyziologii člověka se neprojevila
téměř vůbec a její vliv se zatím omezil na elastickou oblast jeho
vědomí. Podle Edvarda Wilsona, zakladatele sociobiologie, je téměř
jisté, že větší část evoluce lidského sociálního chování proběhla
pět milionů let před nástupem civilizace. Jinak by se totiž dnešní
přežívající lovci-sběrači geneticky výrazně lišili od nás, od lidí
technických civilizací, což však nelze prokázat.
Takže tu platí jakoby nepřímá úměra: Přírodě, pro niž jako druh
nic neznamená, vděčí člověk téměř za všechno. Kultuře, která dnes
zajišťuje naše přežití a v jejímž evolučním dramatu jsme jedinými
protagonisty, nevděčíme biologicky téměř za nic. Pokoušet se
o řešení ekologického problému záměrnou změnou lidské biologické
přirozenosti, je vzhledem ke krátkosti času pošetilé.
Musíme se tedy pokusit změnit to, co z lidské přirozenosti vyrostlo,
a co je proto v naší moci: protipřírodní charakter kultury. Ale i to bude
tvrdý oříšek.
Aby člověk mohl zažehnout umělou kulturní evoluci, musel vytvořit nejen vyspělejší sociální organizaci, než mají jiní vyšší živočichové, ale především rozšířit a rozvinout negenetickou informaci
– základ duchovní kultury. Nevíme sice, jakými konkrétními tlaky
a přeměnami okolních ekosystémů k tomu došlo, ale výsledek známe.
Už velmi jednoduché formy duchovní kultury – tabu, kulty, rituály,
magie – vytvořily tuto nebiologickou konstitutivní informaci. Byly
82
s to integrovat a chránit dosaženou organizační úroveň regionální
kultury tak, že mohla čelit jak opozici okolních ekosystémů a cizích
kultur, tak opozici všeobecné tendence skutečnosti k rozpadu.
Informace – a tento pojem tu záměrně používáme velmi volně – je
tedy normálním produktem vývoje složitých systémů. Od určité
úrovně složitosti systému, která je nutně spojena s jeho křehkostí, musí
totiž systém – pro to, aby uchoval a byl s to rozvíjet organizaci, jíž
v evoluci dosáhl – část své diferencované funkční struktury obětovat pro funkce informační. Musí si vytvořit příslušnou informační
strukturu, která je ve srovnání se systémem, jehož zachování a rozvoj
zajišťuje, poměrně jednoduchá, ale zato vysoce stabilní. Stabilita
informačního záznamu má ve srovnání s křehkostí a pomíjivostí
reálného systému jednu zásadní přednost: informace, není-li přerušeno
její předávání, plní funkci spojité protientropické bariéry. Informace
tedy integruje, jistí a umožňuje rozvíjet to, čeho už bylo vývojem
systému dosaženo.
Problém dědičné informace kultury vyvolává řadu dalších zajímavých problémů, ale musíme se omezit jen na otázku, jaké jsou
dnes možnosti záměrné ekologické transformace kultury.
Především se ukazuje, že duchovní kultura je skutečným genomem
kultury, nikoli jen informací jedince. V kulturním systému je nutně
rozptýlena, spojitě v něm přirůstá nebo se ztrácí, ale nikdy nemůže
být totožná s vědou nebo koncentrována v jediné paměťové struktuře,
např. v hlavě geniálního člověka, v encyklopedii atp. Podobně jako
celek kultury je i duchovní kultura svérázným evolučním procesem,
do něhož se jedinec vřazuje, v jehož rámci se socializuje a do něhož
může sám informačně přispět.
Kulturní informace ovšem nevzniká jen společensky organizovanou poznávací činností teoretických disciplín. Neméně podstatně
přirůstá i živelně, a to jednak kulturotvornou funkcí společenské
nahodilosti, která se průběžně zpředmětňuje v institucích, v organizacích a v dalších strukturách duchovní i materiální kultury, a jednak
přispěním mimovědeckých forem duchovní kultury – ideologie, krásné
literatury, poznatků běžného vědomí atp.
V principu samozřejmě platí, že k nevratné změně jakéhokoli
systému s vnitřní informací je nezbytné změnit jeho informaci. Ale
jak jsme již naznačili, duchovní kultura je rozsáhlým a rozptýleným
nehomogenním útvarem. A právě proto nestačí změnit jen obsah
poznání té které vědy nebo jen některé společenské regulativy, např.
hodnoty. Věda sice systematickým způsobem ovlivňuje některé dílčí
83
prvky a oblasti kultury – zejména materiální kulturu, techniku
a technologii –, ale na utváření kultury jako celku „vědecky“ působit
nemůže. Jiné složky duchovní kultury, které jsou právě tak konstitutivní jako věda, vědecké teoretické poznání nezahrnuje. Například
přímý vliv přírodní vědy na vznik nové techniky se v celku kultury
nutně stává vlivem živelným a neočekávaným. Kombinuje se s tradicí,
místními podmínkami, způsobem života atp.
Abychom vliv dílčích složek rozptýlené duchovní kultury nepřeceňovali, povšimněme si dvou hlavních typů kulturní uspořádanosti.
Existuje podstatný rozdíl mezi přísně informačně determinovanou
uspořádaností a funkcí dílčího technického prvku, např. automobilu
nebo počítače, jehož život kdysi začínal na rýsovacím prkně
konstruktéra, a relativně volnou uspořádaností regionálních kultur
i dnešní globální technosféry. Celkové konstitutivní mechanismy
kultury pracují totiž konzervativně: stále jen živelně a zkusmo vřazují
dílčí inovace do celku kultury; využívají principu nadbytečnosti, síta
selekce i empirické optimalizace nových struktur v průběhu času.
Kultura, využijeme-li zavedeného ekologického termínu jako
metafory, roste především sukcesí, přiřazováním nového v časové
následnosti. Sukcesí se z přísně informačně determinovaných prvků
a subsystémů – lidí, institucí, organizací, počítačů, automobilů,
domů atp. – formuje kultura jako celek, sukcesí přirůstá rozptýlená
kulturní informace. A protože tuto informaci nelze převést na společného jmenovatele informace vědecké, nelze kulturu transformovat
jen podle teoretického scénáře. Pokusy ignorovat vysokou evoluční
hodnotu ostatních neteoretických složek kultury, pokusy o její přímé
vědecké formování a řízení skončily, jak víme, nezdarem.
Naštěstí však jistá možnost nevratné pozitivní kulturní změny
existuje. Kulturní informace je sice nesena všemi strukturami společenské paměti, ale především aktuálně žijícími lidmi. Není ovšem
nesena a ani rozvíjena celou populací rovnoměrně, ale jistá část
populace může některé její složky rozvíjet a uplatňovat více než
jiné části: např. vědecká komunita a specializované struktury společenského řízení.
Protože naše civilizace je výrazně technická, upozorníme pouze
na možnosti technicky orientovaných přírodovědců a tvůrčích techniků. Vůbec to ovšem neznamená, že jejich roli v procesu ekologizace
techniky pokládáme za snadnou. Potřeba techniky, její některé
parametry a funkce jsou odvozeny z nedostatečné biologické výbavy
člověka, z jeho postavení v evoluci, z jeho potřeby obhájit život
84
v rozdílných ekosystémech. A tato fundamentální odkázanost člověka
na techniku se v různých formách reprodukuje i dnes. Proto je tak
obtížné vzdát se techniky, a to i dnešní problematické techniky
spotřební. O její redukci a slučitelnost s biosférou se můžeme pokusit také přednostní hodnotovou a informační změnou ve vědomí
konstruktérů a tvůrců techniky. Vždyť právě někteří přírodovědci
a tvůrčí technici – pochopitelně v příznivých sociokulturních
podmínkách – mohou do technických systémů informačně vestavět
takový hodnotový a funkční vztah k přírodě, který už fakticky nejsme
s to ovlivnit my uživatelé. My uživatelé jsme se totiž do technické
civilizace narodili a můžeme využívat jen ty prvky materiální kultury,
které nám společnost nabízí.
Druhý produktivní způsob rychlé ekologické transformace
kultury naznačím modelovým příkladem. Dnešní planetární kulturu
si můžeme představit jako gigantický výrobní podnik. Vykazuje
však četné znaky těch podniků, které se dostaly do potíží: má
problémy s obstaráváním surovin, s likvidací odpadů, se zdroji
energie a vody atp.
Jak řešit tuto situaci? Všichni patrně uznáme, že nejméně účinným
řešením je to, jehož jsme zatím svědky: téměř nediferencovaný hodnotový apel na všechny zaměstnance, pochopitelně frustrující mnohé
z nich. Uznáme snad, že je to obtížný a vysoce riskantní úkol pro
kompetentní management.
A tento zjednodušený příklad snad také ukazuje, o co se dnešní
ohrožená kultura musí pokusit: nikoli o návrat zpět, ale o transformaci
svého duchovního i materiálního dědictví, o zásadní přestavbu struktury a režimu protipřírodní civilizace.
Nepodceňujme ekologickou výchovu a vzdělávání, ani ekologické
iniciativy hledající alternativní způsoby života a nové hodnoty. Ekologická legislativa, osvěta a výchova jsou samozřejmě nezbytnými
kroky ke zmírnění regionální i globální devastace biosféry, k vytvoření pocitu sounáležitosti člověka s ostatními tvory, k přijetí
odpovědnosti a viny za poškozenou přírodu. Ale mějme na mysli, že
v dnešní vysoce profesionalizované společnosti nevytvoří ekologický
automobil nadšený kutil a že se svých automobilů včas dobrovolně
nevzdají sami uživatelé. Samozřejmě že veřejnost musí v ekologickém
bodě obratu vytvořit dostatečný tlak. Ale planetární přestavba dnešních
technických civilizací bude velmi komplikovanou záležitostí odbornou,
tj. také filosofickou, vědeckou a politickou.
85
3. Ekologická etika a politika
Dnešní ekologická krize není tradiční společenskou krizí ekonomickou, politickou či morální. Nevzniká neodpovědností, vzpourou,
ani selháním řízení. I když mnohá dílčí selhání a problémy zahrnuje,
je dosud neznámým typem krize mnohotvárné světové kultury jako
celku, je krizí jejího evolučního úspěchu.
Neschopnost náboženství, filozofie, vědy, etiky i politiky přiměřeně postihnout kořeny této krize je pochopitelná. Všechny formy
společenského vědomí, všechny poznatky, regulativy a hodnoty,
vznikaly v regionálních kulturách, vznikaly v neoslabené biosféře,
která se sice bránila, ale lokálně ustupovala. Potvrzovala tím
správnost zvolené kulturní strategie.
Dnešní krize však signalizuje, že rozmach kultury překročil
mezní kapacitu hostitelského prostředí Země. Biosféra nemá už kam
ustoupit, je v extrémní dynamické nerovnováze, a stačí jen málo, aby
přešla do nového rovnovážného stavu – bohužel bez nás.
Nová výchozí situace je tedy v hrubých obrysech zřejmá. Jestliže
svébytný systém života musí být podle Jamese Lovelocka fenoménem planetárních rozměrů, tj. planeta podle jeho slov „... nemůže být
organismy osídlena pouze částečně“, pak kultura jako svérázný
prostředek expanze jednoho druhu, musí být pouhým epifenoménem,
může prosperovat jen jako závislá a rozptýlená. Krátce – jako
subsystém biosféry nemůže být plně globální.
Právě proto dnes vzniká úkol stanovit bezpečnostní pravidla
dlouhodobě udržitelného civilizačního vývoje. A protože dodržování
těchto pravidel může předejít vyhrocení dnešní krize, jejich formulaci potřebujeme co nejrychleji: ekologická etika jako nová filozofie
ekologické morálky a ekologická politika jako nová teorie utváření
ekologicky přizpůsobené kultury, musí být formulovány ještě dříve, než
mohou civilizaci začít chránit před zánikem.
Předmětem morální regulace, která je přibližně tak stará, jako
kultura, byly v minulosti především vztahy lidí uvnitř rodiny, kmene
a regionálního společenství. Tradiční morálka tedy původně hájila
lokální kulturní zájmy. Vztah té které kultury k přírodě nebyl sice
vyřazen z morální a politické regulace, ale byl z velké části předurčen technologicky – dosaženou úrovní rozvoje lovu, zemědělství
a řemesla.
Původní morálka se reprodukovala napodobováním závazných
forem lidského jednání a odkazovala na to, co se musí v určitých
případech dělat nebo nedělat. A přestože už rozlišovala mezi tím, co
86
je dobré a co je zlé, její explicitní formulace ani zdůvodnění nebyly
velmi dlouho možné. Způsob slovního vyjádření morálních pravidel
byl totiž obtížný a rozhodování o dobrém a zlém předpokládalo komplikovanou teoretickou představu světa. Na druhé straně však teoretická představa světa – filosofická ontologie – nebyla nikdy v minulosti
pro život existenčně nezbytná. Vznikala převážně z intelektuálních
motivů filosofů a o přežití regionální kultury nerozhodovala.
Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické morálky však
přestává plnit svou pozitivní společenskou roli v okamžiku, kdy se
prokazatelně zhoršuje obyvatelnost Země a kdy platná morální
pravidla ekologickou krizi dále prohlubují.
Zemi jsme poprvé spatřili z vesmíru, a nemohli jsme přitom
nevidět, že je i bez lidské kultury naprosto soběstačná a že to, co si
při jejím využívání můžeme dovolit v měřítku lokálním, nesmíme
nikdy připustit v měřítku planety. Vůbec to neznamená, že se vzdáme
průmyslu a zemědělství, že přestaneme chovat, zabíjet a konzumovat
domácí zvířata. Znamená to něco zcela jiného: opuštění pyšného
antropocentrismu; uznání systémové převahy přírody; pokorné přijetí
principu adaptivního vývoje kultury.
Právě proto dnes potřebujeme etiku nově ontologicky fundovanou. Z kdysi abstraktní filosofické teorie bytí se nyní stává po výtce
praktická disciplína – teoretické postižení podstaty krize a zdůvodnění
nové ekologické etiky. Takovou etiku můžeme slovy jejího zakladatele
Alda Leopolda označit jako etiku Země. Etika Země vychází totiž
z toho, že člověk je spolu s ostatními živými systémy přirozeně
stvořenou bytostí, že ani díky rozumu nemůže být přírodě nadřazen,
protože pro správnou funkci biosféry musí existovat principiální
rovnost všech forem života. Předmět etiky se tak poprvé rozšiřuje
o filosofickou analýzu mravních vztahů k Zemi, k prvkům biotického
společenství. Tento nový obsah etiky úsporně vyjádřil také už Aldo
Leopold, když napsal, že „určitá věc je správná, když směřuje
k zachování integrity, stability a krásy biotického společenství“.
Z podobných hledisek přistupují k formování nové etiky i jiní
autoři. Ekologická etika se již nejméně dvě desetiletí rychle rozvíjí
a je tedy již víceméně ustaveným filosofickým oborem. Ale přes to
všechno jsou výsledky i možnosti morálního ovlivňování kultury
omezené. Václav Bělohradský správně zdůrazňuje, že existuje jen
„malý počet situací, které lze řešit apelem na mravnost a dokonalost
člověka“.
Hlavní důvody malé účinnosti ekologické morálky totiž nespočí87
vají v rovině duchovní. Nejsou dány lidskou neochotou vzdát se
nadbytečného konzumu, centralizace a jiných vymožeností technické
civilizace. Malá účinnost nové morálky je v prvé řadě limitována tím,
že se lidé vymožeností technické civilizace vzdát nemohou. Obsazením
planety kulturou se kruh uzavřel a nelze z něj vystoupit. V našem
systému spotřební kultury, který se neustále reprodukuje a zdokonaluje, musíme žít od narození až do své smrti. Dobrovolná skromnost
malého počtu ekologicky cítících lidí je skutečným hrdinstvím, ale
nemůže změnit režim světového tržního hospodářství, železnou
logiku expanze planetární technosféry. Nemůže zastavit rabování
přírody a šíření chudoby v méně technicky rozvinutých zemích.
Situace je natolik vážná, že se musí stát předmětem ekologické
legislativy a politiky, které mají nejen větší odborné kompetence, ale
i účinnější sankce, než jaké má ekologická etika. Nezastupitelnost
ekologické etiky však spočívá v tom, že bez ní by veřejnost nebyla s to
pochopit podstatu krize, nebyla by s to přijmout morální odpovědnost
a vinu za poškozenou přírodu.
Také tradiční politika se zaměřovala na regulaci vnitřního života
kulturního společenství, na růst bohatství a vytváření podmínek kolektivního soužití. Nevznikala pro ochranu přírody, ale pro ochranu
občanů, pro ochranu a prosazování určitých mocenských zájmů. Protože příroda byla důležitým zdrojem bohatství, politika nepřekážela
v jejím technicky možném vykořisťování. Podporovala extenzívní
růst kultury, získávání nových území a důležitých přírodních zdrojů.
Nepřipouštěla si otázku jejich konečnosti, ani otázku principiální
podřízenosti kultury přírodě.
Spontánně vzniklá instituce trhu, která po řadu století sehrávala
roli neviditelné ruky optimální regionální regulace výroby, se během
krátké doby dokázala internacionalizovat. A dnešní světový trh
rovněž potvrzuje, že to, co vznikalo a osvědčovalo se v regionálním
měřítku, neodpovídá měřítku planety. Trh s cenami, které nepřihlížejí
k nenahraditelné evoluční hodnotě přírody, totiž zajišťuje vysokou
produktivitu práce a nízké náklady na jednotku produkce, ale nikoli
snižování celkové sociokulturní zátěže biosféry, nikoli její ekologicky šetrné využívání v životním způsobu lidí. V kombinaci s rostoucí
osobní spotřebou tak v destabilizované biosféře samovolně vyhledává
sebezničující cestu kulturní evoluce. Jesliže nezasáhneme, budou
za několik málo let na jejím konci vyčerpané zdroje, vysoké ceny
surovin a paliv, milióny tun odpadů a samozřejmě – životní podmínky
nevhodné pro člověka.
88
Objektivně nutná potřeba politické ekologické regulace globální kultury se ovšem setkává s vážnými překážkami. Už tradiční
regionální kultury, které rostly a fungovaly jako centrálně usměrňované systémy, nebyly nikdy plně pod kontrolou záměrného řízení.
Globalizace však systémové uspořádání kultury ještě více přiblížila
systémovému uspořádání biosféry. Původní pyramidální struktura
regionálních kultur se dnes rychle rozpadá. Národní státy zajišťující
ochranu občanů, nedělitelnost území a regionální suverenitu se stávají
anachronismem. Nejsou s to regulovat světový trh, pohyb osob, peněz
a informací. Původní centra výroby, správy a moci se z velké části
stávají formálními institucemi bez valného vlivu na skutečnost:
nezávisle na politickém řízení se unifikovaná planetární technosféra
jako rakovinná tkáň rozrůstá po celé Zemi. A protože přirůstala
skutečnou evolucí, dosáhla úrovně složitosti, kterou by nebylo snadné
v celém rozsahu koordinovat z centra. Žádná determinace plánem,
scénářem či jinou vizí budoucnosti pro ni dnes platit nemůže.
Jako soubor vzájemně nepropojených systémů, které parazitovaly na přirozené produktivitě, svébytnosti a dynamické rovnováze
biosféry, regionální kultury žádné centrum ústřední politické moci
nepotřebovaly. Ale co globální charakter kultury a rostoucí destabilizace biosféry vyvolají, to dnes nevíme.
Schopnost sebeorganizace a samovolné ontické tvořivosti globálního kulturního systému přináší sice pozoruhodné výsledky ve
sféře produktivních i spotřebních inovací, ale systém globální
kultury se tím spíše destabilizuje. Také pro kulturu totiž platí, že její
systémová stabilita je funkcí její diverzity – rozrůzněnosti. A podobně
jako je nutné zasahovat do ekonomiky z hlediska ochrany lidí slabých
a postižených, musíme dnes do spontánní kulturní evoluce zasáhnout
z hlediska ochrany mizející kulturní diverzity a přežití světové kultury
jako mnohotvárného celku.
Je tedy na čase si uvědomit nejen přednosti, ale i meze globální
kultury. Například to, že ve vznikající globální kultuře – kdy se diferencovaný kulturní systém nezávisle na lidském úsilí začíná chovat
jako jediný celek – ničí přírodu společně země bohaté a technicky
vyspělé i země zaostalé a chudé. Tedy ty země, které dřevo ve velkém
těží a vyvážejí i ty, které je dovážejí a zpracovávají. Také růst lidské
populace a technický pokrok si podávají ruce a začínají působit
podobně: teprve v globální kultuře, využijeme-li Gorových slov,
„jednáme se Zemí jako s podnikem, který je v likvidaci“.
Al Gore zařadil do své úspěšné knihy „Země na misce vah“
89
kapitolu „Dysfunkční civilizace“. Klade si v ní otázku, jak se může
tolik myslících a odpovědných lidí podílet na nenapravitelném
pustošení Země. Odpovídá, že podobně jako v dysfunkční rodině, ani
v dysfunkční civilizaci se o pravidlech nediskutuje. Na rodině i kultuře
jsou děti závislé a pravidla jejich fungování jsou dána předem. I když
vím, že je to všechno mnohem složitější, dovoluji si nesouhlasit: Ano,
již několik generací lidí v bohatých zemích vnucuje svým dětem
falešné představy a dysfunkční způsob ekologického chování. Ale
strukturu civilizace, kterou jsme vytvořili, na rozdíl od struktury rodiny,
kterou vytvořila příroda, přece změnit můžeme, a chceme-li na Zemi
přežít, změnit musíme. Také o pravidlech života v globální kultuře
můžeme dnes díky nové filosofické ontologii a etice veřejně diskutovat. Dokonce i přijetí viny za poškozenou přírodu, viny, která patří
spíše našim předkům, než nám právě žijícím lidem, nás nemusí jen
frustrovat a zatěžovat. Může určit směr nové kulturní strategie,
obsah nové sociální transcendence a étosu. A tak věřme, že nejen
ekologická etika, ale především ekologická politika pomůže zachránit
ohroženou kulturu, což vlastně znamená zachránit Zemi – jedinou
obydlenou planetu, kterou ve vesmíru známe (Šmajs, 2012).
90
8 Ekologická etika a etické kodexy
Ekologická etika analyzovaná nejen v této publikaci odráží svojí
potřebnost v každodenním životě. Její absence vede k viditelným
a nebezpečným důsledkům. Ani ekologická etika se nevyhýbá etymologickému výkladu řeckého „éthos“, tedy zvyk obyčej, charakter
a spolu latinským termínem „mos“ od něhož známe termín morálka.
Etickým požadavké současné vědy obecně tedy ekologii nevyjímaje
je respekt k vědecké pravdě. Morální otázkou, která se výrazně
objevuje až ve 20. století je lidský vztah k životnímu prostředí. Toto
vážné téma bylo nastoleno jako následek prudké populační exploze
a znepokojivého růstu nových industriální společností. Proto je
potřebná shoda jak se ekologicky chovat, což je někdy důležitější než
podrobné vědecké informace o dosud napáchaných škodách. Je třeba
nalézt alternativní ekonomické, politické a kulturní ideologie, které se
pravděpodobně budou lišit od těch jež dnes podporujeme. Proto je
tak důležité i zde stanovit pravidla „právní etiky“, kdy nejde o aplikaci
čisté etiky, ale o integrativní použití poznatků z oblasti politické,
sociální a právní „filozofie“. Znamená to, že normy profesní etiky se
odvíjí jednak z obecných mravních norem, ale zároveň se vztahují
k podstatě dané profese, jejímu specifickému zaměření a profesnímu vyjádření. Zahrnují povolání jednotlivce, zaměstnaneckých
a profesních skupin. Profesní etické kodexy tvoří pokrytí mravního
ethosu, profesionálních kompetencí a společenských významů. Mají
svébytnou podobu v tom, že umožňuje každému účastníkovi takový
prostor pro vlastní realizaci v rozsahu, který je možný v jeho postavení
v dané profesi a v zájmové skupině, která bude v souladu s profesními
postoji, právech i daných povinnostech. Proto na závěr této publikace
se podrobněji věnujeme tvorbě a hlavně smysluplným využíváním
etických kodexů.
Kodexem obecně rozumíme systematicky zpracovaný soubor
norem a předpisů, které vymezují a upravují vztahy mezi členy určité
komunity. Specifikem etických kodexů je jejich zásadní, univerzalistický charakter, vztahující se vždy na veškerou činnost člověka v dané
situaci, vymezující obecný požadavek na jeho mravnost. Obecná
teorie etiky je tedy logickým základem, ze kterého se vlivem specializace v průběhu dějin konkretizovaly zásady etiky různých profesí.
V některých případech byly zformulovány do podoby psaného kodexu
(např. Hipokratova přísaha v lékařství) (Rolný, 2007).
91
Etické kodexy jsou charakterizovány přímo i nepřímo dvěma
podstatnými částmi: souborem etických principů a zjištěními z praxe,
typicky sepsanými jako vymahatelné standardy (Lindsay, 2010).
K čemu etický kodex slouží
Etický kodex je nástrojem, jehož pomocí se zajišťuje, aby
každodenní aktivity podni ku (profesního sdružení, asociace firem
atd.) a jednání všech jeho zaměstnanců (členů) bylo v souladu se
stanovenými zásadami. Jedná se o soubor konkrétních pravidel
vycházejících z principů a hodnot organizace a vymezujících standard profesionálního jednání. Zavedení etického kodexu slouží
k prosazování etického rozhodování a chování. Jeho ustanovení tak
pomáhá zlepšovat celkové prostředí v rámci podniku (odvětví), a tím
i celé podnikatelské prostředí.
Přihlášením se k etickému kodexu nebo jeho podpisem se firma
či jednotlivec zavazuje k dodržování konkrétních postupů a pravidel.
Etický kodex sice nemá právní platnost, ale jeho porušení může vést
k určitému postihu (např. odraz v osobním hodnocení zaměstnance
nebo negativní publicita u firem).
Tvorba etického kodexu je prozatím typičtější spíše pro oborová
sdružení, nadnárodní instituce nebo profesní asociace, ať už sdružují
firmy či jednotlivce. V poslední době dochází častěji k zavádění kodexů
etiky i v jednotlivých firmách – často k tomu dochází právě na základě
potřeby přiblížit se mezinárodně platným nebo uznávaným zásadám
nebo vstupu do těchto sdružení.
Proč mít etický kodex
Kodex vymezuje hranice žádoucího chování pro pracovníky firmy
i subjekty mimo organizaci. Písemný kodex dává na vědomí vnějšímu
prostředí, že společnost a její zaměstnanci usilují o etické postupy.
Vymezením chování, které je žádoucí, firma také stanovuje jasné
hranice. Těmito hranicemi firma znemožňuje svým zaměstnancům,
aby sami před sebou případné neetické chování odůvodňovali jako
přijatelné.
Etický kodex usnadňuje rozhodování. Jasně vymezené podnikové zásady usměrňují chování a usnadňují orientaci zaměstnanců.
Také pomáhají vytvářet prostředí, které podporuje prosazování
etických postupů v situacích, kdy je firma (nebo její zaměstnanci)
konfrontována s nepřípustnými nabídkami nebo požadavky.
Etický kodex může být kritériem, podle kterého je organizace
92
posuzována. Dodržování jednoznačně stanovených postupů a hranic
může být kladně sledováno a hodnoceno nejenom uvnitř podniku, ale
i zvenku – podnikatelskou komunitou, médii, širokou veřejností.
Závazek organizace, že bude dodržovat stanovené principy, zvyšuje její důvěryhodnost. Písemný kodex, který je aktivně prosazován
a dodržován, pomáhá vytvářet atmosféru důvěry v organizaci jako
takovou i v její prohlášení a závazky. To se odrazí v kvalitě vztahů se
zákazníky, obchodními partnery, finančními institucemi a dalšími
zájmovými skupinami.
Etický kodex je dokument, na který se mohou odvolat zainteresované strany v případě, že by se po nich vyžadovalo jednání, které
by bylo v rozporu se zásadami uvedenými v kodexu. Etický kodex má
obvykle charakter doporučení. Pokud na ně však subjekty přistoupí,
začíná pro ně mít závazný charakter a v případě jejich porušení může
být stanovena sankce.
Základní části etického kodexu
Mezi základní části etického kodexu obvykle patří:
– preambule, ve které je vyjádřený závazek organizace k etickému
chování a hodnotový konsensus,
– formální prohlášení o charakteru podnikání, postavení organizace
a o čestnosti podnikatelských záměru v současnosti i v budoucnosti,
– popis eticky kontroverzních situací a chování, které organizace
očekává nebo se zavazuje zachovat,
– elementární čest a respektování práva,
– bezpečnost a kvalita produkce,
– ochrana zdraví a bezpečnost na pracovišti,
– konflikty zájmu,
– postupy při přijímání do zaměstnání,
– poctivost prodeje a marketingových praktik,
– finanční zpravodajství,
– vztahy s dodavateli,
– podniková špionáž,
– využívání vnitřních informací firmy,
– korupce a úplatky,
– ochrana životního prostředí,
– ustanovení o sankcích v případě nedodržení stanovených pravidel
(MMR, 2012).
93
Čtyři hodnoty, které kodex obvykle obsahuje
• pravda, aplikovaná na všechny profese,
• zodpovědnost ve vztahu ke službě, výrobku a odpovědnosti,
• úcta, podporující týmovou práci, citlivost vůči ostatním, tolerance
a přijímání různých názorů,
• poctivost, proces neustálého zlepšování.
Univerzální principy etiky
– principy osobní etiky,
– principy profesní etiky,
– principy globální etiky.
Principy osobní etiky
– zaměření na blaho druhých,
– respektování autonomie druhých,
– důvěryhodnost a poctivost,
– ochota ctít zákony,
– základní právo – být otevřený,
– odmítání získat nepoctivou výhodu,
– laskavost – konání dobra,
– zabraňování škodám.
Principy profesní etiky
– nestrannost, objektivita,
– otevřenost, úplné odhalování,
– důvěrnost,
– due diligence / povinnost pečovat,
– věrnost profesní zodpovědnosti,
– vyhýbání se potenciálnímu nebo zjevnému konfliktu zájmů.
Principy globální etiky
– globální právo (tak jako mezinárodní právo),
– společenství nad sebou samým / společenská odpovědnost,
– správcovský přístup k prostředí,
– vzájemná závislost a odpovědnost za „celek“,
– úcta k místu.5
5
Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01].
Dostupné z: http://www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt
94
Co by měl kodex podporovat
– vysoké a důsledné normy chování,
– týmovou práci, citlivost a kolegialitu,
– kvalitu služby a/nebo výroby,
– řešení problémů pomocí otevřenosti a dalších sdílených hodnot,
– poctivost, úctu, zodpovědnost,
– společnou důvěru.
Čemu by měl kodex předcházet/bránit
– pokušení dosáhnout cílů pomocí „zkratek“,
– podvodům (švindlům) vedoucím k dosažení cílů,
– manipulaci a zacházení s lidmi jako předměty,
– jednostrannému a zaujatému nečestnému jednání na základě rasy,
pohlaví sociální vrstvy a víry (náboženství),
– sebeobohacování využívajícímu společných zdrojů k osobnímu
prospěchu,
– nezdvořilosti a obviňování, místo řešení výzev.
Jak učinit etický kodex efektivním?
– spojit kodex s klíčovými etickými hodnotami,
– zpřístupnit kodex pro všechny členy organizace,
– zahrnout etické problémy do tréninkových programů organizace,
– ustanovit výbor ke sledování dodržování etického kodexu,
– svázat souhlas s kodexem se zaměstnaneckou smlouvou,
– jmenovat jednotlivce odpovědného za implementaci kodexu,
– revidovat kodex vzhledem k příležitostem a rozvoji organizace.6
Cíle etických kodexů
Etické kodexy dávají vedení firmy a zaměstnancům nástroj a vodítko, které umožňuje upevňovat firemní kulturu, odrážející hodnoty
uznávané danou firmou. Definují politiku firmy v různých oblastech
a ve vztahu ke všem možným participujícím (zájmovým) skupinám.
V rozhodování omezují nekonzistentnost a subjektivitu.
Zlepšují reputaci firmy na veřejnosti i u zákazníků.
Také jsou ochranou firmy při obviněních z porušení zákona či
neetického jednání. Ukazují snahu firmy jednat v souladu s dobrými
a platnými mravy.
6
Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01].
Dostupné z: http://www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt
95
Zvyšují věrnost zaměstnanců. Zvyšují hrdost být zaměstnancem
dané firmy. Tím usnadňují získávání vysoce kvalitních pracovníků.
Napomáhají při vytváření příznivého pracovní prostředí.
Jsou důležitým předpokladem účinného vedení. Také jsou předpokladem k dosahování vysokého standardu v jednání vrcholového
vedení a velmi kladně ovlivňuje ostatní zaměstnance.
Jsou katalyzátorem pozitivních změn.
Napomáhají ke stanovení cílů organizace a jejich plnění. Také
napomáhají k vyjádření zájmů organizace.
Usnadňují jednání se zainteresovanými skupinami.
Napomáhají otevřené a dobré komunikaci.
Zabraňují vedoucím pracovníkům, aby po podřízených požadovali
neetické jednání.
Zvyšují výkonnost firmy a její konkurenční schopnost, zlepšují
a zjednodušují komunikaci s partnery.
Kodexy etiky ve veřejné správě
Etické kodexy ve veřejné správě (zejména ve správě státní)
vznikají jako odpověď na zvyšující se poptávku veřejnosti po větší
efektivnosti, integritě, odpovědnosti, etických standardech a porozumění úředníků veřejné správy požadavkům občanů. Některé
země mají kodexy etiky, které zahrnují všechny veřejné úředníky.
Jiné země vydávají speciální etické kodexy, které vydávají jednotlivá
ministerstva nebo jiné orgány státní správy.
Kodexy etiky používané ve veřejné správě obvykle upravují:
– užívání služebního majetku či zařízení,
– přijímání darů a jiných požitků, jako odměn, plateb, pohoštění,
– užívání prospěchu ze služebních cest,
– restrikce týkající se zaměstnání po ukončení veřejné služby,
– práce mimo veřejnou službu,
– účast na politické práci,
– zvláštní podmínky při odchodu z veřejné služby do ziskového
sektoru,
– využívání úředních informací,
– práci pro vládu,
– užívání hromadných kreditních karet,
– konflikt zájmů – finančních a osobních.
Na základě standardů uvedených výše, jsou zpracovány ustanovení
kodexů. Tyto ustanovení přikazují veřejným úředníkům, aby dodržovali
96
určité základní hodnoty (tak je tomu třeba v USA a ve Velké Británii)
(Friedel, 2003).
Diskuse, která je vedena v celé společnosti a je zaměřena na problematiku etických kodexů zaměstnanců veřejné správy ukazuje, že
pozornost, která je této oblasti věnována, je dostačující (Dolista, 2007).
Organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj – OECD
Evropská unie i OECD (= organizace pro ekonomickou spolupráci
a rozvoj) vybízí ČR k implementaci a dodržování etických pravidel
fungování veřejné správy. Stejně je tomu v případě etických kodexů
pro podnikatelský sektor.
Doporučení OECD členským zemím spočívá na následujících 12
principech.
• Etické standardy musí být zakotveny v právu
• Etické standardy pro veřejnou službu musejí být jasné.
• Politická angažovanost ve prospěch etiky musí posilovat etické
chování veřejných úředníků.
• Musí být jasná pravidla pro interakci mezi veřejným a soukromým
sektorem.
• Veřejní úředníci musejí mít k dispozici etické vedení.
• Řídící politika, postupy a praxe musí podporovat etické chování.
• Rozhodovací proces musí být transparentní a otevřený kontrole.
• Veřejní úředníci musejí znát svá práva a povinnosti, jsou-li
vystaveni provinění.
• Manažeři se musejí chovat eticky a podporovat etické chování.
• Veřejná správa musí disponovat adekvátními mechanismy
odpovědnosti.
• Podmínky veřejné služby a řízení lidských zdrojů musí podporovat
etické chování.
• Musí existovat vhodné postupy a sankce za nesprávné chování.
Kodex etiky zaměstnanců ve veřejné správě byl vládou České
republiky schválen dne 21. března 2001 (usnesení vlády č. 270/2001)
(MF ČR, 2012).
Organizace pro ekonomickou spolupráci a rozvoj – etika
Dva zásadní principy zdokonalení etického chování:
Přísné dodržování správních procedur, kontrolních mechanismů
a detailních pravidel „compliance-based ethics management“.
97
Je orientován více na podněcování dobrého chování úředníků
než na trestání jejich chyb a nedostatků, je založený na aspiracích,
spoléhá na motivaci – „integrity-based ethics management“.
Doporučení Rady OECD – zdokonalení etického chování:
• Etické standardy pro veřejnou správu musejí být jasné.
• Musejí být zakotveny v právu.
• Politická angažovanost ve prospěch etiky musí posilovat etické
chování veřejných úředníků.
• Veřejní úředníci musejí znát svoje práva a povinnosti, zejména
jsou-li obviněni z nesprávného postupu.
• Veřejní úředníci musejí mít k dispozici etické vedení.
• Rozhodovací proces musí být transparentní a otevřený kontrole.
• Politika řízení, postupy a praxe musí podporovat etické chování.
• Musejí být jasná pravidla pro interakci mezi veřejným a soukromým sektorem.
• Vedoucí pracovníci musejí podporovat etické chování a sami být
jeho příkladem.
• Veřejná správa musí disponovat adekvátními mechanismy
odpovědnosti.
• Podmínky veřejné služby a řízení lidských zdrojů musí podporovat
etické chování.
• Musí existovat vhodné postupy a sankce za nesprávné chování.
Analýza etického chování úředníků VS
Etické chování:
• Je blahodárné pro každého.
• Podporuje pozitivní obraz VS a zvyšuje důvěru v ni.
• Spoří na daních a redukuje plýtvání veřejnými prostředky.
• Přispívá k ekonomickému růstu a sociální stabilitě.
• Zvyšuje individuální výkonnost a přispívá k výkonnosti organizace.
• Zvyšuje důvěru v právní stát, v princip legality a v demokracii.
• Podporuje uspokojení z práce, pracovní motivaci fa snižuje
absentérství (MV ČR, 2012).
Domníváme se, tato závěrečná kapitola shrnující možné informace o etických kodexech doplňuje poznatky získané touto publikací a poslouží k vytvoření správné představy, že lidé se mezi
sebou liší v postoji k životnímu prostředí díky tomu, mají odlišený
98
žebříček hodnot. Z toho vyplývá neshoda na tom, co nebo koho
máme svými kroky vůči životnímu prostředí chránit. Naše postoje
k životnímu prostředí vnímáme jako ekologickou etiku.
99
Závěr
Ekologická etika jako pokračování tradiční etiky tak opakuje
všechny její problémy a úskalí. Zároveň se dotýká všech základních
lidských otázek – sváru soucitu a rozumu, svobody a řádu či oprávněnosti násilí. Tak jako ona, zůstává otevřená a nevyřešitelná, předkládaje své otázky svědomí každého. Praktická ekologická etika
představuje určitý průnik všech výše uvedených přístupů. Pro člověka by mělo být přirozené chápat ochranu prostředí jako svůj
přirozený dlouhodobý zájem a odpovědnost vůči příštím generacím,
současně by si měl uvědomovat, že prostředí není možné chránit
bez respektování požadavků na integritu ekosystémů. Etika, která
by ale pro celek odhlížela od jednotlivců a nebyla schopna cítit jejich
radost, utrpení, a také svoji souvztažnost s nimi, by nemohla být
skutečně etickou. Konečně, pocit kontaktu s vyšším řádem, který
posvěcuje profánní realitu a pomáhá člověku nalézt svoje místo, je
jednou z důležitých a podvědomě cítěných lidských potřeb. Předložený
učební text si vzal za úkol nejen informovat o současném stavu
řešení ekologické etiky v komparaci světových autorů tohoto oboru,
ale zájemcům z řad iniciátorů správné environmentální výchovy
přiblížit vhodná edukační témata pro jejich prezentaci. Environmentální výchova určitě nestaví svoje pozice pouze na definičních oborech
a přepisech vědeckých traktátů o filozoficko-eticko-ekologických
podmínkách existence, ale hlavně odborně didakticko-teoretickým
přístupem pomáhá realizovat účinnou terapii ochrany životního
prostředí, a našeho blízkého i vzdáleného okolí, které se nás dotýká
nejen jeho udržitelností pro další generace, ale i pro jeho občanské,
mezilidské vztahy, emotivní, ale legislativní zákonitosti zachování
života na Zemi.
Autoři toho učebního textu doufají, že bude vlídně přijat. Je
založen na komparaci s filozoficko-etických názorů a idejí s ohledem
na další publikace vzešlé z tohoto projektu, a sloužící k základnímu
rozhledu všem zájemcům o environmentální výchovu. Proto je také
sestaven spolu s 35 repetičními otázkami jako didaktický text s odkazy
na základní a doporučenou literaturu v textu. Autoři děkují za veškeré
připomínky i návrhy.
100
Citovaná a doporučená literatura
ANZENBACHER, A. Úvod do etiky. Praha: Zvon, 1994. ISBN 807113-111-.
BAUMAN, Z., MAY, T. Myslet sociologicky. Praha: SLON, 2004,
ISBN 80-86429-28-8.
BLÍŽKOVSKÝ, B. Systémová pedagogika pro studium a tvůrčí praxi:
celistvé a otevřené pojetí výchovy: škola plného života – celý život
školou: tvorba výchovně vzdělávací soustavy školy jako dílny lidskosti.
1. vyd. Ostrava: Amosium servis, 1992. Amosium servis pedagogům.
ISBN 80-85498-18-9.
DEVALL, B., SESSIONS, G. Hluboká ekológia. Tulčík: ABIES, 1997,
ISBN: 80-88699-12-6.
DIAMOND, J. M. Kolaps: proč společnosti zanikají a přežívají. Vyd.
1. Praha: Academia, 2008, ISBN 978-80-200-1589-1.
DIOGENÉS, L. a LUDVÍKOVSKÝ, J. ed. Život a učení filosofa
Epikura. 1. vyd. Praha: Rovnost, 1952, Živé odkazy. Ř. 2; sv. 9.
DOLISTA, J. Profesní etika. 1. vyd. České Budějovice: Vysoká škola
evropských a regionálních studií, 2007, ISBN-978-80-86708-33-1.
Filosofický slovník. 1. vyd. Olomouc: Fin, 1995. ISBN 80-7182-014-8.
FRIEDEL, L. Etika v podnikání – databáze nejlepších praktik. Ostrava:
2003.
FROMM, E. Mít nebo být? Praha: Naše vojsko, 1994, ISBN: 80-2060469-3.
FROMM, E. Umění milovat. Praha: Český klub, 2001, ISBN: 8085637-26-X.
GIDDENS, A. Sociologie. Praha: Argo, 1999, ISBN 80-7203-124-4.
GIDDENS, A. Unikající svět: jak globalizace mění náš život. Vyd. 1.
Praha: Sociologické nakladatelství, 2000, ISBN 80-85850-91-5.
GORE, A. Země na misce vah. Praha: Argo, 2000, ISBN 80-7203-310-7.
GOUDIE, A. The Human Impact on the Natural Environment. Blackwell Publishers, 1994.
HEKERLE, Pavel. Ekologická etika a úkol sociální pedagogiky.
Zlín, 2008. Bakalářská práce. Fakulta humanitních studií – Univerzita
Tomáše Bati ve Zlíně.
101
KELLER, J. Dvanáct omylů sociologie. Praha: SLON, 1995, ISBN 8085850-09-5.
KELLER, J. Nedomyšlená společnost. Brno: Doplněk, 2003, ISBN 8072-39-091-0.
KOHÁK, E. Člověk, dobro a zlo, O smyslu života v zrcadle dějin
(ka-pitoly z dějin morální filozofie). Praha: Ježek, 2000, ISBN 80901625-3-3.
KOHÁK, E. P.S. Psové. Praha: ISV, Filozofie, 2002, ISBN 80-8664201-1.
KOHÁK, E. Zelená svatozář, Kapitoly z ekologické etiky. Praha:
SLON, 1998, ISBN:80-85850-86-9.
KOHÁK, E., KOLÁŘSKÝ, R., MÍCHALI, I. (ed.). Závod s časem –
Texty z morální ekologie. Praha: MŽP v nakladatelství TORST, 1997.
KOLÁŘSKÝ, R., SUŠA, O. Filozofie a současná ekologická krize.
Praha: Filosofia, 1998, ISBN 80-7007-116-8.
KOTOVICOVÁ, J. a kol. Vybrané kapitoly z environmentalistiky.
Vyd. 1. Brno: Mendelova zemědělská a lesnická univerzita v Brně,
2009, ISBN 978-80-7375-285-9.
KRAUS, B., POLÁČKOVÁ, V. ed. Člověk – prostředí – výchova
k otázkám sociální pedagogiky. Brno: Paido, 2001. ISBN 8073150042.
LINDSAY, G. Etika pro evropské psychology. Praha: Triton, 2010,
ISBN 978-0 88937-357-0.
LOMBORG, B. Skeptický ekolog: jaký je skutečný stav světa? 1. vyd.
Praha: Dokořán, 2006. ISBN 80-7363-059-1.
LORENZ, K. Osm smrtelných hříchů. Praha: Academia, 2001, ISBN
80-200-0842-X.
LORENZ, K. Takzvané zlo. Praha: Academia, 1992, ISBN 80-2001098-X.
MEZŘICKÝ, V. ed. Environmentální politika a udržitelný rozvoj. Vyd.
1. Praha: Portál, 2005, ISBN 80-7367-003-8.
MOLDAN, B. Ekologická dimenze udržitelného rozvoje. Vyd. 1. Praha:
Karolinum, 2001. ISBN 80-246-0246-6.
MOLDAN, B. Podmaněná planeta. Vyd. 1. Praha: Karolinum, 2009.
ISBN 978-80-246-1580-6.
MURPHY, R. F. Úvod do kulturní a sociální antropologie. Praha:
SLON, 2006, ISBN 80 86429-25-3- 52.
102
NÁTR, L. Rozvoj trvale neudržitelný. Praha: Karolinum, 2006, ISBN
80-246-0987-8.
ONDOK, J. P. Bioetika. 1. vyd. Svitavy: Trinitas, 1999. Studie Teologické fakulty Jihočeské univerzity, ISBN 80-86036-24-3.
ONDOK, J. P. Člověk a příroda. Praha: Karmelitánské nakladatelství,
1998, ISBN 80 71922-39-0.
ROLNÝ, I. Etika v podnikové strategii. Brno: KEY Publishing, 2007,
ISBN 80-87071-45-8.
SEKOT, A. Sociologické texty. Brno: IMS, 2004.
SEKOT, A. Sociologie v kostce. Brno: Paido, 2004, ISBN 80-7315077-8.
SCHWEITZER, A. Nauka úcty k životu. Praha: DharmaGaia, 1994,
ISBN 80-901225-7-4 1974.
SCHWEITZER, A. Zastánce kritického myšlení a úcty k životu. Praha:
Vyšehrad, 1989, ISBN 80-7021-010-9.
STÖRIG, H. J. Malé dějiny filozofie. Vyd. 8., V KNA 2. Kostelní
Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, ISBN 978-80-7195-206-0.
ŠMAJS, J. Kultura proti přírodě, tři ekologické eseje. Brno: Zvláštní
vydání, 1994, ISBN 80-85436-28-0.
ŠMAJS, J. Přednášky z ekologické filozofie. Od evoluční ontologie
k ekologické politice. Brno: 1995, ISBN 80-85436-38-8.
ZELINA, M. Stratégie a metódy rozvoja osobnosti dieťaťa: (metódy
výchovy). 2. vyd. Bratislava: IRIS, 1996, ISBN 80-967013-4-7.
Elektronické zdroje:
Erazim Kohák. [online]. [cit. 2012-12-11].
Dostupné z: http://cs.wikiquote.org/wiki/Erazim_Koh%C3%A1k
Erazim Kohák. [online]. [cit. 2012-12-11].
Dostupné z: http://www.cbdb.cz/autor-1062-erazim-kohak
Etický kodex. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné z: http://
www.mmr-vyzkum.cz/infobanka/DownloadFile/11178.aspx
Etika v podnikání. [online]. [cit. 2013-02-01]. Dostupné z: http://
www.bestpractices.cz/.../ETIKA.../etika_v_podnikani_prezentace.ppt
FRANĚK, M. Vymezení pojmu „odcizení přírodě“. In: [online]. [cit.
2012-01-26].
103
Dostupné z: http://www.volny.cz/mfranek/ekolodcizeni.html
FRANĚK, M. Výzkum antropocentrickych a biocentrickych postojů
k přírodě v české populaci. In: [online]. [cit. 2012-02-12].
Dostupné z: http://www.detiamesto.cz
KOHÁK, E. Etika návratů: Boží či přirozený zákon. In: [online].
[cit. 2012-03-25]. Dostupné z: http://old.ufar.ff.cuni.cz/2003/kohak/
kohak_etika_25xi03.pdf
LOMBORG, B. Skeptický ekolog. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné
z: http://www.knihovnice.cz/recenze/lomborg-b-skepticky-ekolog.html
Organizace pro hospodářskou spolupráci a rozvoj. [online]. [cit. 201212-11]. Dostupné z: http://www.mfcr.cz/cps/rde/xchg/mfcr/xsl/
mezinarodni_organizace_12146.html
Personalistika ve veřejné správě. [online]. [cit. 2012-12-11]. Dostupné
z: http://www.mvcr.cz/clanek/personalistika-ve-verejne-sprave.aspx
RYBA, J. Americký lesník Aldo Leopold. [online]. [cit. 2012-12-11].
Dostupné z: http://www.silvarium.cz/lesnicka-prace-c-10-99/americky-lesnik-aldo-leopold-1887-1949
STREJČKOVÁ, E. Výzkum odcizování člověka přírodě: Závěrečná
zpráva. Praha: Toulcův dvůr, 2006. In: [online]. [cit. 2012-03-16].
Dostupné z: http://www.detiamesto.cz
ŠMAJS, J. Tři filosofické reflexe II. [online]. [cit. 2012-12-11].
Dostupné z: http://www.phil.muni.cz/fil/texty/trirefl.html
Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy.
In: [online]. 2012 [cit. 2013-10-10]. Dostupné z: http://www.ceskenoviny.cz/zpravy/vlada-schvalila-eticky-kodex-uredniku-a-zamestnancu-statni-spravy/791992
104
Příloha č. 1
Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy
9. 5. 2012 19:21, Zdroj: ČTK
Praha – Vláda dnes schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců
veřejné správy. Garantovat má kvalitu jejich služeb a chránit je
třeba při oznámení korupce a jiného neetického chování. Podle
kodexu budou mít úředníci povinnost podezření z uplácení
nebo korupci, o které se hodnověrně dozvěděli, nahlásit nadřízenému, policii, státnímu zastupitelství nebo soudu. Materiál,
který předložil ministr vnitra Jan Kubice, formálně zavazuje
ostatní orgány veřejné správy publikovat vlastní etický kodex jako
vnitřní předpis.
„Jedná se o souhrn pravidel, která jsou již obsažena ve více
zákonných normách. Smyslem kodexu je, aby úředníci, kteří pracují
nejenom pro stát, ale i pro občany, věděli, jaké jsou jejich limity, co
mohou a nemohou dělat,“ popsal dokument náměstek ministra vnitra
pro veřejnou správu Ondřej Veselský.
„Je to dobrý signál, že vláda chce chránit oznamovatele korupce,“
myslí si o kodexu ředitel Transparency Internatioval ČR David
Ondráčka. Kodex ale podle něj nezabrání tomu, aby oznamovatel
korupce případně nepřišel o práci. „Musí následovat další kroky. Jasně
chránit oznamovatele korupce by měl připravovaný zákon o úřednících,“ řekl Ondráčka ČTK. Další věcí podle něj je, že by kodex měl
být šitý na míru každému úřadu a úředníkovi zvlášť. „Pro paní, která
vydává pasy u přepážky, by měl být jiný než pro úředníka, který rozhoduje o miliardových zakázkách,“ uvedl s tím, že bude na úřadech,
aby se kodex nestal mrtvým kusem papíru.
Podle ministra dopravy Pavla Dobeše dnes schválený materiál
představuje „minimum v oblasti etiky z hlediska protikorupčních
opatření“ a jasně stanoví pravidla pro výkon veřejné moci. Pro krajské
úředníky je kodex jen doporučením, ministři ale doufají, že jej přijmou
pro své úřady i kraje a obce.
„Poukáže-li úředník a zaměstnanec veřejné správy oprávněně na
neetické chování, nebude mít jeho jednání negativní důsledky v pracovněprávních vztazích,“ píše se v dokumentu.
To, která místa ve státní správě mají obsazovat politici a která
105
úředníci, má řešit zákon, který teprve na ministerstvu vnitra vzniká.
Odpolitizování státní správy má zajistit existence funkce ředitele
úřadu ministerstva jako hranice mezi kariérními úředníky a politicky
jmenovanými lidmi. Premiér Petr Nečas se dříve zmínil i o modelu,
kdy vždy polovina křesel náměstků na určitém ministerstvu je funkce
politická a polovina je vyhrazena pro kariérní úředníky.
Dobeš připomněl, že přijetí kodexu je součástí protikorupční strategie nynější koaliční vlády, která musí být ještě doplněna o další body.
„Samostatně tento dokument by neřešil celou situaci. Pokud je součástí celého balíku, který bude doplňován i v průběhu následujícího
roku, svůj smysl má,“ vysvětlil ministr dopravy. Od kodexu si slibuje,
že se vedení ministerstev dozvědí „řadu informací“, které jim umožní
zlepšit vlastní fungování. „Samotná vymahatelnost, to se ukáže až
v průběhu času,“ podotkl Dobeš.
Připomněl, že už nyní má většina ministerstev telefonní linky, na
nichž mohou lidé k výkonu úředníků podávat podněty. „I na základě
pravidel etického kodexu bude možné vyvodit jednoznačné závěry,
které budou předloženy vedení ministerstev,“ vysvětlil Dobeš.
Podobný materiál přijala už v roce 2001 tehdejší vláda premiéra
Miloše Zemana, byl však stručný a obecný.
Úředníci nebudou smět podle kodexu v souvislosti se svým rozhodováním přijímat ani požadovat dary či jiné výhody pro sebe ani
nikoho jiného. Budou také povinni oznámit jakoukoli nabídku nebo
získání neoprávněné výhody. „Úředník a zaměstnanec veřejné správy
se vyvaruje vztahů vzájemné závislosti a nepatřičného vlivu jiných
osob (klientelismus, nepotismus), jež by mohly ohrozit jeho nestrannost,“ uvádí materiál.
Etický kodex úředníků a zaměstnanců veřejné správy
Preambule
Každý úředník a zaměstnanec veřejné správy je povinen při rozhodování dodržovat a ctít zákonnost všech postupů a rovný přístup ke
všem fyzickým i právnickým osobám. Smyslem tohoto kodexu je
vytvářet, udržovat a prohlubovat důvěru veřejnosti ve veřejnou
správu.
Účelem Etického kodexu úředníků a zaměstnanců veřejné správy
(dále jen „Kodex“) je vymezit a podporovat žádoucí standardy chování
úředníka a zaměstnance veřejné správy ve vztahu k veřejnosti a spolupracovníkům. Úředník a zaměstnanec veřejné správy zachovává
věrnost zásadám práva a spravedlnosti vyplývajícím z evropského
106
kulturního a historického dědictví, jedná v duchu nedotknutelných
hodnot lidské důstojnosti a svobody, zachovává úctu a loajalitu
k České republice, jakož i k úřadu a ostatním úředníkům a zaměstnancům veřejné správy.
Článek 1
Zákonnost
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy plní úkoly veřejné správy
v souladu s ústavním pořádkem, se zákony a ostatními právními
předpisy a s právem Evropské unie, jakož i s mezinárodními
smlouvami, kterými je Česká republika vázána.
(2) Při plnění úkolů veřejné správy jedná úředník a zaměstnanec
veřejné správy pouze v rozsahu zákonem svěřené pravomoci orgánu
veřejné správy a v souladu s jejím účelem.
Článek 2
Rozhodování
(1) V mezích zákona úředník a zaměstnanec veřejné správy vždy volí
nejvhodnější řešení s ohledem na veřejný zájem a na rozhodné okolnosti konkrétního případu. Dbá na to, aby rozhodnutí nemohlo být
z objektivního hlediska vnímáno jako nespravedlivé. Do práv osob
úředník a zaměstnanec veřejné správy zasahuje jen za podmínek
stanovených zákonem a v nezbytném rozsahu, nutném k dosažení účelu
sledovaného veřejným zájmem, k jehož ochraně mu byla pravomoc
svěřena.
(2) Při volbě nejvhodnějšího postupu úředník a zaměstnanec veřejné
správy respektuje v mezích právních předpisů též koncepce, priority
a cíle úřadu, jeho vnitřní předpisy a pokyny nadřízených vydané
v souladu s tímto kodexem.
Článek 3
Profesionalita
(1) Výkon veřejné správy je službou veřejnosti. Úředník a zaměstnanec veřejné správy vykonává veřejnou správu na vysoké odborné
úrovni, kterou si prohlubuje průběžným studiem, s nejvyšší mírou
slušnosti, porozumění a ochoty a bez jakýchkoli předsudků, v souladu
se zásadou rovných příležitostí bez ohledu na barvu pleti, pohlaví,
národnost, náboženství, etnickou příslušnost nebo jiné charakteristiky. Nepřipouští diskriminaci či obtěžování. Za kvalitu své práce
a za rozvíjení svých odborných znalostí je osobně odpovědný a své
vzdělání si studiem průběžně prohlubuje.
107
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná korektně s ostatními spolupracovníky i se zaměstnanci jiných orgánů veřejné správy,
respektuje znalosti a zkušenosti svých kolegů i jiných odborníků
a účinně je využívá i pro svůj odborný růst.
(3) Ve vztahu k veřejnosti jedná úředník a zaměstnanec veřejné správy
s nejvyšší mírou zdvořilosti, vstřícnosti a ochoty a bez jakýchkoli
předsudků.
Článek 4
Nestrannost
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy dbá na to, aby jeho rozhodování bylo objektivní, nestranné a přijaté řešení bylo vždy v souladu
s veřejným zájmem. Při rozhodování nesmí úředník a zaměstnanec
veřejné správy preferovat osobní či skupinové zájmy ani se nechat
ovlivnit pozitivními či negativními vztahy ke konkrétním osobám.
Úředník a zaměstnanec veřejné správy se zdrží také všeho, co by mohlo
ohrozit důvěru v nestrannost jeho rozhodování.
(2) Ve shodných nebo podobných případech jedná úředník a zaměstnanec veřejné správy tak, aby mezi jednotlivými postupy nevznikaly
rozdíly, jež není možno odůvodnit objektivními skutečnostmi, zejména
konkrétními okolnostmi daného případu.
(3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy vystupuje vůči účastníkům
právních vztahů objektivně tak, aby je neuváděl v omyl o jejich právech
a povinnostech, informuje je srozumitelně; veškerá hodnocení provádí profesionálně, objektivně, bez emocí a bez sledování osobního
prospěchu a v souladu s právem a spravedlností.
Článek 5
Rychlost a efektivita
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy vyřizuje pracovní záležitosti zodpovědně, bez zbytečných průtahů, nejpozději v zákonem
stanovených lhůtách.
(2) Při plnění jemu svěřených úkolů postupuje úředník a zaměstnanec
tak, aby stranám ani úřadu nevznikaly zbytečné náklady.
Článek 6
Střet zájmů
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy svým jednáním předchází
situacím, ve kterých by byl vystaven možnému střetu svého
soukromého zájmu a zastávaného funkčního zařazení. Soukromý zájem
zahrnuje jakoukoliv výhodu pro něj, jeho rodinu, blízké a příbuzné
108
osoby a právnické nebo fyzické osoby, se kterými měl nebo má obchodní nebo politické vztahy.
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy nesmí ohrozit veřejný
zájem tím, že se bude odvolávat na svou pozici nebo funkci ve věcech,
které nesouvisejí s plněním jemu svěřených úkolů při výkonu veřejné
správy.
(3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se nezúčastní žádné
činnosti, která se neslučuje s řádným výkonem jeho pracovních
povinností nebo tento výkon omezuje.
(4) Pokud si úředník a zaměstnanec veřejné správy není jistý, zda
jde o úkony slučitelné s jeho podílem na výkonu veřejné správy,
projedná záležitost se svým nadřízeným.
Článek 7
Korupce
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy nesmí při svém rozhodování a v souvislosti s rozhodováním přijímat ani vyžadovat
dary či jiná zvýhodnění pro sebe nebo někoho jiného, popřípadě
jakýmkoli jiným způsobem připustit ovlivnění plnění jemu svěřených úkolů v oblasti veřejné správy, objektivního hodnocení věci
a nestranného rozhodování. Dary nebo výhody poskytované úředníku a zaměstnanci veřejné správy zaměstnavatelem tímto nejsou
dotčeny.
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná tak, aby se při plnění
jemu svěřených úkolů v oblasti veřejné správy nedostal do postavení,
ve kterém by byl zavázán nebo se cítil být zavázán oplatit službu či
laskavost, která mu byla prokázána.
(3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se vyvaruje vztahů
vzájemné závislosti a nepatřičného vlivu jiných osob (klientelismus,
nepotismus), jež by mohly ohrozit jeho nestrannost.
(4) Jakékoli korupční jednání nebo podezření na takové jednání,
o kterém se úředník a zaměstnanec veřejné správy dozvěděl hodnověrným způsobem, je úředník a zaměstnanec veřejné správy povinen
oznámit svému nadřízenému nebo orgánu činnému v trestním řízení.
Dále je úředník a zaměstnanec veřejné správy povinen bezodkladně
oznámit nabídnutí či získání neoprávněné výhody.
(5) Ve všech případech, kdy by mohla vzniknout pochybnost, zda
úředník a zaměstnanec veřejné správy postupuje v souladu s tímto
článkem, informuje úředník a zaměstnanec veřejné správy svého
nadřízeného a postupuje dle jeho pokynů.
109
Článek 8
Nakládání se svěřenými prostředky
Úředník a zaměstnanec veřejné správy vynakládá, v souladu s právními předpisy, veškeré úsilí, aby zajistil maximálně efektivní a ekonomické spravování a využívání finančních zdrojů a zařízení, které mu
byly svěřeny, jakož i služeb, které mu byly poskytnuty. S těmito
svěřenými prostředky nakládá efektivně a hospodárně.
Článek 9
Mlčenlivost
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy zachovává mlčenlivost
o skutečnostech, které se dozvěděl v souvislosti s plněním úkolů veřejné správy, jež by mohly poškodit nebo ohrozit činnost zaměstnavatele.
Povinnost mlčenlivosti se nevztahuje na skutečnosti, které zakládají
podezření na korupční jednání.
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy je povinen zachovat mlčenlivost o skutečnostech, které se dozvěděl při výkonu úřední činnosti,
zejména o osobních údajích nebo utajovaných informacích v rozsahu
stanoveném právními předpisy, pokud není této povinnosti v souladu
s právními předpisy zproštěn.
Článek 10
Informování veřejnosti
Každý úředník a zaměstnanec veřejné správy poskytuje při plnění
svých úkolů pravdivé a úplné informace v souladu s právními předpisy. Informace o činnosti orgánu veřejné správy, plnění jeho funkcí,
jakož i další informace určené veřejnosti sděluje za orgán veřejné
správy úředník a zaměstnanec veřejné správy, který je k tomu určen.
Článek 11
Veřejná činnost
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná při výkonu veřejné
správy politicky nestranným způsobem. Úředník a zaměstnanec veřejné správy nevykonává veřejnou činnost, která by mohla narušit důvěru
veřejnosti v jeho schopnost nestranně plnit úkoly veřejné správy.
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy se v soukromém životě
vyhýbá takovým činnostem, chování a jednání, která by mohla snížit
důvěru ve veřejnou správu v očích veřejnosti nebo dokonce zavdat
příčinu k ovlivňování úředníka a zaměstnance veřejné správy. Jedná
tak, aby jeho chování přispívalo k dobré pověsti úřadu veřejné správy.
110
Článek 12
Reprezentace
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy užívá v zaměstnání oděv,
který je adekvátní jeho práci a odpovídá vážnosti jeho úřadu.
(2) Úředník a zaměstnanec veřejné správy jedná s každým ohleduplně,
způsobem přiměřeným jeho sociálním schopnostem a komunikačním
potřebám, a respektuje jeho individualitu. Veškerá jednání s dotčenými
osobami vede úředník a zaměstnanec veřejné správy taktně a způsobem, který respektuje důstojnost těchto osob.
(3) Úředník a zaměstnanec veřejné správy svým jednáním a vystupováním podporuje důvěryhodnost a vážnost úřadu.
Článek 13
Uplatnitelnost a vymahatelnost
Kodex navazuje na základní práva a povinnosti zaměstnanců uvedené
v zákoníku práce a pracovním řádu. Zásadní porušování bude
posuzováno jako porušení zákoníku práce, resp. pracovního řádu
se všemi z toho vyplývajícími důsledky.
Článek 14
Závěrečná ustanovení
(1) Úředník a zaměstnanec veřejné správy dodržuje stanovené etické
zásady, aktivně podporuje etické jednání a podílí se na vytváření protikorupčního prostředí. Uvědomuje si, že selhání jednotlivce v oblasti
etiky má dopad na veřejnou správu jako celek, a proto jde ostatním
příkladem.
(2) Poukáže-li úředník a zaměstnanec veřejné správy oprávněně
na neetické chování, nebude mít jeho jednání negativní důsledky
v pracovněprávních vztazích.
(3) Respektování zásad etiky je věcí profesionální cti úředníka
a zaměstnance veřejné správy. Bez jejich dodržování a dodržování
Kodexu nelze dostát profesionální povinnosti úředníka a zaměstnance
veřejné správy.
Vláda schválila etický kodex úředníků a zaměstnanců státní správy.
In: [online]. 2012 [cit. 2013-10-10]. Dostupné z: http://www.ceskenoviny.cz/zpravy/vlada-schvalila-eticky-kodex-uredniku-a-zamestnancu-statni-spravy/791992
111
Autor:
Název:
Rozsah:
Náklad:
Účel:
Rok vydání:
Recenzenti:
Vydavatel:
Tisk:
Mgr. Ludmila Půbalová,
prof. PaedDr. Gabriel Švejda, CSc., dr.h.c.
EKOLOGICKÁ ETIKA
112 stran
100 ks
STUDIJNÍ TEXT
2012
doc. Ing. Marie Hesková, CSc.
doc. PaedDr. RNDr. Milada Švecová, CSc.
Vysoká škola evropských a regionálních studií, o.p.s.
Žižkova 6, 370 01 České Budějovice, www.vsers.cz
Tiskárna JIE s.r.o., Dobrá Voda u Českých Budějovic
ISBN 978-80-87472-44-6
Download

Ekologicka etika