Руководство за литургику или
наука о православном богослужењу
Ахримандрит Гаврило (Голосов)
настојатељ Жолтиковог манастира
Архимандритъ Гаврiилъ / Архимандрит Гавриил - Руководство по Литургике или
Наука о православномъ богослуженiи / Руководство по Литургике или Наука о
православном богослужении
Репринтно издање из 1886.г.
Увод
Појам Литургике.
Назив Литургике или науке о богослужењу Православне Цркве потиче од грчке
речи (од  - заједнички и  - рад, посао), што у најужем смислу
речи означава свенародно богослужење сједињено с приношењем бескрвне жртве или,
другим речима, означава свету Евхаристију. У ширем смислу реч  означава
сваку службу, коју је Света Црква установила у славу Триипостасног Бога. У 4.
правилу Антиохијског сабора, одржаног 341. године читамо: “Ако се неки епископ,
који је избачен из сабора, или презвитер, или ђакон којег је изопштио његов епископ,
дрзне да чини било шта од - служби...” Овде се под речју
подразумева служба, по тумачењу канонских правила Зонаре (12. в.) под
тим појмом не треба подразумевати само Божанску Евхаристију, већ и свако
богослужење које су свештена лица дужна да обављају. У делима Ефеског сабора
директно је речено да се речју  могу назвати и вечерња и остале црквене
молитве –  Свети Климент, епископ
Римски (из 2. века), каже да је “Господ заповедио да се у одређено време обављају
приношења и Литургије и да је заповедио да ово буде
вршено, али не без расуђивања и без поретка, већ у одређено време и у одређене сате”.
Дакле, ако реч  на основу наведених поузданих сведочанстава треба
схватити у ширем смислу, то значи да и литургика као наука треба да се бави
излагањем учења о богослужењу уопште. Даље, она се може назвати еклисиастиком
или науком о црквеном богослужењу. И ево због чега: треба знати да литургика
хришћанску религију разматра управо у том смислу, односно, како она правилно и на
законитим основама треба да се изражава у друштву многих људи, који су међусобно
повезани у једно благодатно Христово Царство, или у церков Бога жива.2 А Црква, тј.
заједница људи, који верују у Исуса Христа, и која садржи хришћанску веру, мора, као
прво, да открива у себи унутрашњи дух ове вере, као друго, треба да подучава, да
храни побожне душе верника: због тога она има свештенодејства и свештене обреде
(разлика између ових обреда ће бити показана у своје време). Дакле, називајући
литургику еклисиастиком ми тиме означавамо да она треба да се бави разматрањем
тога како се религија хришћана испољава у свештенодејствима и обредима Цркве као
заједнице верника.
Међутим, знамо да има хришћанских цркава које се разликују по свом
исповедању вере. Стога литургика мора бити и јесте наука о богослужењу Православне
Цркве. Дакле, кад је реч о богослужењу треба да говоримо искључиво о богослужењу
Православне Цркве. И овај назив ће доликовати нашој науци само онда кад она
разматра и објашњава богослужбени чин (ordo) Православне Цркве, кад даје одређене
појмове о свакој свештеној ствари и о сваком свештеном дејству, које улази у састав
богослужења, подједнако као и о сваком поретку црквене службе, указујући
истовремено, уколико је то могуће, и на време њиховог настанка, и разлог или
свештену намеру њиховог увођења у круг богослужења, као и на њихову унутрашњу
вредност и духовно-тајанствени значај.
После дефиниције литургике као науке морамо дати тачније одређење тога шта
је црквено богослужење и какве стране у њему постоје.
Појам богослужења уопште.
1
2
В.Лит.Дмитр.изд. 1840. г. стр. 8
2 Кор. 6, 16.
1) Под богослужењем уопште подразумева се, по општеприхваћеном схватању,
спољашње богопоштовање неке религиозне заједнице или скуп свештених дејстава и
обреда кроз које се непосредно изражавају, као прво, унутрашња страна религије, као
друго, осећање свештеног страха (благоговјенија) и као треће – молитвено
расположење.3 У овој дефиницији богослужења с његове субјективне стране јасно се
указује на то да је његов главни циљ и намера – богопоштовање. Притом 2) не треба
заборавити да богослужење такође треба да подржава идеје и дух религије, како у
свести друштва, тако и његових појединачних чланова, да све више и више подстиче у
њима ту свест или, другим речима, да јача свештени страх, побожност и религиозни
живот. Због тога је богослужење средство за религиозно просвећивање и поучавање
друштва и његових појединачних чланова. 3) Не заборавимо ни то да појам
богослужења има и тајанствену и духовну страну. Познато је да религија није само
однос човека према Божанству, већ и однос Божанства према човеку. Јер ми не
осећамо само жељу да се молимо Божанству и да прослављамо Његово име због
Његових различитих доброчинстава према нама, већ нам је пре свега потребно да
општимо с Њим у Његовом духу и у Његовој милости. Отуда је тежња сваког
богослужења (култа) пре свега да симболично представи или прикаже присуство или
близину Божанства, да уђе у општење с Њим, да измоли од Њега опроштај и милост.
Зато се у сваком богослужењу срећу жртве, благодарења, освећења и умилостивљења.
А кад то кажемо ми у богослужењу разликујемо његове две стране: природну или
моралну и натприродну или тајанствену. Због тога богослужење уопште означава, како
укупност свештених дејстава и формула (под овим се подразумевају одређене молитве,
појање и читање) извесне религиозне заједнице у циљу непосредног спољашњег
изражавања унутрашње вере, ради јачања и ширења религиозне свести и живота, исто
тако и средство за општење с Божанством и примање милости од Божанства.
Другим речима, прву страну богослужења чине оне формуле, обреди и дејства у
којима човек изражава своја религиозна осећања; другу његову страну чине тајне у
којима му се даје Божија благодат. Блажени Августин каже да “људи не могу бити
сједињени ниједном религијом без спољашњег знака”. На основу речи овог оца и ми
ћемо рећи да у богослужењу мора да постоји спољашња страна, која опет, треба да
буде израз унутрашње. Стога у богослужењу морају постојати симболи као подсећање
на прошлост и указивање на будућност и морају постојати речи и свештена дејства.
Оповргавање примедаба у вези са спољашњом страном богослужења.
Чују се повици против спољашње стране богопоштовања, којима се осуђује
такво служење Богу, од стране лица (нарочито у средини протестантског света и
либерала свих вероисповести), која би желела да укину метаније, клечање на коленима,
постове и многе празнике и богослужења, честа заједничка окупљања у току дана, и
друга дела спољашње побожности. Спољашњу религиозност они доживљавају као
претварање, фарисејство и лицемерје. Умишљају да су до те мере узвишени и толико
чврсти у својим моралним принципима и појмовима па се стиде да прибегавају
спољашњем подстицању сматрајући да је оно бесциљно, срамота их је да се држе
спољашњих подвига моралности, који проистичу из поштовања обреда. Чиста људска
моралност, слободно унутрашње служење Богу – ето девизе њихове светиње. “Само је
Јеврејин,” тврде они даље, “био роб закона и обреда, а ми хришћани смо данас деца
слободе, и зато наше служење Богу не сме бити везано за било које место као јеврејско
богослужење у Јерусалиму. “За нас је,” кажу они, “наступило време да служимо Богу и
да Му се клањамо на сваком месту где Он влада. Не захтева само природни разум, већ
и Сам Исус Христос, оваплоћена истина, да се истински поклоници Оцу клањају духом
3
Циц. De natura deorum, I, II, Senec. epist. 94
и истином,4 тј. унутрашњим, духовним поклоњењем, које није везано спољашњим
обредима или спољашњим знацима богопоштовања.” Овако расуђују проповедници
искључиво унутрашњег поклоњења Богу, који се стиде, по њиховом мишљењу
спољашње и бесадржајне, везаности за црквене уставе и обреде.
И постојало је време кад се требало наоружати речима и делом, како против
оних који су негирали спољашње богопоштовање, тако и против сујеверних ревнитеља
спољашње праведности лишене духа живота. Православна Црква свуда проповеда да
нас неће спасити постови и метаније ако се не будемо старали за унутрашње
савршенство духа, за љубав, за правду и милост - тада неће бити услишени ни најјачи
молитвени вапаји. Обред је јалов уколико га испуњавамо учествујући само
спољашњим удовима свог тела, и ако притом дух или наш унутрашњи човек 5 остаје
потпуно занемарен. Против таквог служења Богу Сам Бог је војевао говорећи: “Што
Ми множество жертв ваших? Исполнен јесам всесожениј овних и тука агнцов, и
крове јунцов и козлов не хошчу... Измијтесја и чисти будите, отимите лукавства от
душ ваших пред очима Мојима, престаните от лукавств ваших, научитесја добро
творити... и приидите и истјажемсја.”6 Овакво служење Богу кад спољашње није
подстакнуто унутрашњим може се назвати слепим.
Међутим, противницима спољашњег богопоштовања се не свиђа приврженост
црквеним обредима. Они не виде апсолутно никакву корист од дела спољашње
праведности, и зато и не желе да их поштују; више воле да говоре о унутрашњем
исправљању себе, налазе да је боље и моралније читати Јеванђеље или Библију него
ићи у цркву и бесмислено, како они кажу, стајати међу народом, сматрају да је боље
усрдно се бавити својим послом, поштено и племенито поступати према другима него
строго се придржавати постова и истовремено вређати ближњег. Међутим,
изражавајући овакве моралне поуке проповедници таквог унутрашњег богопоштовања
заборављају да истинско хришћанство од древних времена није дозвољавало и не може
да допусти занемаривање спољашње обредности, да оно не зна за поклоњење Богу,
које се не изражава видљивим знацима и делима. Сам Спаситељ је, указујући на
потребу поштовања обредних обавеза рекао да сија подобајет творити, и оњех не
остављати.7 Ако је Исус Христос у беседи са женом Самарјанком рекао да Богу Оцу
треба служити духом и истином, Он је овим желео да укаже на својство хришћанског
богослужења уопште и да истовремено ослободи Јевреје од ропског потчињавања
слову закона. Смисао речи Исуса Христа јесте да човек треба да сједини обредно
служење Богу с активним и срдачним учествовањем у њему, почињући, пратећи и
завршавајући га дубоким религиозним осећањем. И више од тога, Исус Христос Се
због нас и за нас молио до крвавог зноја подигнутих руку и дижући поглед ка Небу,
због нас Се крстио, због нас је установио тајне с њиховим суштинским обредима. Зато
противници спољашњег богослужења нетачно тврде да нас Христос Спаситељ није
обавезао да свето поштујемо црквене обреде, и није тачно да су они остатак јудејства
или каснија измишљотина ревнитеља побожности. Непосредни наследници великог
служења Исуса Христа, свети апостоли који су се често, по завету Господа окупљали у
Сионској горници (горњој одаји), су боље од њих ово схватали и ту су певали песму
хвале у част Небеског Оца и Васкрслог Господа. 8 Од њих потичу наши литургијски
обреди, многе наше молитве, празници и слична дејства спољашњег богопоштовања.
Печат, који несумњиво потврђује потребу и значај видљивог спољашњег служења Богу
4
Јн. 4, 23
Рим. 7, 12
6
Ис. 1, 11-17.
7
Мт. 23, 23
8
Дап. 1, 13; 2, 46-47
5
треба да буде Божанска Евхаристија, која представља средиште хришћанског
богослужења. Ако почнемо да одбацујемо значај и потребу спољашњег обреда за себе
и за своје спасење, доследно размишљање ће нас довести до негирања потребе и снаге
Голготске жртве. А то ће већ бити негација хришћанства.
Погледајмо ово питање с друге стране, обраћајући пажњу на своју сопствену
природу. Да ли ће наш дух испољити своју делатност без видљиве спољашњости – без
овог средства за посредовање у односима с Богом? Очигледно је да је за његову
делатност потребан спољашњи подстицај, потребна је видљива средина у којој би ова
делатност могла да се открије, јер ће иначе умрети у самом свом зачетку, у празнини
безобличног бивствовања. Делатност нашег духа је незамислива без неке форме, а
форма, ма како да је одвајамо од материје, претпоставља нешто спољашње, она
представља израз, који изводи дух из његове осамљености у самом себи. Даље, ако
наше тело представља битан део човека, ни оно не сме бити одстрањено из
учествовања у служењу Богу, а ово опет говори о потреби постојања спољашње,
видљиве стране богослужења. Знамо да се 1) човек састоји од тела и душе, који се
налазе у сталном узајамном дејству. И зато је немогуће да се религиозне мисли и
осећања не изражавају телесним облицима – видљивим знацима и обредима. Наша
душа је тако тесно сједињена с телом да ниједан њен покрет неће моћи да се не одрази
на телу: душевна радост, као и душевна туга, неизбежно се одражавају на лицу, а
душевни страх се открива дрхтањем читавог тела. Исто тако и побожна осећања која
испуњавају душу теже да се излију и изразе у спољашњим знацима и обредима. Свето
Писмо каже: от избитка бо сердца уста глагољут.9 Псалмопојац Давид уверава да са
срцем и тело жуди за Богом живим. 10 Тако на пример, у молитви кад сва душа дрхти
од мољења или захвалности Богу живом, заједно с рукама, нехотице се и глава подиже
ка небу, заједно с речима бисмо желели да се винемо са земље и телом, или: кад је
душа прожета спознајом своје греховности, кад је дубоко скрушена због тога што је
прогневила Бога, свог Саздатеља и Спаситеља, и глава нехотице бива погнута ка
земљи: бојимо се да погледамо у небо и падамо на земљу. 11 Због такве везе између
душе и тела спољашњи, видљиви знаци и обреди су савремени људском роду;
међутим, о овоме ћемо подробније говорити на другом месту кад будемо разматрали
историју спољашњег богослужења. 2) Неопходност видљиве стране богослужења за
нас проистиче из дубине хришћанске религије и њених узвишених истина и тајни које
су због своје узвишености и тајанствености непојамне човековој духовно-чулној
природи. Човек као духовно-чулно биће не може непосредно да схвата ове узвишене
истине и тајне и да прима невидљиве дарове благодати Божије. Свети Јован Златоуст
каже: “Кад бисмо ми били бестелесни Христос би нам духовне дарове дао бестелесно.”
Свети Григорије Богослов ову мисао изражава на следећи начин: “Нама, земаљским
сужњима је, како каже блажени Јеремија, 12 пошто смо покривени грубом плоћу,
познато да је немогуће да човек престигне своју сенку ма колико да жури или да вид не
може да се зближи с видљивим предметима без посредства светлости и ваздуха или да
животиње које живе у води на могу да живе ван воде; тако и онај ко се налази у телу
нема никакву могућност да умом созерцава тајанствено и духовно без посредства нечег
телесног.13 Само уз посредство видљивих знакова и обреда можемо да примимо
духовне дарове или невидљиву благодат Божију, само њиховим посредством узвишени
догмати и тајне хришћанске религије постају за нас доступни и разумљиви и остављају
9
Лк. 6, 45
Пс. 83, 3
11
В. о цркв. Богосл. писмо правосл. 1. б. д.тр. стр. 62
12
Плач Јерем. 3, 34
13
Дела Гр.Бог. т. 3, д. 28
10
дубљи утисак на душу, поучавају је, учвршћују наш ум и узводе га ка вишњем
созерцању, подстичу благочестива осећања у срцу, саветују и утврђују нашу вољу у
добру.” Од свих видљивих знакова и обреда нема ниједног који не би имао духовни
циљ. Сви они или утврђују догмате вере или подсећају на правила хришћанског
морала. Они представљају општенародно и видљиво исповедање вере, они је шире,
преносе из нараштаја у нараштај и чувају од сваког кварења, од свих изопачења од
стране злонамерних људи. Они су за нас споменици који вечно постоје и који увек
обнављају истине које исповедамо, без њих би пресушио чисти извор Божанских
установа првообраза, пресахло би благо Божанствених истина, које је Цркви завештао
њен Утемељитељ.14 Дакле, из свега овога видимо да су видљиви знаци и обреди
приликом богослужења, ако можемо тако да се изразимо, човечни. Они су и настали из
природних, свакодневних људских осећања и служе као њихова одежда и израз,
очишћен, узвишен и освећен.
Противници спољашњег богослужења нам кажу “да слободу духа оптерећује
једном заувек установљен и одређен обред служења Богу, он не дозвољава духу да
слободно излива пред Богом своја осећања у складу с личним и пролазним
расположењем сваког човека који се моли, он ограничава нашу самосталност у овом
светом делу и тиме одузима служењу Богу много личне вредности и заслуге”. Као
одговор на ову примедбу треба рећи следеће: 1) да ако видљиви знаци и обреди постоје
у Цркви они постоје ради нас, као помоћ, и да олакшају нашу слободу. Њих су
утемељили људи познати по својој светости и по свом узвишеном хришћанском
созерцавању; прихватила их је Црква Којом руководи Дух Свети, а не само људски
разум. Зар да се после тога сами трудимо и да састављамо обреде? Напротив, верујућа
душа велику насладу може да осети при самој помисли да се и она моли Богу као што
су се молила велика светила Цркве – свети угодници Божји, који су очигледно
заслужили Божију благодат. Ствар наше савести је да ли ћемо умети да ускладимо себе
с оним осећањем које је изражено у извесној песми, у извесној молитви или у
одређеном обреду. Као друго, видљиви знаци и обреди у Цркви постоје као сила која
подстиче и подржава људе, који нису увек спремни да се моле и да јасно изражавају
свој однос према Богу. Споља, кроз видљиве знаке и обреде улази у дубину нашег бића
подстицајна сила онда кад је наш дух спреман да заборави своју дужност, кад наша
слобода скреће с правог пута због разних утицаја са стране. Као треће, историја
сведочи и даје нам да знамо да људској природи није својствена потпуна одрешеност
од спољашњих форми и обреда кад је религија у питању. Не удубљујући се у давно
минуле векове сетимо се деизма из прошлог столећа са свим његовим нијансама и
врстама. Тада су многи ватрено говорили против свих позитивних религиозних
институција, снажно су нападали све црквене обреде, желели су да ослободе човека од
ових спољашњих окова, који наводно без потребе везују његову слободу и његова
осећања, маштали су да уместо тога створе чисту људску религију, која човека не би
оптерећивала непотребним формама. Шта се међутим, догодило? Одбацивши раније
институције и форме које су биле освећене временом, заштитници слободне религије
су почели да измишљају сопствене форме и обреде много горе од ранијих. Толанд,
један од најжешћих противника свега позитивног у датим народним религијама није
могао у потпуности да се одвоји од обредности кад је маштао о религији будућности и
понудио је нову литургију уместо раније, која је била освећена древношћу и вековима,
допустивши у својој литургији и обредност и форме. Међутим, разлика између ње и
нашег богослужења се састојала у томе што су те форме и обреди сами по себи
бесмислена пародија, која нема снагу и значај истинског богослужења. И Жан Ронжем
14
В. нед. лект. го д 24, стр. 43
који је 1842. г. основао ново католичанство или слободну хришћанску цркву ипак није
умео да изврши своје задатке. Одбацивши натприродно и све тајне у хришћанству он је
истовремено задржао обредност, утемељио је својеврсно богослужење, иако карактер
овог богослужења није одговарао религиозној идеји – оставио је употребу неких тајни
у смислу симбола хришћанске љубави и слободе. 15 Исто тако су и масони не придајући
значај хришћанској црквеној обредности у своје ложе увели толико много
симболичних радњи и обреда да човек, који строго расуђује заиста бива у недоумици
питајући се какве везе имају чудни спољашњи обреди масона с хуманим циљевима,
које су прокламовали.16
Поредећи ове и сличне појаве долазимо до закључка да је покушај људи да
униште обредне форме богослужења у супротности с историјом живота и да људи не
могу да буду истинска религиозна заједница ако нису повезани складом који се
испољава видљивим знацима и обредима. Напротив, ако поштујемо обредну страну
богослужења, ако поимамо његов истински смисао, ми се тесно сједињујемо у
заједничком осећању и постајемо браћа једни другима. На пример, у тајни Евхаристије
један хлеб,17 једно тело... смо многи, или у крсном знамењу сви ми подједнако
изражавамо догмат о томе да је Исус Христос искупио људс ки род савијајући два прста
десне руке према длану и палац, кажипрст и средњи прст у знак сједињења две
природе у Исусу Христу. Из овог нашег оповргавања погледа противника спољашњег
богослужења мора се уочити да је спољашња страна православног богослужења у
религији умесна, да она човеку служи у његовом односу према Богу и као средство и
као помоћ за узвишавање његовог религиозног осећања и као сила која подстиче и
подржава његов дух, који није увек спреман да се моли и да јасно изражава своје
односе према Богу.
Православно богослужење у свом садашњем облику, који представља развој
свег живота хришћанства потиче од самог Исуса Христа. Али од свог почетка који је
утемељио Исус Христос, до коначног формирања, оно се постепено развијало попут
дрвета богате крошње које је израсло из семена.
Задатак Литургике.
Главни задатак православне литургике се пре свега састоји у томе да објасни
богослужење Православне Цркве, односно, да објашњава његове саставне делове и
садржај свих облика православног богослужења. Овај задатак литургике може бити
испуњен само онда када наука – литургика, објашњавајући састав и садржај свих врста
богослужења као форму унутрашњег богослужења на овај или онај начин буде
указивала на наше усхођење у блажено општење с Богом. Другим речима: а ко
литургика буде објашњавала Свету Литургију на којој се приноси бескрвна жртва
Христовог Тела и Крви она у објашњењу и древном поретку и у од Бога утемељеном
саставу свих делова ове Божанствене службе мора да види служење помирења људског
рода са светом правдом Божијом; ако буде објашњавала поредак Божанствених тајни, у
објашњењима јасно мора бити указана мисао да су видљива дејства и ствари сједињени
по одређеном реду и повезани с обављањем ове или оне тајне, и да су то знаци или
оруђа и проводници невидљиве благодати Духа Светог у нашу душу. Ако литургика
буде објашњавала састав и садржај различитих молитава и различитих часова
заједничког богослужења, она мора да покаже да све ове црквене службе без обзира на
њихову примену и на разноврсне потребе и околности земаљског живота хришћанина
имају једну главну сврху, један суштински циљ – да што је могуће чешће одвајају
15
B. Die theologische und philosophische Aufklarung. Erd mann 1845.г. р. 222, 77
В. нед.лект. г. 24, стр. 40.
17
1 Кор. 10, 17
16
човека од земаљске испразности и да умирују наш ум и срце у Богу, да што је могуће
чешће откидају наш дух од свега земаљског и светског и да га управљају ка небеском и
Божанственом. Међутим, како, као друго, у објашњењу богослужења Православне
Цркве мора јасно бити указано којим путем се овде уводимо у живо и најтесније
општење с Богом и на тај начин припремамо за блаженство и за вечно општење с Њим
у животу вечности, ни литургика не сме да остави без објашњења црквене службе у
смислу созерцања, праобразовања, духовном и тајанственом, односно, треба да нас
наведе на то да у чулном схватамо натчулно, да од материјалног усходимо ка
созерцању духовног, да у тајнама земаљске Цркве видимо почетак небеских тајни, да у
нашем молитвеном служењу Господу видимо почетак и праобраз нашег вечног
служења на небу, у стајању пред олтаром – почетак славног стајања пред Господом у
животу будућег века, а у псалмопоју земнородних – сличност с неућутним песмама
небеских сила. Осим тога, Света Црква, садржећи у свом богослужењу све што је
потребно да нас узнесе у блажено општење с Богом, поучава нас у свом богослужењу
догматима свете вере и правилима хришћанског морала, поучава нас речју и уз помоћ
симбола, апстрактно и живим примерима. Зато је разумљиво да у литургици треба да
постоји и тумачење богослужења у догматском и моралном смислу. Као треће,
литургика не сме да губи из вида и то да изучавање богослужења Православне Цркве
треба да се заснива на историјским подацима. Неки од ових података ће нам показати
Божанствено порекло унутрашњег састава богослужења, тј. Евхаристије, тајни,
молитава, песама и др., а други ће доказати свештену древност спољашњег састава
богослужења, односно свих служби у којима Православна Црква врши
свештенодејство Божанствене жртве, тајни и различитих врста молитава, подједнако
као и свештену древност делова богослужења. Ако литургика не испуни овај задатак
човеку ће много тога у богослужењу изгледати несхватљиво, нејасно и без ауторитета.
У ствари, да ли на богослужење Православне Цркве може да се гледа као на средство
општења с Богом ако човек нема пре свега чврсту убеђеност у то да главни делови,
који чине њену унутрашњу грађу јесу дело Божије, а не производ људског ума, да их је
ради нашег спасења утемељио Господ наш – Исус Христос, и да они не постоје ради
неког спољашњег друштвеног циља? Човек у то може да се увери само посредством
историје, сазнавши поуздано и несумњиво да је, на пример, све тајне и неке молитве
утемељио Бог и да су оне Богом дарована средства за наше узношење у блажено
сједињење с нашим Творцем. А од тачне и правилне уверености у то, у нама може да се
појави унутрашњи осећај, жива свест о њиховом спасоносном Божанственом утицају
на нашу душу.
Исто тако, приликом објашњавања служби Православне Цркве и њихових
делова литургика је обавезна да укаже и на њихово древно порекло. Ако су нам
црквене службе драгоцене као средства за општење с Богом, онда и њихова историја и
судбина треба да буду достојне наше пажње. У ствари, зар нам није важно да знамо
одакле потичу све службе Православне Цркве, ко је њихов творац, ако су тако
сврсисходно и складно створене по свом саставу и садржају, и да ли су се у првим
временима хришћанства вршиле у облику у којем су дошле до нас? Да ли су и раније
имале такву потпуност и садржај какве данас имају? Или су се постепено шириле по
свом обиму? Због којих околности и у којем циљу се богослужење попуњавало у свом
саставу новим молитвама и песмама, украшавало новим свештеним дејствима и
обредима? Зар нам много тога у службама, које треба објаснити неће заувек остати
нејасно и тешко разумљиво чак и ако знамо историју њиховог постепеног допуњавања,
а без јасног историјског истраживања служби наше Православне Цркве? Може нам се
учинити да многа свештенодејства и обреди немају никаквог значаја и да су многе
молитве и песме сувишне и бесциљне у склопу ове или оне службе.
Не сме се заборавити ни то да у Христовој Цркви постоје читава друштва која се
неправилно и нечастиво односе према богослужењу наше Православне Цркве,
говорећи да се наше црквене службе уопште не врше као што су се обављале у првим
вековима хришћанства, а друга инославна друштва потпуно одбацују неке црквене
службе на основу тога што их наводно уопште није било у раној Хришћанској Цркви.
Како би се уразумили заблудели или да би се у крајњој мери спречило да православна
чеда Свете Цркве упадну у заблуду, литургика мора да покаже да све наше црквене
службе у својим битним деловима потичу из најдубље хришћанске древности и да су у
погледу свог суштинског састава и садржаја до нас дошле у истом облику у којем су
постојале у првим вековима Христове Цркве. Ово указивање ће служити као
најпоузданије разобличавање и прекор незналачког неверја оних који мисле другачије,
а у верној деци Христове Цркве ће подстаћи најдубље поштовање и свештени страх
према свим облицима богослужења Православне Цркве.
Потреба за литургиком.
Ради испуњавања тако обимног задатка литургике, потребан је огроман труд и
много снаге, па ипак, то је изузетно потребно, јер сваком сину Православне Цркве
морају бити познати, иако не обавезно у свој потпуности и детаљима, историја и циљ
настанка свих облика богослужења и свештених дејстава, како би он учествујући у
заједничком православном богослужењу могао јасно да разуме његов тајанствени
смисао као и ради чега се оно обавља и да би, што га боље буде разумео, све успешније
бивао подстицан и напајан заиста благочестивим осећањима и жељом да служи Богу и
Цркви, и да с већом пажњом и свештеним страхом, оставивши сваку овоземаљску
бригу, устремљује свој ум и срце ка небеском и Божанственом. Сама спољашња
величанственост црквених служби и обреда, ма како они задивљујући били, веома
мало занима наш ум и дира наша срце не одвлачећи у потпуности душу човека, који се
моли од земаљских помисли, не усредсређујући наше мисли искључиво на Бога. Ако,
пак, боље разумемо тајанствену снагу и суштину богослужења то нас јако задивљује и
обузима нашу пажњу, подстиче у нама дух најдубљег срдачног умилења и ми се и
нехотице мисаоно преносимо у небеске обитељи.
С литургиком још боље треба да се упознају пастири Цркве, као и они који се
спремају да постану пастири. Није довољно то што пастири Цркве сами морају с
потпуним разумевањем и свештеним страхом да обављају свештене црквене службе,
они су дужни да и друге науче да са истим таквим разумевањем и свештеним страхом
присуствују богослужењу. Ако се пастир не труди да спозна унутрашњу лепоту
црквених служби и њихов духовно-тајанствени смисао, ако нема одређеног појма о
свакој свештеној ствари и о сваком свештеном дејству који улазе у састав
богослужења, о свакој црквеној служби, коју је обавезан да обавља ради поуке и
спасавања своје деце, ако не зна, уколико је могуће, и време њиховог настанка, разлоге
и свештене намере њиховог увођења у круг богослужења, то не само да није
опростиво, већ је и веома штетно, зато што такво непознавање богослужења обично
представља узрок његовог немарног вршења службе без страха Божијег, за шта Господ
прети проклетством прокљат всјак творјај дјело Божије с небреженијем. 18 Дакле,
очигледно је колико је важно и неопходно да сваки православни хришћанин, а
нарочито пастир Цркве познаје литургику или науку о богослужењу Православне
Цркве.
Однос литургике према другим богословским наукама.
Пошто је богословска, и притом практична наука, литургика је у тесној вези са
свим другим сродним богословским наукама, те је и с догматским богословљем
18
Јерем. 58, 2
неопходно повезана због извора из којег црпи свој садржај, и то у следећем: догматика
учи о Богу као Творцу, Ономе Ко промишља и освећује, о Његовим својствима, о
односу према свету и човеку, о поклоњењу упућеном Њему и прослављању Његовог
имена. Литургика, пак, објашњава како се у православном богослужењу, у тајнама,
обредима и другим свештеним дејствима очигледно изражавају и откривају догматске
истине или кад се говори о формама изражавања богопоштовања. Литургика указује на
начине угађања Богу у молитвама, постовима и осталом. Она само у том случају
остварује апстрактна правила хришћанског морала. Хомилетици као богословској
науци, литургика даје материјал за црквену проповед, практичном руковођењу пастира
даје чињеничне потврде да су правила која улазе у његов садржај неопходна. Међутим,
пошто се богослужење Православне Цркве није формирало одједном већ постепено,
литургика је приликом објашњавања порекла састава и форми богослужења стално
упућена и на историју Цркве. Међутим, најближи однос литургика има с догматским и
моралним богословљем, што се види из указивања на душевне силе хришћан ина које
обе науке, да тако кажемо, желе да оваплоте у тело и крв верника и да створе у њему
нов дух и ново срце, а то је следеће: догматско богословље се бави излагањем Богом
откривених догми хришћанске религије како би просветило наш ум светлошћу
истинског богопознања. Морално богословље излаже учење о моралним законима, о
хришћанским обавезама, ради поучавања и усавршавања човека у хришћанском
животу по Христовом духу. Ове науке излажући учење о хришћанској религији
помажу образовању двеју људских снага – ума и воље. Међутим, срце је у
нераскидивој вези с овим силама. Њему ће право усмерење дати наука литургика.
Иначе се овај тесан однос између три горе наведене богословске науке може видети из
следећег: научили смо, и свесни смо да је човек који је био створен за блажено
општење с Богом отпао од Њега због своје непослушности. Изгубио је своје истинско
богопознање и праву веру у свог Творца; воља палог човека је престала да се покорава
свеблагој вољи Божијој, његово срце је лишено жељеног осећања Божијег присуства и
наслађивања Богом. Видећи јадан положај човека Сам Бог је ради његовог поновног
сједињавања са Собом донео с неба истиниту религију просветивши његов ум
истинским богопознањем, упутивши његову вољу на испуњавање сведобре воље
Божије, омогућивши срцу да се поново наслађује блаженим осећањем Божијег
присуства. Стога се хришћанска религија схваћена у пасивном смислу састоји од живе
вере у Бога, коју у нама распламсава хришћанска веронаука, од праве и Богу угодне
делатности, која се руководи јеванђељским законом, од искреног, срдачног
учествовања у богослужењу Православне Цркве, чији је жељени плод непосредно живо
осећање увек присутне силе Божије и самог Божанства у нашем срцу. У активном
смислу хришћанска религија се састоји од вероучења, моралног учења и богослужења.
На основу тога јасан је однос између богослужења, којим се бави литургика као наука
и других елемената духовно-религиозног и хришћанског живота, односно између вере,
којом се бави догматика и хришћанске делатности, којом се бави морално богословље.
Подела Литургике.
Литургика или наука о православном богослужењу може се поделити на два
дела: на општи и појединачни. У првом делу – општем, треба да буду изложени
појмови о богослужењу уопште тј. о настанку богослужења, о његовој суштини или о
саставним деловима хришћанског богослужења као што су: опште поимање тајни,
молитве, песме, читање Светог Писма, поуке, различита симболична дејства која се
користе приликом богослужења, лица, која обављају богослужење, суштинске и свим
службама заједничке принадлежности, као што су: свештена места, црквена
архитектура, свете иконе и иконографија, свештена одежда, сасуди и друго.
У другом, посебном делу, литургика треба да говори о сталним службама, тј.
оним службама које се врше а) сваког дана б) сваке недеље, в) сваке године, и д) о
посебним службама, које Црква обавља у нарочитим случајевима и у складу с
потребама хришћана, а то су тајне и молитве као што су: освећење воде, освећење
цркава и крунисање, обављање монашког пострига, сахрањивање покојн ика и њихов
помен.
Извори и помоћне науке.
Као главни извори изучавања Божанственог порекла унутрашњег састава
богослужења и свештене древности, његовог спољашњег устројства и принадлежности
могу да послуже: а) Свето Писмо. Оно веома јасно и одређено говори о Божанственом
пореклу сваког елемента, који улази у састав унутрашњег устројства нашег
богослужења тако што је и само једноставно указивање на извесна места из Светог
Писма с њиховим кратким објашњењем по упутству Светог Предања сасвим довољно
да се човек поуздано увери да је, на пример, нашу свету евхаристијску жртву и сваку
тајну Православне Цркве, молитве и песме с неким обредима Божанствене установе,
ради нашег спасења, утемељио Исус Христос.
б) Свето Предање, које је до нас дошло делимично у усменом, а делимично у
писаном облику. Иако у делима светих отаца из прва три века хришћанства не могу да
се нађу подробна сведочанства о богослужењу, у њима постоје указивања, на пример, у
делима мужева апостолских, 19 код апологета и нехришћанских писаца 20 из древних
времена, која сведоче, како о постепеном развоју богослужења, тако и о схватању
његовог смисла и значају у црквеној древности.
в) Правила светих апостола, саборне одлуке - помесне и васељенске, од којих се
састоји законодавство Цркве у вези с предметом богослужења, подједнако као и
канонске посланице светих отаца: Дионисија Александријског, Григорија
Неокесаријског (266.), Петра Александријског, Тимотеја Александријског и црквене
историје,21 у којима се указује на овај или онај поредак служби Православне Цркве,
објашњава овај или онај смисао и значење ради правилног схватања састава
богослужења и богослужбене форме.
Тумачење хришћанског богослужења.
Из 4. века до нас су дошле књига “О црквеној хијерархији” и Апостолске
установе. Књига “О црквеној хијерархији” се приписује Дионисију Ареопагиту. 22 У
свом делу овај отац Цркве објашњава обреде, који се користе приликом вршења тајни
провлачећи кроз читаво своје дело мисао о томе да је богослужење Хришћанске Цркве
уређено по узору на богослужење небеских сила и да су видљиви знаци земаљске
Цркве праобрази небеских тајни, видљиви образи невидљивих, духовних виђења ума,
материјално - нематеријалног, природно – натприродног.23
Из истог овог 4. века имамо тумачење свештенодејстава и тајни: крштења,
миропомазања и причешћивања у тајноводственим беседама светог Кирила
Јерусалимског 24 (387.г.). Овај свети отац објашњавајући у својим беседама обреде који
се користе приликом вршења тајни, час у њима види подсећање на догме свете вере,
час извлачи из њих моралне поуке, а најчешће узноси мисли својих слушалаца од
видљивог ка невидљивим дејствима Светог Духа на човека, од земаљског ка небеском.
19
Посланице апосто лске.
Плинија млађег, који је писао Трајану.
21
Јевсевија, Тео дорита, Сократа и Созомона (в. хр. чит. 1850 -58.г.).
22
В. Христ. чт. 1854-55.
23
В.Црк. Јер. стр. 7.
24
В.Дел.св.Отаца 1855.г.
20
У 4. веку су се појавили изузетни свети оци, творци црквених служби: Василије
Велики (†379.), Григорије Богослов 25 (†389.г.) и Јован Златоуст (354.г. био је презвитер
у Антиохији †407.). 26 Ови велики просветитељи Хришћанске Цркве су углавном и сами
састављали црквене службе или су раније службе доводили у ред и уобличавали их.
Од 5. века се појављују оци Цркве као тумачи црквених служби. Тако се може
указати на светог Исидора Пелусиота, ученика светог Јована Златоуста (†436.г.). Он
као тумач чина Божанствене Литургије заслужује нарочиту пажњу, јер је његово
тумачење, рећи ћемо речима Евагрија, “образац Божанственог созерцавања, због обиља
узвишених и тајанствених расуђивања”. Указаћемо на Нила (†450.г.) подвижника, који
је писао Олимпиодору 27 и друге. У 6. веку на – Саву Освећеног (†523.г.), који је писао
монасима како да врше богослужење у храму; на Кирила Скитопољског,28 на Исаака
Подвижника (†540.г.) и његова писма29 .
У 7. веку је Софроније, патријарх Јерусалимски (644.), написао дело о
Божанственом свештенодејству, у којем се осим општег есеја о историји древности, тј.
црквених служби, читаоцу нуди подробно објашњење, које је готово свуда тајанствено,
и само на неким местима догматско и морално. У овом истом веку је преподобни
Максим Исповедник 30 (622.г. је био царски саветник за време цара Ираклија) написао
дело о Светој Литургији у којем објашњава симболична дејства која се обављају по
чину Свете Цркве. Он се у својим расуђивањима руководио тајноводственим
созерцањима Дионисија Ареопагита, и исто као и Дионисије Ареопагит, он руководи и
усмерава мисао читаоца од познатих знамења ка недокучивим тајнама вере.
Изванредан тумач из 8. века је Герман,31 патријарх Константинопољски
(†740.г.). Он је написао “Созерцање црквених предмета или објашњење Литургије”
које је свуда прожето мишљу да је Литургија у земаљској Цркви икона Литургије, која
се свештенодејствује на небу.
Из 14. века је остало тумачење Литургије Николе Кавасиле 32 архиепископа
Солунског. Овај аутор на сваки обред гледа налазећи у њему духовни смисао, икону
највиших духовних ствари. Зато је прозван мистиком.
Из 15. века (1429.г.) је познат Симеон, јерарх Солунске Цркве. Он је написао
књигу о храму и тумачење свих црквених обреда и Литургије преузимајући податке из
дела древних отаца као што су: Исидор Пелусиот и Максим Исповедник. У овој књизи
се срећу тумачења у догматском 33 и моралном, а пре свега тајанственом смислу.
Зборници богослужбених чинопоследовања и најзначајнија дела из области
литургике.
Горе побројани радови као извори литургике показују да богослужење у току
читаве историје Хришћанске Цркве има своју изузетно обимну литературу. Међу њима
као помоћни извор за литургику могу да служе зборници богослужбених правила и то
поједини обрађени трактати о богослужењу. Тако се пре свега у иностраној литератури
могу наћи Магдебуршке центурије, које су се појавиле у 16. веку, у доба реформације у
протестантском свету, и које излажу историју обреда по вековима. Ово дело је
25
Беседа о крштењу.
Свети Златоуст осим тога је оставио после себе Божанствену Литургију, писао је још свештене песме.
27
В. Нед.ч. 1845.г.
28
Дела св. о таца 1845.г.
29
В.Хр.Чит. 1855.г.
30
В.Хр.Чит. 1855.г.
31
В.Хр.лект. 1855.г.
32
В.Хр.лект. 1857.г.
33
В.тум. Литур.Сим. Сол. параграф 1. и 9.
26
послужило црквеној историји преосвећеног Инокентија у деловима у којима он у
својим одељцима говори о обредима и црквеним одредбама.
Желећи да оповргну протестанске научнике, који у Магдебуршким центуријама
доказују да су одредбе Католичке цркве, које она приказује као древне у ствари нове,
католички научници су са своје стране издали дело сличне врсте. Тако је Бароније
детаљније од Магдебуршких центурија изложио историју обреда и обичаја древне
Цркве у својим аналима – annales, такође по вековима, у којима зближавајући црквену
праксу каснијег времена с праксом првих векова хришћанства даје своје образложење
и њихову заснованост.
После горе наведених радова у 17. столећу су учени људи у научне сврхе почели
појединачно да излажу огледе из црквене древности за које је као узор послужила
филологија, и који разматрају друштвени, домаћи и религиозни свакодневни живот.
Прво протестантско дело такве врсте представља дело под насловом: de antiquitatibus –
о споменицима, од којих најбоље припада Августи и које обухвата историју од првих
векова хришћанства до реформације. Прво се састојало од 12 томова, а затим је
скраћивано и у скраћеном облику названо је “Приручна књига за древно доба
хришћанства”. Ово дело је написано у апсолутно протестантском духу. А пошто је
састављач ове књиге био слабо упознат с Грчком Црквом ово дело није без
пристрасности. Поред тога, ту се могу срести детаљни подаци о богослужењу средњег
века који доказују неправилност праксе Римске цркве.
У истом овом 17. веку у Католичкој цркви се појавило дело под називом:
“Врлине Католичке цркве” Бинтерима. У овом делу које није самостално 34 и које је
нетачно преведено има неправилних закључака и нетачних цитата. Уосталом, оно се
може сматрати важним у том смислу што нас упознаје са католичким обредима
древног и средњег века и с обредима древне Источне Цркве.
Из 18. века по свом садржају изузетно је дело Енглеза Џозефа Бингама (17511781). Он своју археологију ограничава само на првих шест векова хришћанства и због
тога код њега нема података о неким принадлежностима богослужења, на пример о
звонима, оргуљама и др., али је зато веома непристрасан и није склон лажима. Он у
оригиналу наводи сам текст овог или оног богослужења или на латинском или на
грчком остављајући читаоцу да сам доноси закључке и констатације. 35
Даље, наше пажње су достојни зборници научног карактера: Данијела – зборник
Литургија Васељенске Цркве; Гоара монаха (1647.) Западне цркве који је на Истоку
провео 21 годину проучавајући источно богослужење. Његово дело је снабдевено
коментарима и познато је под називом: sive rituale Graecorum. Овде се
излаже чин јутрења, вечерње и осталих служби Источне Цркве на основу рукописа из
8., 9., 11., 12. и 13. века. Овај рад је био издат готово истовремено кад и требник Петра
Могиле и њиме се као приручником руководио преосвећени Венијамин који је написао
“Нову таблицу” која није ништа друго до превод Гоарових запажања.
Ренадоци (1715.г.) – (liturgiarum orientalium collectio) зборник источних
Литургија као што су сиријска, коптска, Литургија апостола Јакова, светог Марка и др.
у који је аутор унео напомене, које саопштавају податке о поретку и начину вршења
богослужења у овим црквама.
Алације, који је прво био православни Грк, а касније је прешао у
римокатолицизам. Овај аутор је себи поставио задатак да докаже да се грчко
богослужење мало разликује од римокатоличког. За свој рад је користио дела из
34
Ово дело је преузето из статистике једног Наполитанца 17. век. Пилигиона.
Он је у свом делу сличан нашем Карамзину који је писао руску историју са дословним и оригиналним
примедбама.
35
Ватиканске библиотеке која је позната по својој древности и богатству рукописа.
Асеманије – са својим зборником Литургија Васељенске Цркве (codex liturgicus
ecclesiae universae 1749.г.), и Мартињи 1736.г. de antiquis ecclisiae ritibus. Даље, осим
наведених приручника за литургику, који су се појавили у Западној цркви почели су да
се појављују и сами уџбеници у којима се учење о богослужењу излаже по извесним
системима, у складу с разликама између основних појмова и облика, његових родова и
врста. Дело овакве врсте је први 30-их година овог столећа написао Шмит, чије дело
може да послужи као руководство приликом излагања општег теоријског дела
литургике. Иако се оно бави католичким богослужењем за нас је важно, јер нам даје
план за дела сличне врсте.
За њим следи Лифт, који је написао литургику, коју нам препоручује школски
комитет за пропедеутички део литургике.
Од домаћих писаца у изучавању литургике истакнути аутори су:
Преосвећени Венијамин који је написао дело под насловом: “Нова таблица”
(1803.г.) или допунска објашњења о Цркви, Литургији, свим црквеним службама и
принадлежностима; он наводи тајанствено значење приликом давања објашњења о
Цркви, принадлежностима и свим службама које се у Цркви обављају. Главни циљ
овог дела је да покаже читаоцима духовни значај богослужења и да открије тајанствену
снагу суштине богослужења. У приручнику је у том циљу наводио радове Симеона
Солунског и Германа, патријарха Цариградског. Преосвећени Венијамин у свим
принадлежностима богослужења тражи тајанствени смисао дајући на неким местима
догматско, морално и историјско тумачење.
Преосвећени Гаврило (1782. г.) митрополит Петербуршки је издао дело – “О
служењу и поретку служби Православне, Грчко-Руске Цркве”. Признајући важност и
потребу за алегоријским тумачењима богослужења преосвећени Гаврило своје читаоце
упућује на дела Симеона Солунског и Германа, патријарха Цариградског, на књигу
“Нова таблица” као на дело углавном сличног карактера. А свом конкретном делу
одређује за циљ да сведочанствима сабора и светих отаца докаже древност служби и да
покаже и због чега су поједине од њих уведене у употребу.
Иван Дмитревски (1805.г.) је почетком овог века постао познат по свом
“Тумачењу Литургије”. Аутор у овој књизи након детаљног истраживања о томе ко је,
кад и с каквим циљем утемељио Литургију, како се она служила у време апостола и у
прва три века, и којим поводом су Василије Велики и Јован Златоуст написали своје
Литургије, кад је, ко је, и којим поводом је утемељио Литургију пређеосвећених
дарова, приступа објашењењу прво неопходних принадлежности Литургије, затим саме
Литургије, и објашњава је у историјском, догматском и тајанственом смислу.
Протојереј Јаков Воскресенски (1821.г.) је издао своје дело “О Цркви,
принадлежностима, црквеним службама и одеждама, с објашњењем њиховог
тајанственог значаја”. Дух и карактер овог дела усмерени су на то да се објасне
црквене службе и свештенодејства у тајанственом смислу. Овог смера се држи и
протојереј Дебољски у својим делима: “Дани богослужења Православне Цркве” и
“Брига за спасење света”. Њему такође припада “Кратак преглед богослужења
Православне Цркве”. Достојна су пажње и следећа дела: а) “Писма о богослужењу
Православне Цркве” аутора путовања по светим местима. Циљ ових писама је да
благочестивог читаоца указивањем на унутрашњи, духовни и тајанствени смисао
величанствених обреда и свештенодејстава усмере на пажљиво, побожно и умилно
присуствовање богослужењу. б) “Споменици древне Хришћанске Цркве” (1829.г.) или
хришћанске древности Иродиона Ветринског. в) Кратким расуђивањима о неким
питањима богослужења Православне Цркве богати су наши духовни часописи ,36 многе
појединачне брошуре, као на пример, расуђивања: о постовима – Димитрија
Вершинског (Спб. 1825.г.), о свештеном венчању и помазивању царева на царство
Катнева (Спб. 1847.г.) и преосвећеног Саве архиепископа Тверског и Кашинског
(1883.г.); о Литургији пређеосвећених дарова – Николаја Малиновског (Спб. 1850.г.), о
богослужењу Западне цркве – Серединског (1856.г.), историјски преглед песника и
песама Грчке цркве преосвећеног Филарета Черњиговског (Спб. 1860.г.), приручник за
проучавање устава богослужења Православне Цркве – протојереја Никољског,
објашњење православног богослужења протојереја В.Михајловског – беседе о
богослужењу свештеника Белостина и тверског протојереја В.Владислављева, о
пореклу и саставу римокатоличке мисе и о разликама између ње и наше Литургије –
Бобровницког и многи други.
Део I
Глава 1
Општи појмови о богослужењу Православне Цркве.
Хришћанско богослужење као спољашњи израз хришћанских догми, мисли и
расположења верујућег ума и срца нам посредством свештених радњи и обреда
олакшава подвиг нашег стремљења ка Богу, чини нас способнима да примимо благодат
Светог Духа, предаје нам ту благодат и чини нашу душу бољом и на најтеснији начин
нас сједињује с Богом. Ови разноврсни циљеви православног хришћанског
богослужења концентришу се у једном главном – у нашем спасењу кроз Сина Божијег
Који је за нас пострадао. Тако се може говорити о хришћанском заједничком
богослужењу, а заједничко богослужење уопште јесте поштовање Бога или
богоугађање, које изражавамо спољашњим знацима, обредима и свештенодејстви ма по
уставу Цркве.
Важност заједничког богослужења.
Заједничко хришћанско богослужење делујући на човекова осећања
посредством симбола и обреда служи као најмоћније средство за најтесније уједињење
чланова јединствене Цркве. Оно их окупља у једно Божије светилиште – храм,
надахњује их осећањем узајамне братске љубави и одржава међу њима склад и
поредак. У време патријараха богослужење је јачало везе у домаћој заједници, а у
Мојсијево време, у време под законом, сједињавало је цео народ у једно тело, у једну
цркву. Намере, пак, Исуса Христа, нашег Спаситеља, јесу да кроз богослужење сва
земаљска племена буду сливена у једно царство Божије,37 или што је исто то, да се од
свих људи сачини једно тајанствено тело, као што је рекао апостол: једино тјело јесми
мнози: вси бо от јединаго хљеба причашчајемсја.38
Карактер и својство заједничког богослужења.
Православно богослужење по самој својој природној нужности има отворену,
спољашњу страну. Ову његову страну чине обреди, којима у најширем смислу припада
све оно видљиво, тј. вештаствено, што човек користи за изражавање свете вере или
побожног осећања. Због тога заједничко богослужење уоште мора имати симболичан
карактер, односно све ствари и радње, које се односе на богослужење морају имати
посебно значење односно, морају представљати небеске, тајанствене предмете
36
Недељ. лект. за 1842 и 3. г. Хришћ. лект., Душекор. лект. и др.
Јн. 10, 16.
38
Кор. 10, 17
37
невидљивог света и служити као споменици догађаја Царства Божијег на земљи. Зато
су сва свештенодејства и обреди, који се користе на богослужењу Православне Цркве,
лепи и поучни. У обредности богослужења Православне Цркве нема ничег сувишног,
превише чулног, што би могло да оптерећује дух вере, а тим пре нема у њему ничег
таштог и испразног, што служи или само или за увесељавање погледа или за насладу
слуха, или за подстицање маште, што у свом богослужењу до звољава Католичка црква.
Један од западних старокатолика се у свом говору на Минхенској скупштини 39 о
карактеру западног богослужења изразио на следећи начин: “Многи данашњи обреди
Католичке цркве подсећају на берзанска мешетарења и имају у виду чисто новчану
шпекулацију. Иза облака дима из кадионице, свећа, труба, флаута и бубњева у
данашњем католичком богослужењу готово је немогуће уочити црте оне узвишене
простоте и једноставности, сједињене с унутрашњом лепотом, којом се одликовало
хришћанско богослужење древне Цркве”. Заиста, у Римокатоличкој цркви видимо
сјајно устројство богослужења, али је овај сјај само спољашњи. Овде све одише
беживотним механицизмом; овде су сваки покрет, сваки гест свештенослужитеља и
народа прописани. У римокатоличком богослужењу је прописано кад треба клекнути
на колена, кад устати, чак и кад треба подићи поглед ка небу, а кад га треба спустити.
Овде су употребљена сва средства да се заокупи пажња слушаоца и гледаоца: и
пластика, и музика, и мноштво раскошних и свечаних процесија, церемонија и обреда.
Међутим, оно што је главно и што је недостојно православног богослужења, јесте то да
је овде употребљено више средстава него што је потребно да би се остварио циљ, овде
је богослужење претерано оптерећено стварима без којих би лако, чак и корисно могло
да се обавља. Ево шта се може рећи о католичком богослужењу у погледу сувишности.
Даље, римокатоличко богослужење својом спољашњом страном може да привуче, да
задржи на себи пажњу чак и расејаног ума онога ко се моли. Међутим, ствар је у томе
што његова раскошна атмосфера пажњу учесника у богослужењу превише
усредсређује на себе – и због тога не остварује свој главни задатак, не буди мисли
верника, јер задржавајући предуго пажњу мисли верника на њему самом, она ове
мисли не узноси у вишњи, небески свет. То је због тога што у католичком
богослужењу људски елемент много претеже у односу на Божански и чулно у односу
на духовно. У православном богослужењу видимо нешто сасвим друго. У њему свако
свештенодејство, сваки обред и свака свештена ствар имају своје духовно значење и
духовну поуку за циљ; све је прожето духом хришћанске вере, без икаквог рачунања на
материјалну корист, без икаквог вишка чулног. С друге стране, у православном
богослужењу има довољно свештених обреда и дејстава, у чему углавном оскудева
протестантско богослужење. У њему је дух хришћанске вере заоденут у лепе свештене
обреде до те мере и у оном степену, који се захтева за подстицање побожног осећања
присутних у храму на молитви. Све је у њему уређено и обавља се благообразно и по
чину,40 тако да благочестиво осећање верника увек у њему за свој дух може наћи
храну, утеху и успокојење. Уопште, у православном богослужењу је задржана златна
средина између спољашњег богопоштовања и унутрашњег поклоњења Богу у духу и
истини. Осим тога, православно богослужење је само по себи величанствено и свето
зато што се све освећује речју Божијом и призивањем имена Божијег, исто као што се и
сами људи који стоје и моле се с вером и свештеним страхом освећују благодаћу
Божијом и надахњују до те мере да истински поклоници пуни свештеног страха
одушевљено кличу: “в храмје стојашче слави Твојеја, на небеси стојати мним”.41
39
Ко ја је одржана 21. јуна 1873.г.
1 Кор. 14, 40
41
Стојећи у храми славе Тво је мислимо да смо на небу.
40
Подела богослужења на заједничко и појединачно.
Православно богослужење се дели на заједничко и појединачно, у зависности од
тога где, ко, кад и како га обавља.
1) Богослужење се назива заједничким кад се врши на заједничком сабрању
верника у храму, који је Црква освештала, кад га у одређено време врше свештена лица
и то по извесном чину (правилу).
2) Појединачним богослужењем се назива богослужење које члан Цркве верник врши у својој породици или сам, ван заједничког сабрања верника, по
сопственом расположењу. У његов састав могу да улазе разне благочестиве радње и
дејства, какви су на пример, молитва код куће ујутру и увече, 42 пре и после узимања
хране и по могућству на почетку и по завршетку сваког посла, 43 читање речи Божије и
других благочестивих и поучних књига, понављање онога што је човек слушао у
цркви, побожно изражавање религиозних осећања пред Богом у духовним песмама,44
побожни разговори и беседе о истинама вере и спасења, претварање сваке животне
околности у предмет побожног размишљања ради образовања ума и срца и на крају,
богослужење у кући, које служитељ олтара обавља по позиву и исповедање свести о
свом понашању пред судом своје савести и Богом.
Настанак и порекло богослужења.
Богослужење је савремено људском роду. Потребу за њим први човек је
вероватно осећао одмах након што је створен. Чим су његову душу испуниле побожне
мисли, осећања и тежње, у његовом телесном саставу су се одмах морали образовати
словесни звуци, покрети и дејства, који су били у складу с његовим душевним
расположењима. Потом је Сам Бог давао човеку да осети Његово присуство,
изражавајући Свој однос према човеку у жртви и дајући му Себе самог и Своја добра.
После овога је било природно да и човек открије себе и свој живот кроз молитву и
благодарење, а не на неки други начин. И оно што је на почетку било дело слободног
изливања душе првосазданог човека касније је прешло у сталну обавезу. Након пада у
грех човек више није могао да приноси Богу првобитну жртву, зато што је његов живот
постао неправедан и нечист пред Богом. Међутим, Божија доброчинства према
људском роду су постајала све многобројнија, уочљивија и узвишенија, а пали човек је
мало по мало све више падао и удаљавао се од Бога, због чега је губио и вид и осећање
за Божанске ствари. Управо тада су настали симболи и обреди, који су у његовом срцу
подстицали, подржавали и чували осећање вере и благочестивости према Највишем
Бићу и преданост Његовој вољи. Ови симболи и обреди су од самог почетка историје
људског рода често били утемељивани и утврђивани Божанственом влашћу. Тако је
Сам Бог благословио и осветио седми дан стварања света45 и утемељио приношење
жртава како би Му човек кроз њих угађао. Приносећи жртву Богу човек је постајао
свестан своје греховности и уједно се у њему одржавала свест о томе да је смрт жртве
казна, коју је сам заслужио, те се на тај начин уверавао да се налази у општењу с Богом
и да је то општење дело неизрецивог милосрђа Божијег. Осим жртве Сам Бог је на овај
начин од светих патријараха примао извесне свештене молитве, омивања, завете,
заклетве и друго. Од тада је у сва старозаветна времена човек тражио помирење с
Богом посредством богослужења, које се огледало у приношењу жртава, које су
наговештавале стварно искупљење човека од казне – греха, проклетства и смрти које
ће се једном заиста остварити и припремали су за њега Старозаветну Цркву. Сам Бог је
чин старозаветног богослужења дао народу Божијем са свим детаљима у обредном
42
Пс. 91, 1-2; 54, 18; Дап. 10, 2-4, 9.
Ко л. 3, 17.
44
Ко л. 3, 16; Еф. 5, 19.
45
1 Мо јс. 2, 3.
43
закону, који је дао преко вође израиљског народа – Мојсија на Синају. 46 Кроз ово
богослужење Бог је улазио у општење с човеком како би му дао дарове одређене
обећањем и законом, а човек је, чувајући завет и поштујући правила закона узносио
Богу хвалу, благодарност и веру у Искупитеља, Који треба да дође. И ако је
богослужење за народ Израиља имало снагу умилостивљења, то није било због њега
самог, већ зато што је оно представљало праобраз велике жртве, коју је Богу Оцу
једном требало да принесе Богочовек Исус Христос, разапет на крсту због грехова
целог света. Због тога је након испуњења ове Жртве старозаветно обредно
богослужење изгубило сваки значај и положило темељ другом богослужењу Новозаветном, које је установио сам Исус Христос у тајни Евхаристије, што је
завештао да се чини у Његов спомен,47 и у другим тајнама.
Старозаветно богослужење, које је било одређено законом и које се вршило пре
доласка Спаситеља, делило се на две врсте: на богослужење у храму и на богослужење
у синагоги. Прво се углавном обављало у храму и његови саставни делови су били:
читање декалога и неких других изабраних стихова Светог Писма Старог Завета,
четири одређене молитве, благосиљање народа од стране свештеника, приношења и
жртве, и на крају је следила песма. Поред храма, од времена Јездре појављује се
синагога, за којом су изузетну потребу осећали Јевреји, који су били лишени
учествовања у богослужењу у храму и који нису желели да остану без религиозне
поуке. На овим местима, која су била уређена за богослужење Јевреји су се окупљали
суботом ради молитве, певања, читања Светог Писма, исто као и ради њиховог
превођења и објашњавања онима који су били рођени у ропству и нису добро знали
свештени језик.
О односу хришћанског богослужења према јеврејском и паганском.
Човеково религиозно созерцање и унутрашње расположење зависи од тога на
ком степену културе се он налази. Ако се ограничава чулним созерцавањем и његово
унутрашње расположење се изражава чулно. Слично искуство се може применити и на
старозаветно богослужење, које је било израз народа у повоју, народа који се тек
припремао да прими благодат. Оно се у потпуности састојало од спољашњих симбола,
обреда и праобраза, одређених законом, које је дао Сам Бог, а такође од тога под којим
условима Му је било угодно да општи са Својим изабраним народом. Овде је реч као
непосредни орган мисли и духа, била у позадини, а симбол је имао преовлађујући
значај. Али, ако се узме у обзир то да је, како сва религија Израиља, тако и његов
религиозни живот био строго одређен законом, биће јасно да је и читаво богослужење
јеврејског народа до најситнијих детаља било одређено законом – сведоком човекове
кривице, васпитачем старозаветног човечанства. По правилима таквог закона јеврејско
богослужење се у потпуности сводило на једну тачку – на обећања о Искупитељу, Који
треба да дође, или на жртву, којом се на известан начин указивало на узрок њеног
постојања, (сећање на кривицу – човеков грех), али и на праобраз будуће, велике жртве
помирења. На исти начин се по правилима истог овог закона у јеврејском богослужењу
указивало и на циљ тежњи старозаветног човека, удаљеног од Бога – на помирење с
Њим. Ево зашто у старозаветном богослужењу видимо видљиви, симболични карактер,
који и чини његову особену црту.
За паганско богослужење се може рећи да има много сличности с јеврејским
богослужењем. Основа ове сличности делимично лежи у друштвеним потребама и у
човековом начину размишљања, а главно је то што паганство у свом богослужењу има
нешто првобитно, општељудско, што се крије у дубокој библијској древности. Без
46
47
Детаљи се могу читати у књизи Бројеви.
Лук. 22, 19.
обзира на такву сличност између јеврејског и паганског богослужења истовремено се
може видети и њихова запањујућа супротност. Паганство је своју религију доказивало
тако што је чулно изражавало своје отпадање од истинитог Бога док је било
препуштено самом себи. Оно је својим култом показало да жели да нађе Бога, ради
чега иде, тако рећи по читавој васељени, али, на жалост, несвесно, у помрачености ума.
Све предмете васељене, укључујући и најниже, оно чини предметом свог поштовања и
боготворења. Руководећи се само кретањем срца паганство је ствари заменило
образима, творевину је прогласило Творцем и пошто је било препуштено само свом
самосталном осећању, оно је под видом религије освећивало људску личност с њеним
страстима. Стога су се појавиле и намножиле заблуде, сујеверја и разврат, па је
долазило и до приношења људи на жртву. А ако је, као што смо рекли, пагански свет
свуда тражио Бога, он је кроз то откривао у себи оптерећујуће осећање кривице због
греха и свест о Искупитељу. Он је у свом богослужењу имао жртву за грехове и самим
тим је доказао, као и Јевреји, да општење с Богом може бити постигнуто само кроз
задовољење и помирење. У том смислу се паганска религија зближава с јеврејском
пошто осећа потребу за Искупитељем. Међутим, пошто је искупљење које је остварио
Исус Христос, велика и вечна жртва Новог Завета, принета за грехове читавог
човечанства, и пошто је хришћанско богослужење оваплоћење ове велике жртве, оно
се налази у тесној вези с богослужењем, како јудејским тако и древн о-паганским, где
се највиша идеја помирења човека са Богом сачувала у образној и симболичној жртви,
и где је због ове вере у Искупитеља у највећем степену била пробуђена и однегована
свест о неопходности таквог помирења. У хришћанском, пак, богослужењу, нарочито у
тајни Евхаристије помирење је достигло потпуно и истинско остварење. У
старозаветном богослужењу жртва је одређена законом, а у паганском је о њој
постојала и нехотична свест, пошто изглађивање човекове кривице само по себи није
могло да искупи грех и да васпостави човеков живот који је грех нарушио. То је
учинила само искупитељна смрт Исуса Христа, која као дело, вечно и неограничено
временом, иако се и догодило у одређено време, има своје дејство како на будућност,
тако у подједнакој мери и на прошлост. Старозаветна жртва као жртва која сама по
себи нема снагу помирења и која је преузима од онога што је наговештавала – од смрти
Исуса Христа, понављала се по Мојсијевом закону, а кроз понављање је, као
несавршена, указивала на будућу савршену жртву, која је довољна за задовољење свих
грехова, и зато се ни у ком случају не понавља.
О укидању обредног старозаветног богослужења у хришћанству.
С појавом новог хришћанског богослужења на земљи, које је, по замисли Самог
Исуса Христа требало да се састоји од поклоњења Богу у духу и истини, очигледно је
да је јерусалимско старозаветно поклоњење Богу морало да уступи место савршенијем.
И као што је и сама хришћанска религија превасходно религија духа и слободе, тако је
и богослужење, које је она створила пре свега духовно, не само по суштини, већ и по
форми у смислу да је оно слободан производ људског духа под руководством Духа
Божијег и да има свој посебан карактер и сврху. Зато, кад се на земљи појавило
хришћанско богослужење - духовно и благодатно, старозаветно богослужење није у
њега могло да уђе у потпуности, већ само неким својим деловима, и то тако да је и оно
што је било прихваћено морало унеколико да се промени и преобрази.
Пошто су Стари Завет и старозаветни закон били сенка будућег завета, и
правила старозаветног закона, која су се односила на старозаветну жртву као замеци из
којих се родило старозаветно богослужење и које је оно полако откривало у себи, као и
правила, која се тичу старозаветног свештенства, морала су да уступе своје место
благодати искупљења, која се верницима даје у благодатним плодовима, и
новозаветном свештенству. У стварности се овакво укидање остварило учењем и смрћу
Исуса Христа, а званично, и такорећи правно, на Апостолском сабору 48 сазваном
поводом захтева неких хришћана преобраћених из јудејства о поштовању обрезања и
других правила обреда Мојсијевог закона. Овде се разјаснило да уз веру у спасоносну
благодат Господа нашег Исуса Христа Мојсијев обредни закон представља само
сувишно бреме.
О значењу старозаветних жртава и утемељењу новозаветног богослужења.
Старозаветни закон је, као што знамо, тачно одређивао састав и облике
старозаветног богослужења. Од жртава прописаних овим законом, а замењених
Евхаристијом познате су следеће жртве:
1) Жртва паљеница, која се састојала од спаљивања свега што се доносило на
жртвеник ради сведочења да Јехова безусловно влада читавим светом, који је
створио.49
2) Жртва за грехове, која се доноси на олтар приношења или ван станишта.50
Она је означавала да би Јевреји, који су је приносили за своје грехове и безакоња исто
као и жртвене животиње требало да буду убијени и истребљени.51
3) Жртва спасења или мира, приносила се као знак захвалности за
доброчинства Божија или ради мољења за нове милости.52 Наведене старозаветне
жртве су по смислу закона служиле као израз помирења човечанства које је згрешило с
Богом, али истовремено нису могле имати значај искупљења и задовољења правде
Божије. Крв животиња није била у стању да је задовољи.53 Међутим, пошто је Сам
Утемељивач старозаветних жртава људима, који су их приносили, обећао отпуштење
грехова54 Јевреји, који су били верни истини Божијој морали су видети у
свештенодејствима левита нарочиту тајанствену силу и њихов значај. Тако је жртвено
клање животиње симболизовало клање Јагњета-Христа, Који је својом крвљу омио
грехове читавог света. На тој основи се заснивала сила свих паљеница и миомириса на
различитим старозаветним жртвеницима, у име ове најузвишеније и најсвештеније
жртве, чији су они праобраз били, те су и били удостојени миомириса Божијег и
истинског помирења са онима који су их приносили.55 Јер, новозаветна жртва –
Евхаристија садржи у себи све облике древних жртава. Она је свепаљеница, која се
узноси на наднебесни жртвеник у миомирису духовном. Као што је у старозаветној
жртви ватра уништавала све што је било стављено на олтар како би било спаљено у
потпуности, тако и у Евхаристији по молитви Цркве нематеријални огањ Духа Божијег
у једном трену претвара у Христово Тело и Крв хлеб и вино, који се приносе Богу Оцу
на жртву за читав свет. Она је жртва умилостивљења, зато што нас Крв Исуса Христа,
Сина Божијег, чисти од сваког греха. 56 Управо зато се свештенослужитељ на
Евхаристији после молитве пресуштаствљења Светих Дарова моли: јакоже бити
причашчајушчимсја во оставленије грјехов.57 Она је жртва благодарења, зато што у
складу с учењем самог Исуса Христа 58 док је вршимо ми изражавамо пред Богом
захвалност за Његова велика доброчинства према нама, и за она која је људском роду
показао у Сину Свом – Господу нашем Исусу Христу. На крају, она је жртва мира, зато
48
В. Дап. 15. гл.
3 Мо јс.. гл. 1.
50
Исто, гл. 4.
51
Јевр. гл. 9, 22.
52
3 Мо јс. гл. 3, 1; Цар. гл. 2, 15; гл. 13, 9.
53
Јевр. 10, 4.
54
3 Мо јс. 4, 20, 27, 31, 35.
55
Гал. 3, 24. Тим. 10, 4.
56
Јн. 1, 7.
57
В. Литург. Јована Златоуста
58
Лк. 22, 19.
49
што нас је Христос, Који у њој бива убијен, Својом крвљу помирио с Богом - Оцем
Својим и учинио све како бисмо добили све оно за шта Га молимо у име Сина,
распетог и васкрслог. 59 Тако видимо да је тајна Евхаристије објединила у себи
старозаветне жртве и учинила их много узвишенијима и духовнијима.60 Због
искупљења човека од греха, проклетства и смрти, Евхаристија као успомена мирне и
најузвишеније жртве коју је Исус Христос принео Богу Оцу враћа човеку његово
првобитно општење с Богом у духу, освећује га као жртву Богу, и даје му истинско
право да улази у општење с Њим.
Утемељење новозаветног богослужења.
Заједничко хришћанско богослужење основао је и утемељио Сам Исус Христос
делимично Својим примером, а делимично позитивним одредбама и заповестима. Та ко
из Његовог живота и делатности видимо да Исус Христос вршећи своје Божанско
служење на земљи оснива Новозаветну Цркву, 61 бира за њу апостоле, а међу њима –
наследнике њиховог служења – пастире и учитеље.62 Учећи вернике да се клањају Богу
у духу и истини, у складу с тим Он Сам пре свега даје пример богослужења које уводи.
Тако обећава да ће бити са верујућима тамо где су двоје или троје окупљени у име
Његово, 63 и да ће бити с њима у све дане до свршетка света.64 Он Сам се понекад
моли целе ноћи,65 моли се користећи спољашње видљиве знакове као што су: дизање
погледа ка небу, 66 клечање на коленима,67 погињање главе.68 Он подстиче на молитву и
друге указујући на њу као на благодатно средство, 69 дели је на заједничку70 и домаћу,71
учи Своје ученике самој молитви,72 упозорава Своје следбенике на злоупотребу
приликом молитве и богопоштовања.73 Даље, Он објављује Своје ново јеванђељско
учење живом речју, проповеђу, и заповеда Својим ученицима да о Њему проповедају
во всјех јазицјех,74 даје благослов, 75 рукополаже, 76 и на крају, штити светост и
достојанство дома Божијег. 77 А да би људима, који су у Њега поверовали, дао
Божанску благодат, Он утемељује тајне, заповедајући апостолима да крсте оне, који
приступају Његовој Цркви;78 у име власти која им је дата, даје им право да вежу и
разрешавају грехове људи; 79 међу тајнама које заповеда да се творе у спомен на Њега
посебно истиче тајну Евхаристије као образ крсне жртве на Голготи. 80 Апостоли, који
су од свог Божанског Учитеља научени новозаветној служби без обзира на то што су се
59
Јн. 16, 23.
О томе види Литургику свешт. Фјод.Хоршунова, део 1, стр. 17.
61
Мт. 16, 18-19; 18, 17-20; 28, 20.
62
Јн. 15, 16; 20, 21; Еф. 4, 11-14; 1 Кор. 4, 1.
63
Мт. 18, 20.
64
Мт. 28, 20.
65
Лк. 6, 12; М т. 14, 23.
66
Јн. 17, 1.
67
Лк. 22, 41-45.
68
Мт. 26, 39.
69
Мт. 3, 7; 21, 22; Лк, 22, 40; Јн. 14, 13; 15, 7.
70
Мт. 18, 19-20.
71
Мт. 6, 6.
72
Мт. 4, 9-10.
73
Јн. 4, 23-24; 2 Кор. 3, 17; М т. 4, 10.
74
Мт. 28, 19; Мк. 16, 15.
75
Лк. 24, 50; Мк. 8, 7.
76
Мт. 19, 13-15.
77
Мт. 21, 13, Мк. 11, 15; Лк. 19, 16.
78
Мт. 28, 19.
79
Јн. 20, 22-23.
80
Лк. 22, 19.
60
пре свега бавили ширењем благовести речи Божије,81 довољно су јасно и подробно
дефинисали сам чин спољашњег богослужења. Тако у Светом Писму налазимо
указивање на неке принадлежности спољашњег богослужења,82 али је највећи његов
део дат у пракси Цркве. Наследници апостола – пастири и учитељи Цркве чували су
апостолске одлуке, које се тичу богослужења и његових основа у време мира, после
ужасних прогона, на Васељенским и неким Помесним Саборима, у писаном облику су
дефинисали готово до детаља стални и једнообразни чин богослужења, који
Православна Црква и данас поштује.
Исус Христос је замислио такво устројство за своју Цркву како би у њу осим
Израиља могли да уђу и верници из других народа. Апостоли су, добивши од Господа
власт да изгладе несугласице између Јевреја и пагана од којих су се први руководили
само правилима спољашњег закона, а други само савешћу, морали и за једне и за друге,
приликом њиховог ступања у благодатно Царство Христово, све да уреде благообразно
и по чину,83 да користе и јеврејско и паганско, с том разликом што је све јеврејско
имало потпуну превагу, а све паганско онолико колико је могло да задовољи
изражавање хришћанске мисли и колико је представљало стремљење чисте савести
према служењу Божанству. У овом послу приликом уређења поретка и богосл ужбеног
чина, апостоли су морали да уведу и нешто ново, у складу с поклоњењем Богу у духу и
истини. Томе су тежили тим пре што је сам Исус Христос у беседи са женом
Самарјанком показао да богослужење не сме да се састоји само од спољашњих форми,
већ и од истинског служења Богу духом. Овакав поглед на богослужење Исуса Христа
је био потпуно у складу и с пророчанским учењем које је такође доказивало јеврејском
народу, до крајности приврженом слову закона, да форме богослужења саме по себи
нису нешто што неизбежно освећује. Тако су и први хришћани и њихови учитељи
гледали на спољашње форме богослужења приликом уређења богослужбеног поретка
и чина. Не одбацујући у потпуности форме јеврејског богослужења, они су их у
хришћанско богослужење уводили у оној мери у којој су оне биле у складу с општом
идејом хришћанства. Стога видимо да ни учење Исуса Христа, ни пракса апостола
јеврејско богослужење не искључују у потпуности из Хришћанске Цркве. Исус
Христос је у прво време Свог служења Сам испуњавао све обреде Мојсијевог закона
који се тичу богослужења. Исто то су чинили и апостоли. Они су ради уобичајених
молитава, песама, читања речи Божије и подучавања, ујутру и увече ишли у
Јерусалимски храм и у синагоге. 84 Посебном везаношћу за јеврејске обичаје
одликовала се Јерусалимска Црква чији је први епископ био Јаков, која је строго
поштовала обредни Мојсијев закон. Међутим, овакав однос према јеврејском
богослужењу у Јерусалимској Цркви постојао је само у прво време ширења
хришћанства и само у односу на суштински део богосл ужења, а не на све његове
спољашње облике.
О месту богослужења у прво време хришћанства.
У току даљег ширења хришћанства међу паганима, исти хришћански учитељи
су у име тога што служење Богу треба да буде углавном унутрашње, морали све више и
више да скраћују употребу спољашњих форми јеврејског богослужења и да уређују
нешто ново, по заповести апостола, благообразно и по чину, прилагођавајући се
наравима и обичајима хришћана који су раније били пагани. То је било потребно тим
пре што је богослужење, које је привлачило у Јерусалимски храм, како све Јевреје, тако
и Јевреје који су поверовали у Христа, било ограничено само једним местом. Сами
81
1 Кор. 1, 27.
1 Кор. 11, 23; 14, 40.
83
1 Кор. 14, 20.
84
Дап. 3, 1; 5, 20, 21, 26, 42, 13, 14; 15, 1.
82
Јевреји, односно њихов прилично велики део, ретко су могли да дођу у Јерусалимски
храм који је био доступан само околним становницима. Овом околношћу се делимично
објашњава то што су већ од времена вавилонског ропства Јевреји, који су били лишени
учествовања у богослужењима у храму, имали потребу за нарочитим местом, погодним
за заједничко религиозно подучавање. Као таква места служиле су синагоге, у којима
су се Јевреји, окупљајући се суботом, молили, певали, читали одломке из Светог Писма
и понекад у преводу објашњавали прочитано. Отприлике у време доласка Христа
Спаситеља на земљу синагоге се појављују и у самој Палестини. Овде је њихово
постојање било изазвано потребом да се објашњавају канонске књиге и да се Јевреји
поучавају правилима живота, нарочито кад је престала пророчка делатност. Од тог
времена су се уместо свештеника појавили књижевници и фарисеји, који су због
преласка јеврејског народног језика на арамејски били принуђени да објашњавају
Свето Писмо народу, који је тешко разумевао језик свештених књига. Попут
делатности рабина, који је у синагоги читао известан одељак из закона и пророка,
прописан за одређени дан, поступали су и хришћански оснивачи богослужења. Тако су
апостоли долазили у синагоге 85 и по обичају рабина читали и објашњавали Свето
Писмо. Са хришћанске тачке гледишта синагоге су чак имале једно преимућство у
односу на Јерусалимски храм: овде се више пажње обраћало на поучавање и моралне
поуке, него на обреде и церемоније, које су биле одређене за приношење жртве у
храму. Тако се може говорити о месту богослужења у односу на његов дидактички део.
Међутим, што се тиче места самог вршења хришћанског богослужења, на којем се за
вернике приносила евхаристијска жртва умилостивљења, у којој су верници добијали
благодатне дарове у тајнама, посебно на месту на којем се обављала тајна Евхаристије,
као такво место прво је служила она горња одаја, у којој је Исус Христос установио
тајну Светог Причешћа, исто као и она у којој је Дух Свети сишао на апостоле. 86 У
књизи Дјела апостолских87 помиње се још кућа мајке Јована, прозваног Марко, у којој
су се верници окупљали на молитву. Из тога се види да су хришћани имали п осебне
домове,88 који су се од обичних кућа   издвајали по самој својој намени, где се
у посебним собама, које су се углавном уређивале на горњим спратовима кућа 90 и
служила Евхаристија, која се по Спаситељевом примеру спајала с вечером љубави.
Седамдесетих година по Христовом рођењу Јерусалимски храм је био
разрушен. Дакле, настало је време кад је и за саме палестинске Јевреје било немогуће
да тачно поштују обреде при храму. Од тог времена је јеврејски елемент у
хришћанском богослужењу почео знатно да опада. Осим тога, апостоли су почели да
уче верујуће да ашче закона преступник јеси, обрјезаније твоје необрезаније бист.
Ашче убо необрјезаније оправданије закона сохранит, не необрјезаније ли јего во
обрјезаније вмјенитсја91 . Од тог доба питање да ли да се свечане спољашње форме
јеврејског богослужења поштују или не, више постаје ствар савести, и то тим пре што
су овом питању новозаветни учитељи - свети апостоли и њихови наследници додали да
приликом богослужења пре и више од свега треба обраћати пажњу н а његову
унутрашњу страну, као на важнију ствар у делу спасења или оправдања. Стога нам
историја првог века хришћанства показује и разлику у поштовању јеврејских обреда у
85
Дап. 14, 1, 16, 12; 17, 1, 2, 19, 8.
Мк. гл. 14, 15; Дап. гл. 1, чл. 13.
87
Дап. 12, 12.
88
Рим. 16, 3-4.
89
Ап. Павле овакву кућу супротставља цркви. 1 Кор. 11, 22.
90
На ово објашњење нас наводе и сами називи делова куће - - трпезарија, горња
одаја, и део надграђен изнад фасаде зграде или нешто слично мезанину. Дап. 22, 7-11.
91
Рим. 2, 25-26.
86
различитим црквама, како у погледу места њиховог појављивања, тако и у погледу
народности. Тако је било потребно да и пагански елемент да нешто своје, да то да као
допринос хришћанском богослужењу подједнако као и јеврејски елемент. Ово ново
што је у хришћанско богослужење дошло од стране паганског елемента могло је пре
свега да се појави тамо где је било више хришћана обраћених из паганства. Године
135., кад су Јевреји коначно били исељени из Јерусалима због устанка, јеврејски
елемент из богослужења је почео све више и више да се потискује, пастири Цркве су
имали мање саосећања и за њега као за сенку древног закона, чак су одредили правило
да хришћани обраћени из јудејства не иду у синагоге и тиме су им одузимали
могућност да буду учесници јеврејског елемента. И пошто су хришћански учитељи
ускоро прихватили да служење Богу није везано за извесно место и да се не састоји
искључиво од спољашњих форми, хришћани нису сматрали да је потребно да граде
велелепне храмове. Они су паганима говорили: “Ми немамо рукотворених храмова,”
односно нису имали тако величанствене храмове какве су имали пагани .92 Али, да ли је
ипак требало да се негде окупљају на богослужење? У време, које је уследило
непосредно после Христове смрти апостоли су се, како је горе наведено, окупљали у
приватним кућама где се извесно место, или горња одаја издвајала за вршење
богослужења. Ово место се назива црквом и домом Господњим, зато што су се у њему
обављала дела угађања Богу. Тако апостол Павле, ово место назива црквом93
супротстављајући га осталим кућама. На овим хришћанским местима мало по мало
почиње да се појављује и спољашња страна богослужења, која одговара циљу
окупљања, односно, оно поприма изглед, који подстиче пажњу народа који се моли и
учи хришћане истинама. Овакво место богослужења се пре свега уређује тако да личи
на синагогу, и то тим пре и природније што потребе апостолског служења нису биле
претерано сложене. И ако бисмо желели да замислимо унутрашње устројство
првобитних домова Господњих или цркава треба рећи да је то била обична соба, у
чијем је предњем делу стајао сто на којем се налазила Света Књига, иза њега је била
катедра, с које је епископ држао своје проповеди, око ње су за народ који је долазио
биле клупе, посебно за мушкарце, а посебно за жене. Понекад су се у случају потребе
за женски пол уређивала посебна места на хору. На хришћанским сабрањима сви су
били браћа једни другима – подједнако мили Богу. Око епископске катедре постављале
су се још столице за презвитере, саслужитеље епископа. Затим су први устројитељи
хришћанског богослужења сматрали да постепено прихваћен и једном заувек уведен
поредак и даље треба да се настави с дужним свештеним страхом. Зато су и
принадлежности богослужења, нарочито Света Књига увек били на светом престолу.
Потврда за ово може се видети у животу антиохијског епископа, који је довео Марина94
у цркву и с једне стране му је указао на мач који се налази испод плашта, а с друге на
свето Јеванђеље и предложио му је да изабере једно од двога – или да остане веран
мачу или Јеванђељу. Маринов избор је пао на Јеванђеље. У овој историјској чињеници
је за нас важно то да се Света Књига по сведочанству историје, уколико за то није било
никаквих препрека, налазила на светом престолу. Међутим, није увек могла да буде
тамо. Непријатељски прогони су предстојатеље цркава приморавали да се брину о
њеном чувању и ова обавеза је лежала на ђаконима. Да су се свештене књиге чувале са
великом усрдношћу подразумева се само по себи. Рукописне књиге су биле веома
скупе зато што су биле веома ретке, а ако се узме у обзир сиромаштво цркава, може се
рећи да је набавка за сличне или познате цркве била јако тешка. Ђакон Евпло95 је за
92
Речи блаж.Терту л.
1 Кор. 11, 18, 22; 14, 23.
94
Упокојио се 240.г. по Мар тил. Ист. дела св. Документа на латинском језику Јован т. 214.
95
Упок. 304.г. Свет. Дејан. Авг. 11, 710.
93
време Диоклецијанових прогона Јеванђеље носио на грудима испод одеће и кад су га
код њега нашли, прогонитељи су му везали камен око врата заједно с Јеванђељем.
Осим Светог Писма у употреби су приликом богослужења биле и његове друге
принадлежности, као што су: сасуди за вршење богослужења, кадионица и
свештеничке одежде.
Како је време пролазило, а нарочито за време прогона, као место богослужења
могло је да послужи свако згодно место. Дионисије Александријски каже : 96 “За наше
богослужење је добро свако место: ако нам се деси да смо на броду, у пустињи, у
тамници, - и брод, и пустиња, и тамница могу да послуже као место за вршење
богослужења, јер се истинским храмом сматра хришћанска душа, и место на којем се
окупљају душе хришћана јесте место на којем се приноси жртва Богу.” А кад су
хришћани били затварани у тамнице сто за вршење бескрвне жртве постајале су груди
мученика, зидови – други хришћани, људи који су с њим били заточени и који су
стајали око њега. И ако би непријатељи покушавали да провире све је могло бити
скривено од њих.97
Ипак, хришћани су у време мира желели да имају и већа, украшенија и
уређенија места на којима ће се окупљати ради богослужења. Из Асеманијевог
сведочанства се види да је Едеска Црква крајем другог века имала храм, уређен попут
Јерусалимског, где је у прво време место, одређено за вршење тајне Евхаристије, било
одвојено завесом, као у Јерусалимском храму. Затим су се одвајала посебна места за
верне, посебна – за оне који су се тек спремали да постану хришћани – за оглашене
разних степена. У време римског цара Александра Севера (222-235.г.), владара који је
био наклоњен хришћанству и који је поседовао изображење Исуса Христа, 98 хришћани
су за своја окупљања куповали места од пагана, која су постајала њихов а својина, и
градили су на њима своје велелепне храмове. Због тога није чудно ако се наиђе на
податке да је црква, коју је Павлин изградио у Тиру, и за коју зна и Јевсевије
Кесаријски, била велелепни храм.
Време богослужења у прва три века хришћанства.
У апостолска времена хришћани су се на богослужење окупљали свакодневно99
у одређено доба дана. Међутим, кад није било могуће окупљање у извесним кућама на
богослужење у одређено време које су у време прогона непријатељи могли да уоче,
хришћани су били принуђени да се из предострожности на богослужење окупљају у
различито време. А ђакони су обавештавали вернике у које време и на ком месту је
било заказано богослужење. У Риму су, чак у 3. веку кад је у њему било мање од 40
хришћана, ђакони вернике обавештавали о времену окупљања хришћана на молитву.
Унутрашње уређење храмова и први векови хришћанства.
Места за свештенодејства приликом вршења тајни, нарочито тајне Евхаристије,
и места за свештенослужитеље, су се од осталих места за верне одвајала малом
решетком, а унутрашњост храма још увек није могла да се украшава свештеним
изображењима свештених лица, која су се касније појавила и која су постала обавезна
принадлежност хришћанског храма. Разлог за то је био што им хришћани нису били
баш наклоњени, а ни Јевреји нису имали обичај да употребљавају изображења.
96
Јевс. 7, 22 л.
За мученика Лукијана храм је била тамница, а његове сопствене груди престо на којем су се
освећивали дарови свете Евхаристије, како за њега самог, тако и за друге који су заједно с њим били под
стражом. Живот Лук. о д Филостерија књ. 2, гл. 13. Павлин Ноласки је неколико сати пред сво ју смрт
обављао тајну Евхаристије на столу поред своје постеље (Уроније, Живо т Павлина).
98
Ист. Хр. Црк. Ру дак. 37 стр.
99
Дап. 2, 46.
97
Изображења су се сматрала паганским обичајем, 100 принадлежношћу паганских
храмова. Због тога се првим градитељима храмова чинило да преузимање и увођење
сличних ствари из паганског живота, и то уметничких ствари, пошто је уметност по
схватању неких хришћана била ђаволска ствар, представља нешто паганско. Тако су у
прво време према изображењима могли да се односе хришћани-Јевреји. Хришћани,
пак, обраћени из паганства, нису имали нарочитог повода да ову принадлежн ост из
паганства унесу у свој живот. Притом хришћанима није могло одмах бити јасно да
уметност може да им послужи у добре сврхе. Јевсевије Кесаријски каже да у
Палестини постоји статуа, која приказује Христа Спаситеља пред Којим клечи
крвоточива жена која је од Њега добила исцељење. Затим додаје: “Тако пагани
изражавају осећање свог страхопоштовања и захвалности.” Тако су хришћански свети
оци судили о уметности као о паганској, нечистој ствари.
Они су могли да не дозволе коришћење изображења Христа Спаситеља на
местима хришћанског богослужења зато што нису видели могућност да Га
прослављају у изображењу, да Му придају, спољашњи, макар и предиван изглед.
Климент Александријски у свом “Педагогу” каже да се “величина Христа Спаситеља
није састојала у спољашњој лепоти, већ у унутрашњој, у Његовим неизрецивим
врлинама”.
Међутим, ако су хришћани на уметност гледали као на дело које не доликује
свештеном месту богослужења ипак се не може рећи да у другом веку нису имали
никаква изображења. Ако је неумесно 101 и немогуће било изображавати Христа
Спаситеља у светлом човечијем лику, ипак без обзира на то морамо да кажемо да су
хришћани били позвани да користе изображења која су били навикли да употребљавају
док су били у паганству. Зато се њихова изображења у том периоду нису састојала од
изображења стварних лица, већ од различитих симбола, о чему ће речи бити приликом
разматрања питања о хришћанском сликарству.
Саставни делови богослужења у првом веку хришћанства и касније.
Као што је првобитно устројство хришћанских цркава преузело свој изглед од
спољашњег устројства синагоге, тако и хришћанско богослужење у својим општим
спољашњим цртама потиче из истог извора. Његова основа лежи у самом
старозаветном богослужењу, које је утемељио Сам Бог и оно представља дело
домостроја људског спасења. Зато Сам Исус Христос и апостоли приликом утемељења
новозаветног богослужења користе и обичаје свог народа. По општем хришћанском
схватању богослужење се не састоји само од спољашњих форми, већ од поклоњења
Богу у духу и истини – зато хришћанско богослужење из старозаветног преузима само
оне саставне делове богослужења, који су по својој узвишености и нарочитом
достојанству могли да подстичу на поклоњење Богу у духу и истини и на морални
напредак у животу. Тако 1) као што су се у синагогама читали одељци из закона тако
се и на хришћанским скуповима богослужење састојало од читања 102 Светог Писма,
прво Старог Завета, и то углавном оних пророчанских места, која су се односила на
личност Исуса Христа. Касније, кад су почеле да се појављују апостолске посланице и
Јеванђеља, читању одломака из Старог Завета било је додато читање одломака Новог
Завета који су заједници верних преносили учење Спаситеља и догађаје из Његовог
живота.103 Треба истаћи да верници на богослужбеним сабрањима нису читали цео
Нови Завет у свим црквама, већ само оне свете књиге новозаветних дела, чији је
ауторитет несумњиво био потврђен у моменту кад су се појавиле. Познато нам је да се
100
Тако је сматрао Тертулијан.
Елвирски сабор, ко ји је о држан 303. забрањује изображења.
102
Дап. 17, 2. Ко л. 4, 16.
103
1 Кор. 11, 23; 15, 3.
101
сам зборник апостолских посланица није појавио, како сведоче оци Цркве, у свим
црквама истовремено, и зато се, на пример, посланица апостола Јакова дуго није
читала у Римској Цркви, а посланицу апостола Павла Јеврејима многе Цркве нису
признавале за канонску. Исто тако, многе Цркве Апокалипсу јеванђелисте Јована нису
признавале за његово дело. Уопште, у току прва два века хришћанства канонске књиге
Новог Завета нису биле строго одређене и зато се нису читале у свим Црквама док
нису биле одобрене и утврђене Апостолским установама. Само читање Светог Писма
је било прилагођено наречју верника. Познато је да су књиге Старог Завета
седамдесеторица преводилаца превела на грчки језик и да је овај превод био веома
поштован чак и од стране самих Јевреја. Исто тако су и апостоли писали неке своје
посланице на грчком језику и цитирали места из Старог Завета по грчком тексту.
Дакле, да би се на црквеном сабрању прочитала нека књига Старог и Новог Завета, на
пример сиријским хришћанима у Антиохији, исто као и народима латинског порекла,
који нису разумели грчки језик, очигледно је да је било потребно да се прочи тано
место преведе са првобитног дијалекта на локално наречје, што су у овим црквама
чинили преводиоци. Тако се на црквеним скуповима појављује дужност која није била
хијерархијска – дужност преводиоца.
2) Кад би било преведено и прочитано одређено место из Светог Писма,
предстојатељи Цркве, а у апостолско време сами апостоли, укратко би објашњавали
оно што је било прочитано ради поучавања народа, и откривали би, по надахнућу
Светог Духа, тајне и пророчанства.104 Од лица које је проповедало захтевале су се
следеће унутрашње врлине: мудрост, свет живот, 105 природни дар и дар благодати
сједињен са призвањем.106 Уколико испуни такве захтеве од проповедника се могло
очекивати више или мање подробно објашњење прочитаног места из Светог Писма.
Тако је апостол Павле за време једне од својих поука беседио све до поноћи. Поука је
била праћена указивањем на јеванђељске истине како би људи могли да их поштују и
како би избегавали дела, која нису у складу с њима. Међутим, пошто је књижевно
образовање углавном било развијено на Истоку, међу Грцима, источни предстојатељи
Цркве су били умешнији од западних у својим поукама, о чему ћемо нешто рећи кад за
то дође време.
3) Након читања Светог Писма кад би предстојатељ објаснио прочитани
одломак, следило је појање песама, које се делимично састојало од старозаветних
псалама, а делимично од самосталних песама које су хришћани саставили у славу и у
име Сина Божијег107 по узору на Старозаветну Цркву. Као што су у Старозаветној
Цркви још од времена цара Давида постојала два хора певача, тако је и у хришћанским
црквама које су биле боље упознате с грађом старозаветног богослужења, кад је почело
уређење самог појања, вероватно у употреби био јеврејски начин појања, на пример,
антифонско појање. Исто тако су предстојатељи Цркве схвативши сав значај појања
рано почели да се брину о садржају хришћанских песама. Наравно, ове песме нису
могле бити заједничке за целу Цркву. Само су најбоље песме постајале заједнички удео
Цркве и оне које су као слободно састављене у самој заједници верника под утиц ајем
Духа Божијег могле да служе као израз хришћанског осећања. 108 Тертулијан нам
преноси да је “свако ко је могао да сачини свој псалам долазио на хришћанско сабрање
и певао ради заједничке поуке”. Међутим, у тако надахнутом прослављању Бога и
поучавању братије могло је да дође и до нереда. Стога је апостол Павле заповедао да се
104
1 Кор. 14, 26.
Јаков. 3. гл.
106
Рим. 12, гл. 1 Кор. 12. гл.
107
1 Кор. 14, 26. Еф. 5, 19. Кол. 3, 16.
108
Обрасци оваквих песама се могу наћи у новозаветним делима. Еф. 5, 14; Тим. 11, 11-13; 1 Тим. 3, 16.
105
појање изучава како би све што се поје било благообразно и по чину и да нико никога
не прекида.109
4) Осим наведених саставних делова, уведених у хришћанско богослужење, оно
је допуњавано узношењем заједничких молитава. Пошто је у најближој вези с појањем,
молитва је у апостолском веку чинила његов обавезан и најопширнији део. Књига Дела
апостолских указује на окупљања хришћана која су се освећивала молитвом.110 На
богослужбени значај молитве, на њен садржај и облик указује апостол Павле
заповедајући Тимотеју да врши молитве, прозбена мољења и благодарења за све људе,
за цара и уопште за људе на власти,111 он указује на то да молитвом треба да се поучава
цела заједница верујућих и да она не треба да одступа од предвиђеног циља ни по свом
садржају, 112 ни по језику. 113 На црквеном скупу су се људи молили за сву Цркву, за све
иже во власти сут,114 молили су се и за то да Бог просвети људе на власти светлошћу
познања хришћанске вере, молили су се за болесне, за путнике, за оне који су патили
од болести, молили су се за свеопшти мир и благостање хришћана. Садржај ових
молитава је исти као садржај наших јектенија: велике и сугубе. Међутим, на
заједничким богослужбеним сабрањима у доба апостола ове молитве су представљале
слободно изливање осећања, могао је да их изговара и сваки верник, изузев жена.115
Даље, као право, које није припадало свима у подједнакој мери, право изговарања
молитава је убрзо прешло у удео савршенијих чланова заједнице – пророка и
учитеља,116 а потом је постало удео само лица која су припадала хијерархији. Заједница
је од тада своје учествовање у молитви изражавала речју: “Амин.” Право изговарања
евхаристијских молитава од времена самих апостола припадало је искључиво
свештеницима Цркве, а народ је у њима своје учествовање такође изражавао речју:
“Амин.”.
5) Општим саставним деловима хришћанског богослужења се присаједињују
богослужбена дејства која од самог настанка Хришћанске Цркве чине суштински део
њеног богослужења. То су такозване тајне, које је утемељио Сам Христос Спаситељ.
Прва тајна која чини основу и печат других тајни јесте свештенодејство које је Исус
Христос заповедио да се чини у Његов спомен. То је она вечера коју је Он утемељио
пре Својих страдања.
Пре него што будемо говорили о томе како је ово свештенодејство вршио Исус
Христос приметићемо да сва хришћанска свештенодејства у погледу своје спољашње
форме не представљају нешто новостворено, чега никад није било. Али с друге стране,
спољашње форме, које се користе у хришћанским тајнама представљају новост, његову
искључиву принадлежност. Оне нису биле просто слободно прихватане, већ су
добијале своје ново значење, и кад је њихова суштина била одређена оне су само у тој
новој форми могле да се користе у хришћанском богослужењу. На пример, кад је Исус
Христос вршио тајну Евхаристије Он по спољашњој форми није чинио ништа ново,
чега раније није било у јеврејској цркви приликом обављања старозаветне Пасхе. Он је
само дао ново значење овом свештенодејству. Пре свега, Спаситељ је желео да с
ученицима прослави старозаветну Пасху. А пошто Исус Христос није придавао обреду
искључив значај Он обавља Пасху неколико дана пре јеврејске Пасхе, чије се
109
1 Кор. 14. гл.
Дап. 1, 14, Сији вси б јаху тјерпјашче једино душно во молитвје и моленији; 2, 42; 4, 31; 12, 12.
111
Тим. 2, 1-2.
112
1 Кор. 14, 16-17.
113
Кор. 2, 14.
114
1 Тим. 2, 2.
115
1 Тим. 2, 8.
116
1 Кор. 14.
110
празновање сматрало најважнијим обредом у Старом Завету, обавља је пре него што је
по Мојсијевом закону требало да се обави,117 односно пре Својих страдања.
Празновање јеврејске Пасхе, се састојало у благодарењу Богу за сва доброчинства
Божија дата људском роду као што су: стварање света и промишљање о њему, а
нарочито ослобађање Јевреја из Египатског ропства. Овим главним предметима, а
посебно празновању Пасхе јеврејски закон је касније придавао, следеће форме:118
након што претходно припреме 3 бесквасна хлеба уочи празника, пре пет сати, односно
око 10 сати Јевреји приступају ручку; притом једу мало и то веома лагане хране. Затим
више ништа не једу док се не појави вечерња звезда како би на тај начин за време
вечере подстакли у себи апетит за бесквасне хлебове. Одмах после ручка, око 6 сати,
по нашем у 11, домаћини куће пале ватру како би спалили све квасно што је било
пронађено вече уочи Пасхе. Спаљујући све квасно глава породице говори: “Све квасно,
што сам видео или што нисам видео, што је изнето или није изнето, нека се расеје и
нека пропадне и нека буде као прах земаљски.” Пошто се тако припреме за празник
Пасхе, Јевреји затим почињу да је празнују поштујући следеће обреде: увече се
мушкарци (минха) окупљају у школама или синагогама ради појања и молитвословља
док се жене које остају код куће труде да што је могуће раскошније украсе столове у
зависности од тога ко је колико имућан, златним и другим драгоценим посудама. Све
сребро и злато које постоји у кући износи се у сећање на то како су њихови преци
излазећи из Египта понели са собом много злата и драгоцености. За главу породице
намешта се меко и скупоцено седиште на столици на којој је требало да седи ослоњен
на леви бок, а остала места и столице око стола се украшавају скупоценим теписима.
Столица – есебет, и ослоњеност на леви бок – гезеба представљају суштински и
неопходан обред празника. 119 Он по мишљењу Јевреја означава слободу, коју су
њихови преци добили након изласка из Египта. Седећи на есебету сваки Јеврејин
размишља о томе да више није роб, већ цар и др.
Пошто се прилично касно из синагоге врате својој кући, Јевреји започињу
свечаност: стављају на сто 1) чинију с три бесквасна хлеба, положена један на други од
којих горњи означава првосвештеника, средњи – Левијино колено, а најдоњи – племе
Израиља; затим 2) тањир с испеченом плећком младог јагњета или јарета и са
запеченим јајетом. Плећка је на јеврејском серах – мишица, а јаје је на халдејском беах
– желети, и имају следећи смисао: Бог је ослободио Јевреје из египатског ропства
Својом крепком мишицом. 3) Затим се даје чинија с компотом од слатких јабука и
крушака посутих млевеним циметом при чему је чинија била у облику цигле, у сећање
на радове које су њихови преци обављали у Египту. 4) Осим тога, на сто се ставља
баштенско поврће: салата, како би јели сви присутни, а ако је нема, онда рен и лук као
успомена на то како је горак био живот њихових предака у Египту. 5) На крају, насред
стола се ставља бокал вина који се назива бокалом пророка Илије. Рабини су одредили
да се те вечери испију по четири чаше вина: две пре вечере и две у току вечере, - у
спомен и захвалност за четири ослобођења: а) за ослобођење њихових предака од
египатског јарма; б) за то што Бог не само да им је олакшао овај јарам, иако су једно
време били под влашћу фараона, већ их је поврх тога извео на слободу; в) – за пораз
Египћана уз помоћ 10 казни и зато што су се ови утопили у Црном мору пошто је
Господ над њима учинио Свој суд; г) за даровање Израиљцима не само телесне, већ и
духовне слободе, при чему их је учинио Својим вољеним народом благословивши их
117
Лк. 22, 7. Јн. 13, 1.
О обављању празника Пасхе по учењу Талмуда в. Љутостански: “Талмуд и Јевреји”, 1879.г. Москва,
чл. 345.
119
Rab. Salo moni pesach p. 10 talm. Hierosol.
118
Својим светим законом.120 Због тога глава породице осветивши благословом вино и
празник Пасхе, ослонивши се на леви бок прво пије сам, а затим и читава породица по
реду, не искључујући и дојенчад, којима се вино само налива у чаше. После вина једу
салату умачући је у сирће због разлога који нам је већ познат; затим глава породице
изговара молитву: “Благословен си, Господе, Боже наш, Владару света, који си створио
различите плодове земаљске.”121 Оправши руке он узима средњи бесквасни хлеб, ломи
га на два неједнака дела и већи део умотава у пешкир и крије га испод јастука – у
спомен на то да су древни Јевреји изнели из Египта тесто умотано у платно, а деца
питају зашто се “маца” крије кад још нису јели. Мањи, пак део бесквасног хлеба се
ставља на чинију између друга два бесквасна хлеба. После таквог обреда са стола се
скида тањир с испеченом плећком и јајетом и диже се с чинијом увис при чему се
жалосним гласом пева: “Ово је хлеб сиромаштва и туге који су наши преци јели у
Египту. Ко је гладан нека дође да једе” и остало... 122 Кад почињу да пију другу чашу
вина поново стављају на сто тањир с печеном плећком и јајима, а чинија с бесквасним
хлебом се скида како би деца попут деце из древних времена питала: “Шта значи овај
празник?” И пре него што почну да једу, наливају другу чашу вина, пију и једу. После
неког времена, након ових радњи поју химну о ослобођењу Јевреја из египатског
ропства, у којој почињу повест о 10 казни, које су задесиле Египат, мењају тон гласа
док певају тихо и једним прстом прскају из чаше вино у знак жеље да ових 10 казни
мимоиђу њихове домове и шире се само међу њиховим правим непријатељима. Затим,
подигавши чаше увис гласно певају: “Зато треба да исповедамо, хвалимо, величамо и
благосиљамо Онога Ко је нама и оцима нашим учинио сва ова чудеса, извео нас из
ропства на слободу, из туге у радосне дане, из мрака на светлост. Стога рецимо:
“Алилуја”. 123
Пре благосиљања, преламања и дељења другог бесквасног хлеба глава породице
поново пере руке, не толико због спољашње чистоће колико ради унутрашње чистоте,
узима с чиније горњи бесквасни хлеб и изговара молитву: “Бл агословен си, Господе,
Боже наш, Господе света, Који си учинио да из земље никне пшеница.” Кад узима
најмањи део бесквасног хлеба додаје: “Благословен,” и остало, “Који си нас осветио
својим заповестима и заповедио нам да једемо бесквасни хлеб.” Након изговарања
молитве глава породице дели бесквасни хлеб на делове, једе он сам и цела породица.
Притом узима са стола неколико горких трава и умачући их у припремљену чорбу
говори: “Благословен,” и остало, “Који си нам заповедио да једемо горке траве” и дели
их присутнима као и бесквасни хлеб, и притом се глава породице једући горке траве не
ослања на леви бок као раније, у знак и подсећање на то да су њихови преци раније
били у ропству и правили цигле од блата и траве.124
Затим глава породице узима из чиније трећи бесквасни хлеб, и одломивши један
његов део једе заједно с њим горке траве не умачући их у чорбу како би се испуниле
речи Светог Писма: опрјесноки с горким зјелијем сједјат.125 Обавивши на тај начин
обреде над 3 бесквасна хлеба и две чаше вина сви присутни на вечери започињу трпезу
и настављају с њом до поноћи. У поноћ глава породице вади скривену половину
бесквасног хлеба, дели је себи и присутнима и они једу. Ова половина бесквасног
хлеба представља пасхално јагње које се једе после вечере, којом су се наситили
њихови преци.
120
In Sepher Sol. 32.
Bu xtort de sinag. Jud. c. XVIII pag. 409.
122
Bu xtort de sinag.
123
Minchagim pag. 25.
124
Aben Ezra in exod. 12.
125
2 Мо јс. 12, 8.
121
Затим пију трећу чашу вина. Четврту пију у част пророка Илије који ће по
њиховом мишљењу доћи у поноћ празника Пасхе и објавити им долазак Месије, 126 као
што ће по предању у пасхално вече посетити све јеврејске куће.
После изговарања неких других молитава за време обеда празнично славље се
завршава прозбеном молитвом: “Свемогући Боже! Данас за кратко време и брзо
сагради храм Твој, брзо, у дане наше”... 127 У први дан Пасхе Јевреји рано иду у
синагогу, где поју химне и псалме и читају много молитава. Затим након претходног
освећивања целе синагоге свечано ваде из ризнице кивота две књиге, како би
прочитали одељке одређене за овај празник и прочитано се објашњава окупљенима
ради поуке. По завршетку богослужења у синагогама Јевреји иду кући и весело
ручају. 128 Увече поново иду у синагогу ради молитве, где остају кратко како би се
поново припремили за вечеру, која протиче праћена истим оним обредима као и
претходне вечери. Други дан се празнује слично првом и тако даље.
Имајући мноштво података о обављању старозаветне Пасхе и поредећи обреде
који су се притом поштовали с обредном страном новозаветне Евхаристије, коју је
учинио Сам Исус Христос, не можемо да не видимо да у извесном смислу постоји веза
између ова два обреда. Као ни Сам Исус Христос, тако ни апостоли нису могли,
наравно, да избегну преузимање неких ствари од Јевреја, нарочито приликом
утемељења обреда новозаветне Евхаристије. Као што је у старозаветном богослужењу
празника Пасхе, после обичног обављања обреда у вези са пасхалним јагњетом по
Мојсијевом закону, сваки домаћин куће, по завршетку обреда те вечери узимао чашу с
вином, која се називала чашом благослова и подигавши је изговарао благодарствену
молитву за стварање света, за то што су човеку добра дата на насладу и због укази вања
нарочитог доброчинства јеврејском народу, исто тако је и приликом новозаветне Пасхе
Исус Христос као Домаћин сабрања узео хлеб и вино, подигао их, узнео хвалу Богу
Оцу и затим делећи хлеб и дајући га онима који су учествовали на вечери рекао нешто
ново, чиме се овом свештенодејству придаје нови смисао. Дајући чашу Он говори
присутнима који леже:129 приимите сију и раздјелите себје: глагољу бо вам, јако не
имам пити от плода лознаго, дондеже Царствије Божије приидет. И приим хљеб,
хвалу воздав преломи, и даде им, глагоља: сије јест тјело Моје, јеже за ви дајемо: сије
творите в Моје воспоминаније. Такожде и чашу по вечери глагоља: сија чаша, новиј
завјет Мојеју кровију, јаже за ви проливајетсја, а код Јеванђелисте Матеја је додато:
јаже за ви и за многија изливајема во оставленије грјехов. Обављањем тајне вечере
Исус Христос је Својим ученицима открио истински смисао и везу између Евхаристије
и Своје искупитељне смрти. Новозаветна Пасха – Евхаристија по свом садржају јесте
жртва за избављење целог човечанства од греха, проклетства и смрти којима се човек
подвргао због греха. Она је животворна, стварна и права успомена на жртву коју је
Исус Христос принео на Крсту кроз смрт, због чега је и рекао: сије творите в Моје
воспоминаније. Исто тако, она је и сама жртва у буквалном смислу, коју приносимо
ради отпуштења грехова, оваплоћена је у симболе и различита свештенодејства, и
представљена је у облику једне складне целине – главног хришћанског богослужења –
Божанске Литургије. Између жртве свете Евхаристије и крсне жртве нема битне
разлике: то је једна иста жртва, која се приноси у различитом облику, а Онај Ко
приноси жртву јесте исти Исус Христос. На Голготи је Исус Христос видљиво принео
Себе на жртву Богу Оцу, а на престолу приноси Себе невидљиво преко
свештенослужитеља Цркве, обнављајући поново пред Својим Оцем жртву Својих
126
3 Orach. shairu m nu mer. 480.
Bu xtort, de sinag. Iud. c. XVIII pag. 417.
128
Minchagim pag. 27.
129
Мт. 26, 26; Мк. 14, 18, 22-24; Лк. 22, 16, 17-21, Јн. 13, 12, 1 Кор. 11, 24, 25, 26, 27.
127
страдања и Своје смрти ради нашег искупљења и спасења, нарочито под видом хлеба,
који јесте само Христово Тело, и нарочито под видом вина, које је сама Крв Његова,
тајанствено заклана духовним мачем – речима свештенослужитеља: “И сотвори убо
хљеб сеј, честноје Тјело Христа Твојего.”130 За време Божанствене вечере –
Евхаристије ми не само да се просто историјски сећамо како је основано Царство
Божије на земљи, већ као да доживљавамо и само то велико време када је оно било
основано. Сећамо се и сопственим очима созерцавамо како се ово Царство стварало на
земљи, свечано благосиљамо и прослављамо ово Царство и она дивна дела која је
Господ учинио ради нашег избављења. Човек се кроз свој пад лишио моралних сила и
отуда су сва спољашња блага за њега изгубила значај. У Евхаристији он, а заједно с
њим и сва природа, поново стичу нове снаге за свој нови живот окушајући с трепетом
и љубављу пречисто Тело и Крв Христову.
Литургијски елемент Тајне вечере, коју је обавио Исус Христос и који
представља Голготску жртву са свим њеним чисто хришћанским особеностима, које је
окружују и прате, може се видети у следећем: како би ученици и будући следбеници
новооснованог благодатног Царства били свесни да овој евхаристијској новозаветној
жртви - тајни треба приступати с чистом савешћу, с осећањем покајања и скрушености
због грехова Исус Христос, Божанствени Учитељ на Својој Тајној вечери пере ноге
Својим ученицима и овим симболом даје поуку да човек треба да следи Његов пример,
јасно учи да вечери треба приступати у чистоти и смирењу. Даље, на Тајној вечери Он
изговара речи поуке и покајања, као дејство које претходи покајању и припреми за
Евхаристију, затим надахнутим и дирљивим речима уводи Своје ученике у најдубље
тајне хришћанске вере и живота, којима су пропраћени сви главни моменти свештене
вечере, као што су: благосиљање хлеба и вина, преламање хлеба и његово дељење,
давање чаше ученицима. Устајући с вечере Исус Христос је певао заједно са Својим
ученицима и завршио Свој свештени говор првосвештеничком молитвом у којој се као
Првосвештеник моли за Своје ученике и за Своју будућу Цркву, која ће бити основана
на Његовој крсној смрти. Ради непрестане успомене на ову вечеру и ради оснивања
Цркве на земљи Он даје ученицима право и поверава им власт, а преко њих и целом
свештенству, да врше ово богослужење и друге тајне. Због тога им по Свом Васкрсењу
даје Духа Светога. 131
Саставни делови богослужења у доба апостола.
Саставни делови хришћанског богослужења у доба апостола су по речима
Светог Писма били: молитве разних врста: прозбена, похвална и благодарствена,132
затим – појање песама, 133 читање Светог Писма, проповед и свештена дејства, која су
делимично преузета из старозаветног богослужења као што су: стављање руку ради
предаје благодати Светог Духа новокрштенима 134 и хијерархијским лицима,135 клечање
на коленима,136 подизање руку; 137 обичај да мушкарци скидају капу с главе,138 братски
целив,139 свечано освећивање места богослужења,140 благосиљање народа уопште, и
посебно речима: “Благодат Господа нашега Исуса Христа...”, позивање присутних у
130
В. Литург. свет. Јована Златоуста, у б лаго дар. молитви.
Јн. 20, 26. Еф. 4, 11; 2 Кор. 5, 18.
132
1 Тим. 2, 1-2; Кол. 4, 12; Јевр. 13, 18. Рим. 15, 30. Еф. 6, 18; 1 Кор. 14.
133
Еф. 5, 19.
134
Дап. 8, 17; 9, 17.
135
Дап. 6, 6; 1 Тим. 4, 14; 2 Тим. 1, 6.
136
Дап. 21, 5; 9, 40; 2 Тим. 1, 6.
137
1 Тим. 2, 8.
138
1 Кор. 11, 4.
139
1 Кор. 16, 20; 2 Кор. 13, 12; Рим. 16, 16; 1 Петр. 5, 14.
140
Дап. 20, 8.
131
цркви на пажњу, нарочито у важним тренуцима богослужења. Може се рећи да су
апостоли хришћанско богослужење у његовим главним деловима дефинисали јасним
одредбама, 141 након чега је верницима преостајало само да тачно испуњавају оно што
је прописано. Сам, пак, најузвишенији моменат и средиште заједничког богослужења
чинила је Евхаристија као тајанствена жртва и причешћивање истинским Телом и
Крвљу Христовом. Притом је топла и жива апостолска реч распламсавала и
подржавала у заједници хришћана који су се окупили ради Евхаристије, живу
успомену на Христа и Његова дела и надахњивала у њима и свету љубав према Њему.
Овакво подстицање религиозног осећања је чинило извесну припрему за саму
Евхаристију. Она се откривала у молитви и у појању, а најузвишеније и најсрдачније
изливање вере и свештеног страха према Христу и братско сједињење самих верника
изражавало се у преламању хлеба.
Евхаристија или преламање хлеба је у апостолско доба и касније у животу
првих хришћана била спојена с њиховом заједничком трпезом или такозваном вечером
љубави . Ово дејство, или вечера љубави је код првих хришћана изражавало
братско општење, јединство свих ученика, а то што се вршила заједно са Евхаристијом
означавало је сједињење с Оним Ко је дао и Ко даје учесницима Своје Тело и Своју
Крв као духовну храну ради вечног живота. Пошто се одвијала у реду и како доликује
заједничка трпеза или  се обављала на почетку Евхаристије.142 Тако је било у
Коринтској Цркви за време апостола Павла. Затим убрзо видимо и разобличавање
апостола упућено Коринтској Цркви, јер верници, окупљајући се на почетку
Евхаристије на вечеру љубави нису поштовали дужан поредак и бринули су се више о
томе како да се наједу него о поуци и поретку; зато је  била премештена на крај
Евхаристије. Код Тертулијана, оца Западне Цркве (†199.г.) се сачувао детаљан опис ове
вечере љубави: “Свако ко је могао,” каже Тертулијан, “све је доносио на заједничку
трпезу, за коју су сви седали”. Сам назив трпезе -  указује на њен карактер. Овде
није било поделе на угледне и неугледне, богате и сиромашне, овде је свако јео
онолико колико је било неопходно за одржавање живота и пио је како би угасио жеђ.
Кад се трпеза заврши и упале свеће види се како је ко јео и ко се преједао. Затим је
настојатељ позивао сваког од присутних или да каже поуку или да отпева псалам. Ту се
посведочава како се ко понашао за трпезом.”143 Из Тертулијанових описа о томе како
су се одвијале агапе видимо и то да је на тим хришћанским сабрањима почео да
преовладава дух себичности. Богати су на пример, на трпезу доносили више, како би
добили веће делове, а сиромашни, због свог сиромаштва нису то могли да чине због
чега су и делови које су они добијали били оскудни. Међутим, по речима Тертулијана
предстојатељи цркава су мало по мало заборављали на карактер агапа раних хришћана
и стога су оне чак попримиле карактер пирова.144 Притом треба истаћи и то да се
Евхаристија тада није сједињавала само с вечером љубави, већ и са другим
свештенодејствима хришћанског богослужења. Без обзира на то да ли су се обављале,
на пример, сахране умрлих или крштавања деце и слично, оваква дејства су увек или
започињала или се завршавала Евхаристијом.
О одвајању агапа од Евхаристије.
Кад се првобитни карактер агапа изменио, кад су оне више почеле да личе на
пирове у којима су братство, једнакост и заједништво изгубили свој значај и кад је
почео да преовлађује дух себичности оци Цркве почињу да се труде на потпуном
141
1 Кор. 11, 20, 34.
1 Кор. 11, 20, 34.
143
Аполог. ч л. 39.
144
О агапама говори Климент Александријски.
142
одвајању агапа од Евхаристије. 145 Код Јустина мученика постоји указивање на то да је
Евхаристија била одвојена од агапа, а у 2. веку се чак појавило апостолско правило које
налаже да се Евхаристија обавља одвојено од агапа, или оног свештенодејства које је
служило као одговарајуће средство за сједињење верника са Христом и између себе.
Од тада се и сам поредак тајне Евхаристије у извесној мери променио. Од свих приноса
се бирало најбоље за тајну – хлеб и вино - и називало просфором. Она се приносила на
жртву Богу у име свих верника. Између осталог, сам поредак узношења жртве или
обављања Евхаристије остао је исти какав је био и у време апостола, односно, по
завршетку тајне Евхаристије – молитава, појања, читања Светог Писма и његовог
објашњавања, предстојатељ сабрања верника је, обраћајући се свим присутнима
говорио: “Заблагодаримо Господу” односно: “Хајде да вршимо Евхаристију,” и затим
је изговарао благодарствену молитву прослављајући Бога, Великог у Својим
савршенствима и даровима благодати, освећивао је дарове речима тајне, молитвом да
ниспошаље Светог Духа и благосиљањем дарова, и на тај начин их је узносио ка
пренебеском жртвенику Богу Оцу, као што их је узнео Сам Исус Христос. Сама форма
или словесно изражавање ове благодарствене молитве, која се сачувала у древним
Литургијама није могла бити иста. Немамо ништа што би у вези с овим делом било
написано из најранијег времена хришћанства. Литургију, која је позната под именом
Литургије апостола Јакова је, како каже предање 146 Јерусалимском апостолу Јакову, у
откровењу дао Сам Исус Христос после Свог Васкрсења и она се сл ужила, преносећи
се предањем од једног предстојатеља цркве другом до 4. века, до времена Василија
Великог, који је Литургију изложио написмено. Иако се Литургија апостола Јакова
налази у Апостолским установама и свим својим детаљима указује на начин обављања
свих литургијских дејстава, критика сматра да редакција ове Литургије са свим
детаљима потиче из 3. века, зато што се у њој говори о различитим категоријама
оглашених, чега није могло бити за време светог апостола Јакова. Састав, пак, и
благодарствена молитва Литургије апостола Јакова су веома стари и потичу из првог
века хришћанства. Чињеница да благодарствена молитва на Литургији није иста у
различитим најстаријим Литургијама могла је да зависи од тога што су се састављале
по узору на благодарења која су се вршила на дан Пасхе у јеврејским кућама где су
речи благодарствене молитве биле различите, али се поштовала тачност главних
мисли. Зато није ни чудо ако се сретне сведочанство из древних времена о
благодарственој молитви такве врсте: свети Иринеј, ученик Поликарпа, мужа
апостолског (друга половина 2. века), расуђујући о јеретику Марку из секте Валентина,
који је био на челу многих цркава, каже да је овај јересијарх привлачио мноштво
следбеника чак и међу православним хришћанима тиме што је молитву бла годарења
изговарао неупоредиво дуже од православних предстојатеља цркава. Ово сведочанство
Иринеја нам говори о томе да су мање красноречиви пастири изражавали у овој
молитви исту мисао, али једноставним и кратким речима, а они који су били
красноречивији могли су да је изговарају и дуже. Кратко изложену молитву
благодарења срећемо код светог Јустина Философа (†140.г.), 147 Тертулијана, у
Апостолским установама и у Литургији апостола Јакова. У свим овим старим изворима
благодарствена молитва изражава исте мисли, и то: предстојатељ цркве у име
верујућих благодари Богу Оцу, Творцу и Промислитељу за све оно што је учинио и дао
људима на употребу и насладу почевши од Старог Завета укључујући и дела
промишљања, и највеће дело љубави Божије коју је Бог Отац ниспослао кроз Свог
145
Пово д за то је био, осим нереда, закон цара Трајана из 99. го дине по Р.Хр. који је забрањивао тајна
окупљања хришћана који их је окривљавао за про тивприродне пороке.
146
Прич из истор. цркв. хришћ. с тра. 122.
147
У његовој Апологији.
Јединородног Сина људима и за коју је заповеђено да се чини у спомен на Њега. 148 На
овом месту се врши сећање на дарове искупљења, и посебно на утемељење
Евхаристије речима: приимите, јадите: сије јест тјело Моје, и пијте от њеја вси: сија
бо јест кров Моја, новаго завјета, јаже за многија изливајема, во оставленије
грјехов.149 Затим после речи “Твоја от Твојих”, односно “Твоје дарове, Господе,
приносимо Теби за сва Твоја доброчинства,” предстојатељ моли да буде послат Свети
Дух, Који врши ово дејство, односно чини хлеб истинским Телом, а вино истинском
Крвљу Христовом. Затим служитељ Евхаристије благосиља саме дарове изговарајући
речи: “Преложив Духом Твојим Свјатим”. Након овог освећења (пресуштаствљења)
хлеб и вино више нису обичан хлеб и обично вино,150 већ Тело и Крв Христова. По
речима Јустина Мученика после таквог дејства морамо да “их примамо 151 не као
обичан хлеб и не као обично пиће... Научени смо да ова храна над којом је извршено
благодарење молитвом Његове речи, претварајући се у сокове, храни наше тело и крв,
и да јесте Тело и Крв оваплоћеног Исуса Христа.” Тако су на хлеб и вино после речи
освећења гледали хришћани из времена апостола. Још је апостол Павле писао: 152 ”Да
искушајет человјек себје, и тако от хљеба да јаст и от чаши да пијет: јадиј бо и пијај
недостојње, суд себје јаст и пијет, не расуждаја тјела Господња. Сего ради в вас
мнози немошчни и недужливи, и спјат доволни,” односно недостојни причесници Тела
и Крви Христове не само да постају болесни, већ неки и умиру – спјат доволни. Исто
тако су на Хлеб и Вино након њиховог пресуштаствљења гледали и оци Цркве. Осим
светог Иринеја и Јустина Философа указаћемо на Тертулијана, код којег налазимо
речи о пресушаствљењу хлеба и вина у истинско Тело и истинску Крв Христову. Ако
се код њега може срести израз да су хлеб и вино форма Тела и Крви Христове реч
“форма” код њега одговара грчкој речи која се среће у Литургији Василија
Великог и по Тертулијановом схватању значи да “предложени”153 дарови – хлеб и вино
након освећења пред погледом хришћана остају исти такви не мењајући своја
природна својства, али се мењају силом благодати у Тело и Крв Христову. – Свети
Кипријан (258.г.), епископ Картагински каже: “Свештенодејство, које ми служимо
јесте само страдање Спаситеља нашег.”154 Григорије Богослов (254-270.) о истом овом
говори следеће: “О богопоштоваоче најсветији! Не улењи се да се молиш и заступаш за
нас кад речју привлачиш Реч, кад бескрвним сечењем тело Владике сечеш, имајући реч
уместо мача”. Геласије Кизички, епископ Кесарије Палестинске, 155 је на Првом
Никејском Сабору рекао: “Немојмо мислити да је хлеб који је у чаши просто хлеб, већ
узвисивши нашу мисао верујмо да пред нама на трпези лежи Јагње Божије, Које је
преузело грехове света”. – Блажени Августин, отац Западне Цркве (391.г.) савременик
светог Амвросија Миланског тврди да “крв Христова у чаши узета (у Евхаристији) и од
тела одвојена означава Његову смрт и проливање крви.” 156 На Свете Дарове након
њиховог пресуштаствљења у складу са поимањима светих отаца Цркве гледао је и
прост народ. Свети Иринеј, говорећи о јеретику Марку, који је многе привлачио у своју
секту наставља: “Вода на којој је он служио Евхаристију претварала се у крв. Због тога
је користио сасуд нарочите врсте, у који је прво наливао вино које се у присуству свих
148
Лк. 22, 19.
Мт. 26, 26-27.
150
В. ко д Иринеја у делу против јереси, гл. 18, параграф 2.
151
Јустин Филос. у 1. Апо логији.
152
1 Кор. 11, 28-29.
153
Реч “предложени” значи “постављени.”
154
Кипр. у посл. Цецилију
155
В. посланицу Амфилохију.
156
Истор. дел 1. ник. саб. 7., 2 ч л. 173.
149
по закону тежине подизало увис, а вода је падала доле.” Из овог Иринејевог
сведочанства је за нас важно то да у случају да народ, због којег је Марко правио
покус, није веровао у пресушаствљење, овај јересијарх у њему не би пробудио веру у
благодат пресушаствљења, већ чуђење због покуса.
Пошто су освећени дарови у свести верника добијали значење саме бескрвне
жртве принете Господу, а Евхаристија – прве новозаветне Пасхе у којој је Исус
Христос за ни пожрен бист, дарови или приношења су били не само благодарствена
жртва, већ и жртва умилостивљења. Стога Црква моли Бога да живим члановима
пошаље могућност да учествују у Светој Трпези, освећење, слободу од сваке осуде,
отпуштење грехова, мир, плодност, и све што је потребно за пролазни и вечни живот.
Оваква вера Православне Цркве у евхаристијску Жртву заснована је на речима самог
Исуса Христа, Који је дајући Својим ученицима хлеб и чашу рекао: “Приимите јадите
сије јест тјело Моје... пијте от неја вси: сија бо јест кров Моја новаго завјета, јаже
за многија изливајема во оставленије грјехов.”157 Овде се не говори само о захвалности
Господу, већ и о умилостивљењу Њега Самог овом Жртвом. Код светог Иринеја се
пресуштаствљени хлеб назива Речју, Која се приноси Богу за људе који у Њега верују.
Ова “жртва јесте умилостивљење Божанства за све људске слабости и одступања од
правила закона Божијег”. А пошто се хлеб за Евхаристију бирао од приноса свих
хришћана, који су долазили на сабрање, Жртва која се узносила, приносила се за све и
слала свима који су учествовали у црквеном сабрању. Свети Кипријан, епископ
Картагински, обраћајући се у свом говору једној богатој жени каже: “Ти долазиш на
заједничко сабрање и доносиш исти део колики доноси и сиромах.” На тај начин је
свако ко је присуствовао Евхаристији на известан начин приносио у своје име Богу
симбол захвалности и умилостивљења.
И браћа која су се упокојила, због своје вере у бесмртност и будући вечни живот
нису престајала да буду чланови општег хришћанског савеза, те се зато принос вршио
не само за живе чланове Цркве, већ и у име почивших. Тако је само приношење
добијало карактер благодарствене жртве и жртве умилостивљења за грехове не само
живе деце Православне Цркве, већ и оних који су умрли у вери. Све ово је било
уобичајено у древна времена. Обичај првих хришћана да узносе молитве и за упокојене
приликом вршења бескрвне жртве и тајне Причешћа заснован је на ауторитету Светог
Писма. Још је Јуда Макавејац сакупио 2000 драхми и послао их у Јерусалим да се
принесе жртва Господу за убијене у борби ради очишћења њихових грехова у нади на
њихово васкрсење. ”Ашче бо,” каже Свето Писмо, ”падших востати не чајал би,
излишно било би, и всује о мертвих молитисја”.158 Свети апостол Павле се молио за
Онисифора, који се већ био упокојио “да даст јему Господ обрјести милост от
Господа в ден он.” 159 Свети Јован Златоуст сматра да обичај да се умрли помињу након
освећења дарова потиче из времена апостола. Он каже: “Нису апостоли случајно
одредили да се приликом страшних тајни спомињу преминули, јер знамо да ће много
добра стећи од тога и да имају много користи.”160 Тертулијан на следећи начин говори
о приношењу за умрле обраћајући се жени која је ступила у други брак: “Размисли кад
будеш на дан смрти свога мужа чинила приношење, у каквом ће стању тада бити твоје
срце? Ти се код куће молиш за живог мужа, а овде се такође молиш како за живог тако
и за умрлог, зато што ради благодарења за овог и умилостивљења за оног приносиш
жртву; зар ниси на тај начин као жена која има два мужа?” Свети Василије Велики у
157
Мт. 26, 26-27.
2 кн. Мак. 12, 39-46.
159
2 Тим. 1, 18.
160
Злат. у првоуч. 3 на посл Филиб.
158
молитвама на Педесетницу каже да “Господ од нас прима молитвена умилостивљења и
жртве за оне који су у власти пакла, с надом да ће стећи мир, олакшање и слободу”. 161
Након помињања својих живих и умрлих чланова Православна Црква коју
представља њен предстојатељ, који служи Евхаристију 162 припрема вернике за
достојно примање светих и животворних Христових Тајни. Низ молитава се завршавао
молитвом Господњом. Након тога је предстојатељ Цркве ломио хлеб и ђакони су га
делили свима који су присуствовали Евхаристији. Сви људи који су дошли у цркву
причешћивали су се Хлебом, а затим су пили из чаше. Христово Тело се давало
директно у руку, при чему је онај ко га је примао морао да се стара да ништа од тела
Христовог не падне на земљу. Причешћивање Евхаристијом се сматрало неопходним
ради одржавања непрекидног јединства верујућих са Христом, оних који су
прилепљујући се за Господа чинили једин дух с Господем, 163 а међу собом били у
савезу љубави и мира као удови једног таинственаго тјела.164 А како је Евхаристија
била стални и најбитнији део хришћанског богослужења служила се веома често,165
чим би то дозволили време и место, нарочито кад је била недеља, изузев посних дана у
којима Евхаристија као свечаност није могла бити сједињена са строгошћу поста.
При узвишеном гледању на ово тајнодејство уз одговорност, којој је подлегао
онај ко му је приступао, јер по апостолу 166 кто јаст хљеб сеј или пијет чашу Господњу
недостојње повинен будет тјелу и крови Господни; јадиј и пијај недостојње, суд себје
јаст и пијет, не расуждаја тјела Господња, постављало се питање да ли човек стално
може да се причешћује. Половином 3. века свети Иполит је писао да “Евхаристији не
треба приступати често, већ након одговарајуће припреме,” у одређене дане. Међутим,
без обзира на ове речи светог оца стално и свакодневно причешћивање верника светим
тајнама је и даље трајало. Истина, како је време протицало свакодневно причешћивање
није могло бити обавезно за све људе који су припадали Цркви, због тога што се
хришћанска сабрања нису увек могла организовати, нарочито за време прогона, а исто
тако многи хри шћани који су одлазили због својих приватних послова и ствари у
удаљена места, природно нису могли да долазе на хришћанска сабрања и да се
причешћују заједно с другима. Због таквих лица веома рано се у Цркви појавио обичај,
који се углавном развио на Западу да многи добивши на овом или оном хришћанском
сабрању део освећеног хлеба не употребе све, већ би они пошто би узели мало, остало
стављали у ковчежић и односили кући. О том обичају се може наћи сведочанство код
Тертулијана. Он разобличавајући злоупотребу од стране неких хришћана који су ишли
у позориште каже: “Како идеш на скуп демона носећи у ковчежићу Тело Христово?
Зар нећеш пасти у руке ђавола?” Односећи по устаљеном обичају Христово у своје
домове, хришћани су се следећег јутра, чак и ако нису били на сабрању, уставши
ујутру причешћивали освећеним Хлебом пре узимања било какве хране. Исти овај
Тертулијан излажући разне неповољности живота хришћанских жена с неверујућим
мужевима каже: “Ако пожелиш да посетиш сужње или да постиш, муж те омета, или,
шта ће помислити о теби кад види како пре било какве друге хране из ковчежића
окушаш део Хлеба и шапућеш неке речи?”
161
Руск. прост. кат. 11 чл.
У 3. веку када је број верника био велик Евхаристију је служио предстојатељ цркве у саслуживању са
презвитерима и њени делови су се разносили од стране ђакона осталим црквама, а презвитери су је
давали народу.
163
1 Кор. 6, 18.
164
1 Кор. 6, 15; 12, 13-27. Еф. 5, 30.
165
Дап. 2, 46; 20, 7.
166
1 Кор. 11, 27, 29.
162
Иако је у 4. веку хришћанства још увек постојало свакодневно причешћивање
Светим Тајнама под оба вида, ипак је због обичаја да се освећени Хлеб носи кући или
да се Свети Дарови чувају у храму, а исто тако да се носе са собом на пут, у Цркви
могло да дође до причешћивања смо под видом Тела Христовог. Нарочито се овај
обичај да се људи причешћују Светим Тајнама само под видом Тела Христовог ускоро
усталио у Западној цркви, а касније се појавио и у Источној Литургији пређеосвећених
дарова,167 на којој се хришћани причешћују Телом Христовим напојеним Крвљу за
време раније служене Литургије.
Удостојивши се причешћивања Светим Даровима верујући су на заједничком
сабрању усрдно благодарили Господу за добијена неизрецива блага, следећи у овом
случају пример апостола, који су заједно са Христом певали псалме по завршетку Тајне
вечере. “И воспјевше, изидоша в гору Елеонскују,” каже се код јеванђелисте Матеја168 .
По завршетку појања псалама верујући су погињали главе како би примили од
свештенослужитеља благослов 169 и након ђаконових речи : “Изидите с миром”, ишли
кући.170
Глава II
Саставни делови православног богослужења: а) тајне и разлике између њих и
свештенодејстава.
Тајне Православне Цркве, које представљају битан део хишћанског
богослужења јесу свештенодејства кроз која се по заповести Исуса Христа онима, који
их примају под видљивим знацима, не само наизглед, 171 већ и истински даје невидљива
благодат. Човек као духовно-чулно биће може да спознаје невидљиве Божије ствари
само под чулним покровом и у том облику, а у стварност духовних предмета се уверава
тим лакше и јаче што су одређенији знаци под којима му се они дају. Видљиви знаци
или посредници у свештенодејствима, или тајнама неопходни су само човеку, а
благодати Божијој за њено деловање на човека није потребно никакво посредство.
Свети Јован Златоуст172 каже: “Кад бисмо били бестелесни и Христос би нам духовне
дарове давао бестелесно, али пошто је наша душа сједињена с телом, духовно нам се
даје у виду чулног”. Дакле, због самог устројства човеку су потребни видљиви
посредници како би кроз њих примао невидљиву силу Божију.
Само по себи се разуме да нико други осим Самог Господа није могао да
установи таква средства за давање благодати човеку. То је дело Божије, дар Самог
Бога. По овоме се тајне и разликују од других свештенодејстава као што су: прање
ногу, монашки постризи, разне врсте молебана. Ова дејства су сама по себи свештена и
благочестива, али наша, која ми сами у своје име и у славу Божију уводимо и
обављамо. Постоје и таква свештена дејства, која се не могу назвати нашим дејствима,
јер их врши благодат Божија, па се ипак не сматрају тајнама, на пример, освећење
храмова или воде, благосиљање хлебова. Зато што у њима постоји само оно што
видимо – храм, вода и хлеб, а нема ничег натприродног. Једна ствар је молитва,
призивање Божије, а друга ствар је дејство самог Бога.
167
Коначна редакција ове Литургије припада светом Григорију Дво јеслову, папи Римском, (604.г.).
Мт. 26, 30.
169
Књига 8 Апост. установе.
170
Начин служења Евхаристије у прва 3. века хришћанства је описан у књигама 7. и 8. Апостолских
установа. За 8. књигу се може рећи да она на известан начин представља служебник тог времена.
171
Тако лутеранци су де о тајнама које признају.
172
Бес. на М т. 80 т. 4.1., 420-421.
168
2) У тајнама се сама Божанска благодат снагом речи или Божијег обећања
видљиво дотиче човека који прима тајну и он је прима у оној мери у којој су ова
даровања сједињена с датим тајанственим дејством. Ово Божанствено дејство је
невидљиво и необјашњиво. Истовремено се сједињује са самим човеком уз помоћ
видљивих знакова како би било тајна, или с оним под чим се нешто таји, скрива.
Божанско дејство би без видљиве материје било само духовно, а не тајанствено. У
видљивом и невидљивом, тј. у дејству Божијем и у спољашњој, од Бога датој форми,
по схватању Источне Цркве, садржи се главна карактеристика својстава тајни, зато што
се све тајне обављају и предају полагањем руку у облику крста и благосиљањем, као
знамењем давања благодати кроз образ крста Господњег, којим је остварена тајна
нашег спасења и дароване су нам всја божественија сили, јаже к животу и
благочестију.173 Стога, уз овакво поимање тајни колико је нечастиво, толико би и
безумно било изједначавати хришћанске тајне с магијским тајнама у којима се
извесним дејствима или знацима приписује својство да наводно обавезно изазивају
натприродну силу. Овде знаци сами по себи ништа не значе. Сав њихов значај се
састоји у томе што је Бог с њима, не због неке неопходности, већ апсолутно слободно,
добровољно, сјединио дејства Своје спасоносне благодати. Дакле, јасно је да само она
свештенодејства хришћанских тајни које је установио Сам Бог, имају несумњиви
значај као тајнодејства или као видљива средстава за давање спасоносних дарова
Светог Духа човеку. Она заиста испуњавају Христово Јеванђеље и јесу наставак оног
пријатнаго љета Господња, које је настало на земљи са доласком Спаситеља у свет.
Тако није могуће не видети нетачност поимања хришћанског учења о тајнама
код протестаната, који тврде да су видљива, природна дејства у тајнама само знаци
Божанских обећања ради буђења и учвршћивања вере у заслуге Искупитеља у
људима, 174 другим речима – како би нас подсетиле на наше благодатно стање, на наше
пребивање у Христовој Цркви, или обични обреди по којима се хришћани разликују од
нехришћана, као што су убеђени социнијанци,175 или да су само симболи, алегоријски
знаци духовног живота, како уче анабаптисти. 176 Полазећи од општих одредаба свог
учења о вери која оправдава, протестанти у свим разним гранама свог учења не
допуштају никакво посредство и никаквог посредника између Бога и онога ко је
унутрашње просвећен Његовим Духом у делу човековог спасења. По Лутеровом
учењу, човека спасава само вера у заслуге Искупитеља. Осим ових заслуга нема
никаквих других спасоносних дејстава благодати. Притом нам се благодат не даје кроз
спољашња дејства, већ кроз унутрашње, лично, непосредно општење верника с њом.
Дакле, полазећи од овог општег принципа о човековом оправдању вером Лутер је у
питању о тајнама због логичке доследности морао да промени поглед на њих и да
потпуно одбаци присуство благодати у тајнама.
Као доказ за своје правилно поимање учења о тајнама Православна Црква
наводи: 1) многа места из Светог Писма 177 у којима се директно изражава мисао да се
посредством извесне видљиве материје или дејства, који се користе у извесној тајни
даје овај или онај благодатни дар; 2) - саме црквене службе по којима Православна
Црква врши тајне и моли Бога да Он, с једне стране, материју претвори у оруђе
благодати сјединивши с видљивим дејствима невидљива дејства Светог Духа, а с друге
– у службама се директно изражава то да се с овим обичним дејствима сједињују
натприродна дејства, да се ова или она материја заиста освећује и постаје духовни
173
2 Петр. 1, 3.
Лут. opp. tom III, fol 226, Melacht. lor. theolog. pag. 46.
175
Socinian cathech. Racow VI, 3 Armin. confess Remonstr. XXII.
176
Mochler. Sy mbolique t. II p. 185.
177
Јн. 3, 5; Еф . 5, 26; 1 Кор. 6, 11; Јн. 6, 51-54; 1 Тим. 4, !4; 2 Тим. 1, 6.
174
орган и орган за давање духовне хране; 3) – многа места из дела отаца Цркве као што
су: Кирил Јерусалимски, Атанасије Велики, Григорије Нис ки, Јован Златоуст и др. 178
Број светих тајни.
Прихватати или одбацивати известан број тајни значило би прихватати или
одбацивати део Јеванђеља, део дела и учења Исуса Христа, или другим речима, имати
или не имати ово или оно средство благодати, које је неопходно за овакву или онакву
околност нашег живота у Исусу Христу. Зато Света Црква у складу с Божијим
промишљањем о нама, које је предвиђено Јеванђељем, и које су утврдили свети оци
Цркве у предању, има у свом богослужењу седам тајни, и тај број одговара броју од
седам дарова Светога Духа, који се могу побројати код пророка Исаије. 179 Седам
дарова Светог Духа послато је на целу земљу, што је приказано у виду седам огњених
свећњака који горе пред престолом и у виду седам очију Јагњета за нас закланог, у
седам очију Његовог промишљања о нама. 180 Пошто је у вези с нашим животом, број
од седам тајни обухвата сав живот хришћанина, задовољава све потребе његовог
живота у Исусу Христу и на известан начин представља нову седмицу благодатних
дела Господа учињених за хри шћане и испуњава сав њихов садашњи живот. Сам
настанак тајни нас наводи на такву мисао. Кроз ове тајне се рађамо, дишемо, хранимо
се, продужавамо свој род, чистимо се, множимо и лечимо. Не треба губити из вида ни
то да духовне потребе и нужде нашег обичног живота у садашњем виду захтевају да
благодатних средстава буде управо седам. Укупни број тајни помиње Тертулијан,181
који поредећи хришћанске и паганске обреде, у којима (код јеретика) ђаво изврће
истину имитирајући чак дејства Божанских тајни (Sacramentum) каже: “Погружава и он
(ђаво) неке (јеретике) као верујуће и верне (о Крштењу), јамчи за очишћење грехова
након крстионице (о Покајању) и на тај начин их још посвећује у тајне Митре,
запечаћује чела својих војника (о Миропомазању), свечано обавља и приношење хлеба
и уводи слику васкрсења и мачем задобија венац (о Евхаристији); и врховног
првосвештеника (о Свештенству) оставља у једном браку (о Браку).”
О Божанском пореклу броја тајни – седам.
Има укупно седам тајни Православне Цркве: Крштење, Миропомазање,
Причешће, Покајање, Свештенство, Брак и Јелеосвећење, које имају Божанствено
порекло, јер их је установио Сам Исус Христос и јер су апостоли показали чин
њиховог обављања.
О Крштењу.
У вези с тајном Крштења Исус Христос је апостолима заповедио следеће:
шедше научите всја јазики, крестјашче их во имја Оца и Сина и Свјатаго Духа.182
Апостоли су тачно испуњавали ову заповест кад су проповедајући Јеванђеље свакој
твари крстили људе, који су поверовали у Христа и у име Тријединог Бога. 183 Сам
начин обављања ове тајне је исказан следећим речима самог Исуса Христа: ашче кто
не родитсја водоју и Духом, не может внити в Царствије Божије. 184 Зато се Крштење
обављало и данас се врши над свима, који ступају у Христову Цркву погружавањем у
воду уз изговарање речи Свесвете Тројице. Видљиву страну тајне Крштења чини: а)
обична, чиста вода, освећена нарочитим свештенодејством као искључива и
непромењива материја, која се користи за тајну, делимично због тога што је то
178
В. Догмат. Богослов. преосв.Макарије т. 5, ч л. 47, 48.
Ис. 61, 1-2, 11, 2-3.
180
Апок. 4, 5; 5, 6.
181
Терт. о тајанств. прот. Јерет. гл. 15, 16.
182
Мт. 28, 19.
183
Дап. 2, 38; 8, 37-38; Рим. 6, 3, 4; 1 Петр. 3, 21; 1 Кор. 1, 13-17; Еф. 4, 4; 5, 26; Тит. 3, 5.
184
Јн. 3, 5.
179
најпримеренији елемент, делимично зато што је приликом стварања света вода била
место изнад којег је лебдео Свети Дух, 185 б) трикратно186 погружавање187 онога ко се
крштава у воду и в) речи које се изговарају приликом овог погружавања: “крешчајетсја
раб Божиј N... во имја Оца и Сина и Свјатаго Духа 188 .
О Миропомазању.
Миропомазање је управо она тајна, коју је Спаситељ обећао Својој Цркви кад је
рекао: вјерујај в Мја, јакоже рече писаније, рјеки от чрева јего истекут води живи.189
Овим речима је, по сведочанству јеванђелисте, изражавао учење о Дусје, Јего же
хотјаху приимати вјерујушчији во имја Јего и Којег је Он послао на апостоле након
Свог вазнесења на небо по Свом обећању; и се Аз пошљу објетованије Оца Мојего на
ви.190 Апостоли су први добили дарове Светог Духа на дан Педесетнице,191 а затим их
давали кроз нарочита дејства и свим новокрштеним људима ради њиховог утврђивања
у хришћанском животу. Ова дејства су се састојала или од полагања руку на крштаване
од стране самих апостола, као што је речено у књизи Дела апостолских192 или од
помазивања миром. О другом дејству сведоче она места Светог Писма на којима се
давање дарова Светог Духа назива помазањем: и ви помазаније имате от Сјатаго... И
ви јеже помазаније пријасте от Него, в вас пребивајет... 193 и помазавиј нас Бог: иже и
запечатље нас, и даде обрученије Духа в сердца наша.194 Убрзо је ипак, још у доба
апостола, ово дејство постало свопште у цркви, зато је и сама тајна почела да се назива
Миропомазањем. Видљива страна Миропомазања: миро које је епископ освештао,195
помазивање миром у виду крста 196 главних делова тела – очију, ноздрва, ушију, уста и
груди онога ко се крштава, 197 речи које се изговарају приликом помазивања: “Печат
дара Духа Свјатаго”. 198
О Покајању.
Речи о покајању су биле прве речи јеванђељске проповеди: покајтесја и
вјерујте во Јевангелије,199 саветовао је Исус Христос онима који су ступали у Његово
благодатно царство. Касније је Исус Христос заједно с проповеђу о покајању даровао
апостолима, а преко њих и наследницима апостолског служења, власт да вежу и
разрешују грехове људи који су приносили покајање, у зависности од њиховог
моралног стања говорећи: јелика ашче свјажете на земљи, будут свјазана на небеси: и
јелика ашче разрјешите на земљи, будут разрјешена на небесјех .200 Тако је
установљена тајна покајања! Апостоли су у име од Господа им дате власти да вежу и
разрешавају грехове, заиста разрешавали грехове покајника, а јавне грешнике, који су
се свесно предавали пороцима искључивали201 из заједнице док не би принели искрено
покајање за своје грехове; после тога су покајници могли поново бити примљени у
185
Јн. 3, 5; Дап. 8, 36, 38; 10, 47-48.
50. прав. св. Ап.; 2 вас. саб. пр. 7.
187
Мр. 1, 5. Јн. 3, 23; Дап. 8, 38.
188
Мт. 28, 19, 49 прав. св. Апост.
189
Јн. 7, 38-39.
190
Лк. 24, 49.
191
Дап. 2, 1-4.
192
Дап. 8, 12-17, 19, 4-6.
193
1 Јн. 2, 20, 27.
194
2 Кор. 1, 21.
195
1 Јн. 2, 20; 2 Кор. 1, 21.
196
Амвр. de Sacram. VI, c. 2. Avgust. in Joan Tract. CXVII.
197
2 Вас. саб. пр. 7; вас. саб. пр. 95.
198
Ова формулација је сачињена на 1. Васељенском Сабору.
199
Мр. 1, 15.
200
Мт. 18, 18. Јн. 20, 23.
201
1 Кор. 5, 5; 1 Тим. 1, 19-20.
186
заједницу верних кроз јавно покајање и свечано би им било дозвољено да приђу олтару
Господњем и тајни Евхаристије као свечаном помирењу с Богом и враћању под окриље
Цркве. 202 Тако је апостол Павле заповедио да се коринтски починилац инцеста преда
сатање во изможденије плоти, да дух спасетсја в ден Господа нашего Иисуса Христа,
и примиритсја до Христје с Богом.203
Видљива дејства ове тајне јесу: усмено исповедање грехова од стране покајника,
разрешавање од стране онога ко прима исповест грехова, стављање епитрахиља на
главу покајника при чему онај ко прима покајање изговара: “Господ и Бог наш, Иисус
Христос, благодатију и шчедротами Својего человјекољубија да простит ти, чадо, N...
и др.”204
О Причешћу.
Тајну Причешћа је први пут извршио Сам Спаситељ кад је благослов ио хлеб и
вино и под овим видом дао апостолима Своје Тело и Крв. Апостолима је заповедио да
ово свештенодејство чине у успомену на Њега говорећи: сије творите в Моје
воспоминаније.205 Од тада се у Цркви непрекидно и непромењиво обавља тајна
Причешћа Телом и Крвљу Господа нашег Исуса Христа, као што је Господ одредио.206
Видљива страна ове тајне јесу: хлеб и вино, помешано с водом, крстообразно
благосиљање материје, речи свештеника после молитве благодарења и призивања
Светог Духа: “И сотвори убо хљеб сеј, честноје тјело Христа Твојего, а јеже в чаши сеј,
честнују кров Христа твојего, преложив Духом Твојим Свјатим.”207
О свештенству.
Новозаветно свештенство по чину Исуса Христа, Који је апостолима дао
служеније примиренија208 и Који их је поставио в строители тајин Божијих,209
основао је новозаетни и свесавршени Првосвештеник уместо старозаветног
свештенства по Ароновом чину, и оно је пре свега дато апостолима: јакоже посла Мја
Отец, и Аз посилају ви, рекао је васкрсли Господ апостолима. 210 Апостоли су предали
благодат свештенства неким од својих ученика кроз видљиво дејство рукополагања, и
то ученицима којима су поверили обављање тајни и напасање Христовог стада211 “Не
неради о својем дарованији,” рекао је апостол Павле свом ученику Тимотеју,
живушчем в тебје, јеже дано тебје бист пророчеством с возложенијем рук
свјашченичества” или: “Руки скоро не возлагај ни на кого же.” 212 Наследници
апостола који су од њих добили право и власт да рукополажу уз молитву и призивање
Светог Духа и друге пастире да буду служитељи Речи и градитељи тајни Божјих су
наследно предавали и предају своје пуномоћи из века у век; тако да тајна свештенства,
која се и до данас обавља по тачном апостолском 213 обрасцу служи као непрекидан
ланац који повезује Цркву Христову с Њеним оснивачем и главом Исусом Христом.
Видљива страна свештенства јесте: полагање руку архијереја на главу рукополаганог,
речи молитве које изговара архијереј: “Божественаја благодат”... 214
202
2 Кор. 5, 18, 20.
1 Кор. 5, 5.
204
В. требн. о исповести.
205
Лк. 22, 19.
206
1 Кор. 1, 23-26; 1 Кор. 14. гл.
207
В. литург. Јована З латоуста.
208
2 Кор. 5, 18. Еф. 4, 11.
209
1 Кор. 4, 1.
210
Јн. 20, 22-23.
211
1 Тим. 4, 14.
212
1 Тим. 5, 22. Тит. 1, 5. Дап. 20, 28.
213
Дион. Ареоп. о небеск. свештенонач. гл. 15 књиг. Апост. устан.
214
Дап. 6, 6. 14, 23 и чиновник Ар хијерејски.
203
О тајни брака.
Брачни савез је основао Сам Бог још у Рају, затим га је утврдио Господ и
Спаситељ наш, који је овако учио о њему: јеже Бог сочета, человјек да не
разлучајет.215 Апостол Павле Брак назива тајном и притом великом: тајна сија велика
јест216 и указује да је то образ савеза Христа с Црквом. Тајна Брака се од давнина
обављала под надзором Цркве и уз њен благодатни благослов. Игњатије Богоносац,217
муж апостолски, пише светом Поликарпу епископу Смирнске Цркве да “они који
ступају у брак морају да ступају у њега уз дозволу епископа како би брак био у
Господу, а не по телу.” Ступање мушкарца и жене у брак обавља се њиховим
видљивим зарукама и венчањем.
Видљиву страну тајне брака чине: свечано сведочанство женика и невесте пред
Црквом о добровољном пристанку да ступе у брачни савез, свечано благосиљање оних
који се венчавају и речи: “обручајетсја раб Бо жији N...”, а приликом венчања речи
којима се запечаћује тајна: “Вјенчајетсја раб Божиј N...”.
О тајни Јелеосвећења.
Тајна Јелеосвећења, која се обавља над болесником, такође потиче од дејстава
апостола218 која су они још за време земаљског живота Исуса Христа и без сумње по
Његовој непосредној поуци, чинили над болесницима помазујући их јелејем (уљем) и
тиме им враћали телесно и душевно здравље. Како се оно обављало у Цркви у време
апостола види се из речи апостола Јакова, који вернике подстиче да у болестима
прибегавају овој тајни: “Болит ли кто в вас, каже он, да призовет пресвитери
церковнија, и да молитву сотворјат над ним, помазавше јего јелејем, во имја Господне.
И молитва вјери спасет бољашчаго, и воздвигнет јего Господ: и ашче грјехи сотворил
јест, отпустјатсја јему.”219 По древном обичају ову тајну су обављала седморица
презвитера у складу са седам дарова Светога Духа, које набраја пророк Исаија, или са
седмократним погињањем над умрлим сином Самонићанке, којег је васкрсао пророк
Јелисеј, или седам старозаветних јереја. Данас у случају крајње нужде ову тајну обавља
један свештеник.
Видљива страна ове тајне: јелеј или биљно уље, седмократно крстообразно
помазивање њиме главних органа тела болесника и речи или молитва коју изговара
онај ко обавља ову тајну: “Оче Свјатиј, врачу душ и тјелес” и др. 220
О значају тајни у православном богослужењу и њиховој снази.
Све хришћанске тајне имају стварни значај само у Православној Цркви и само је
овде јасан њихов истински смисао и истинска њихова благодатна сила. Ван Цркве оне
не представљају тајанствена дејства, већ просте обреде или нешто друго, као што је
било у паганству. У Православној Цркви 1) кроз тајну Крштења се човек који га прима
уводи у Цркву, постаје уд тела Христовог и добија почетак новог живота, стиче ново
право синовског односа према Богу, и на тај начин постаје нови човек. Зато се
Крштење ради изражавања његовог унутрашњег значења у Светом Писму назива бања
пакибитија,221 новорожденије и облеченије во Христа.222 Зато се оно као ново рођење и
не понавља, због чега Света Црква и каже у Символу Вере: исповједују једино
крешченије 2) Кроз тајну Миропомазања новокрштени као да се посвећује на први
215
Мт. 19, 46.
Еф. 5, 32.
217
Послан. Игњат. Смир. цркви и Поликарпу
218
Мк. 6, 13.
219
Јак. 5, 14-15.
220
В. требн. о јелепомазању.
221
Тит. 3, 5.
222
Гал. 3, 27.
216
црквени ступањ или добија оно звање у Цркви које припада свим њеним члановима
уопште и по којем су сви они цари и јереји,223 сви род избран, царскоје свјашченије,
јазик свјат, људи обновленија,224 сви су помазаници Божији, који имају на себи печат
Светога Духа и у себи све Божественија сили, јаже к животу и благочестију.225
Попут Крштења ни ова тајна, очигледно не може да се понавља. – 3) Кроз тајну
Покајања човек добија стални лек од духовних болести – грехова, чије семе остаје у
нашој природи и након Крштења и чини оног старог човека, чије потпуно свлачење,
заједно с потпуним облачењем у новог, јесте главни задатак земаљског живота
хришћанина – облешчисја в новаго человјека, созданаго по Богу в правдје и в
преподобији истини.226 Лечећи грешнике тајном Покајања Света Црква на тај начин
стално обнавља савез с Богом који су они нарушили и враћа им право на положај сина,
који су стекли у светом Крштењу. Због тога се Покајање понекад назива другим
Крштењем. – 4) Кроз тајну Причешћа човек се, окушајући истинско Тело и истинску
Крв Христову, на најтеснији начин сједињује са Христом верујући да ашче кто не
сњест плоти сина человјеческаго, не пијет крови Јего, живота не будет имјети в
себје.227 Јадиј Моју плот, и пијај моју кров, во Мње пребивајет, и Аз в нем, рекао је
Спаситељ, - 5) Кроз тајну Свештенства даје се оном ко је прима пастирска власт или
право и сила да руководи верницима, да их храни речју Божијом и да им даје благодат
Светога Духа. Због тајне Миропомазања сви хришћани постају јереји Божији, али не и
пастири Цркве. Пастирство се даје само изабраним лицима у тајни свештенства. Због
самог свог значења ова тајна се не понавља. – 6) Кроз тајну Брака се благосиља савез
два лица различитог пола, после чега они више једно за друго нису просто мушкарац и
жена, већ муж и жена и једно тело. Из њиховог благословеног савеза као из свештеног
корена могу да ничу и свете гране, односно деца из хришћанског брака већ у самом
настанку добијају освећење. – 7) Кроз тајну Јелеосвећења Црква лечи телесне немоћи
својих чланова. То што се телесно здравље не враћа увек кроз ову тајну и што се не
сачува увек њихов живот нимало не негира благодат тајне, зато што се тајна
Јелеосвећења не односи само на тело, већ и на душу, и молитве верника никад не могу
да остану без плода за њиховог брата по вери који телесно болује, без обзира на то да
ли он оживи за садашњи живот или прелази у други.
О различитом поимању значаја тајни и њиховом броју у Протестантској и
Католичкој цркви.
Помињући у општој дефиницији тајни Лутеров поглед на њих видели смо да он
као оснивач протестантске вероисповести, тајне не сматра проводницима благодати,
већ само знацима нашег општења са Христом, који помажу да се у нама подстиче и
учвршћује вера у заслуге Искупитеља. У складу с таквим погледом на тајне Лутер их је
подвргао поновном разматрању и неке од њих је оставио, унеколико их изменивши, а
друге је искључио из реда тајни и сврстао их је у обичне обреде. Сличан догађај је,
наравно, незамислив у Православној Цркви, али је то у протестантизму веома
природно. За протестанте Црква није живи организам, којим управља животна сила –
Дух Свети, већ заједничка именица под којом се подразумевају људи који исповедају
хришћанску веру. А људи су, као људи, кажу они, увек ограничени и зато, каже сам
Лутер, хришћанске истине у разним временима и у разним околностима могу бити
схваћене час више, час мање јасно и правилно. Стога није све оно што је закон и
правило за хришћане следећих времена исто што је било за хришћане прошлих
223
Апок. 5, 10.
1 Петр. 2,9.
225
2. Петр. 1, 3.
226
Еф. 4, 24.
227
Јн. 6, 53, 56.
224
времена. Руководећи се таквим схватањима Лутер се није либио да подвргне својој
критици и саме црквене тајне и нашао је да само Крштење и Причешће уопште могу да
се назову тајнама, а остала свештенодејства су некако случајно придодата тајнама и
заправо немају такав квалитет и значење. За такво размишљање Лутер је као
претпоставку имао лажно начело које га је, удаљавајући га од истине, довело до
лажних закључака. Лутер је из тајни пре свега искључио тајну Миропомазања не
придајући јој значај тајне на основу тога што је она наводно излишна након што је
обављено Крштење и што наводно не може да јача нашу веру у заслуге Искупитеља, па
чак ни да нас подсећа на Искупитеља. Након тајне Миропомазања Лутер одбацује и
тајну Јелеосвећења, која по њему не садржи у себи елеменат вере у заслуге искупљења
Спаситеља. Она има за циљ телесно исцељење болесника, а не јачање његове вере у
Искупитеља. Још више је Лутеровом принципу противречила тајна Свештенства,
која је у највећој мери била у нескладу с Лутеровим учењем о оправдању личном вером
и могућностима искључиво непосредних односа између верника и Бога. Природно је да
је Лутер ову тајну одбацивао као нешто што допушта посредство људи између Бога и
човека и само извесној категорији људи даје дар да буду руковође и пастири у Цркви,
делиоци благодатних дарова другима. Свештенство по Лутеровом мишљењу припада
сваком вернику од тренутка кад ступи у благодатно царство. Овде сваки верник као
научен од Бога, јесте учитељ сам себи, јесте и јереј Богу.228 Због таквог схватања тајне
Свештенства код протестаната нема ни лица у свештеничком чину. Њихови пастири
су само народни учитељи, које заједница бира, али који не бивају освећени нарочитом
благодаћу Светога Духа. Зато протестанти не могу да обављају тајне. Али, одбацујући
свештенство као тајну протестанти признају да је неопходна такозвана “ординација”,
односно постављење пастира, нешто као посвећење, тако да без ове “ординације”
никоме не може бити дозвољено да обавља тајне које су преостале, у складу с
лутеранским исповедањем, у њиховој цркви. У томе се мора уочити противречење
протестаната самима себи. На крају је и тајна Брака, као нешто што хришћане не
подсећа на Искупитеља и не учвршћује их у вери у Њега одбачена и потиснута у ред
простих обреда. Дакле, руководећи се својим учењем, о вери која оправдава, Лутер је
оставио само три тајне: Крштење, Покајање и Евхаристију и у складу са својим
општим погледом на тајне он је лишио горе наведене тајне оног зн ачаја који им
поклања Православна Црква. Тајна Крштења је, на пример, по Лутеровом учењу, само
симбол опраштања грехова. Она нас не ослобађа првородног греха, већ само сведочи о
томе да нам је грех опроштен, да смо од одбачених људи постали синови Божији и да
ћемо добити вечно блаженство. Тајну Покајања Лутер је прво признао за тајну, али је
касније у потпуности одбацио њен значај пошто је сматрао да ова тајна не подстиче и
не учвршћује у човеку веру у заслуге Искупитеља. По првобитном гледишту Лутера
тајна Покајања је дејство које продужава дејство Крштења. Њен циљ је опроштај
грехова кроз веру у Христа. Она подстиче ову веру и васпитава наду у испуњење
обећања и зато је њено постојање у цркви законито, али је начин њеног обављања у
Лутеранској цркви неправилан. Он и Меланхтон су заповедали тајно, унутрашње
исповедање грехова пред Богом, а не отворено пред свештеним лицем. Лутер је
оставио неколико образаца сличне исповести ради руководства народа. У учењу о
тајни Евхаристије Лутер је одбацио истинитост претварања хлеба и вина у Христово
тело и крв сматрајући то софистичком досетком. Евхаристија по његовом мишљењу
није понављање Голготске жртве зато што се хлеб и вино не претварају у тело и крв
Христову. Јагње Које је једном заклано, не бива заклано поново и хлеб остаје хлеб као
што је и био. Међутим, одбацивши претварање хлеба и вина Лутер није одбацио
228
Апок. 5, 10.
невидљиво присуство Исуса Христа у тајни Евхаристије. Хлеб се по његовом
мишљењу не претвара у Христово тело, али без обзира на то Христос овде пребива
Својим телом заједно с видљивим хлебом (in pane, cum pane, sub pane). На тај начин
тајна Причешћа за њега не представља само знак благодатног општења са Христом, већ
истинско општење с Њим. Благодатно дејство у тајни Евхаристије се већ непосредно
условљава спољашњом појавом хлеба и вина.
Нећемо говорити о томе како су неосновани разлози због којих су протестанти
ограничили број тајни; довољно је приметити да код њих не могу имати истинско
значење ни оне тајне које су задржали. Заправо, ако је Крштење увођење верујућег у
Христову Цркву или његово калемљење на живо Христово тело, о чему складно учи
Православна Црква и уверава верника да је он син Божји по благодати, док је
Протестанска заједница само скуп јединица које немају унутрашњу, органску везу
између себе. Какво онда значење за протестанате може да има ова тајна? Зар не треба
онда да је схватају у смислу да се извесним речима, уз известан обред позива највиша
тајанствена сила и усељава у онога ко се крштава? Али приписивати овакво значење
хришћанској тајни значило би изједначавати је с дејством тајне магије. Још је теже
признати за истинску тајну Причешћа код протестаната. Исус Христос је дајући први
пут ову тајну Својим апостолима рекао: приимите, јадите, сије јест тјело Моје; пијте
от неја вси; сија јест кров Моја новаго завјета, притом је додао: сије творите в Моје
воспоминаније229 и самим тим их је опуномоћио да установе ову тајну у земаљској
Цркви за сва времена. Овде се јасно указује не само на суштину, већ и на сам поредак
обављања Евхаристије. Због директне заповести Исуса Христа апостоли не само да су
сами обављали вечеру Христову, већ су предали и наследницима свог служења право
да обављају ову тајну по угледу на Господа. И ко би се дрзнуо да сам присвоји такво
право? Међутим, у Протестантској цркви нема апостолске хијерархије, нема лица која
се освећују наследним рукополагањем које потиче од апостола ради вршења
хришћанских тајни. Шта онда треба мислити о значају Причешћа које обављају
протестанти? Зар оно код њих није просто симболична радња? У протестантском
учењу о тајни Евхаристије среће се крајња неодређеност, јер они под њом
подразумевају само успомену на Христова страдања, а сматрају је извором
благодатних дарова за оне које у њој учествују; зар није после тога јасно да се ово
спомињање ни по чему не разликује од других сличних спомена којима лутеранци ипак
не приписују благодатно дејство? Ако су протестанти и задржали тајну Евхаристије и
нису је сврстали у ниво простих обреда то је само зато што су то морали, због
неоспорног захтева апостолског предања, и иако су је наизглед сачували она не може
бити прихваћена као истинска тајна Христовог Тела и Крви.
Ево како протестанти схватају учење о тајнама и у ком броју их прихватају. Из
овога је очигледно колико правилно схватају тајне и какву силу приписују својим
тајнама.
Подједнако неправилно силу и значење неких тајни схвата и Католичка црква.
Пошто има апостолску хијерархију, она такође садржи исти број тајни као и
Православна Црква, али је, пошто је издала дух Христове Цркве, изгубила истинско
разумевање силе и значења тајни и у многоме их изврнула, а да не говоримо о оном
субјективизму, који се може уочити у свакој њеној тајни, о оном уздању у себе које се
запажа у њиховим савршитељима приликом давања благодатних дарова људима који
примају тајне - Католичка црква је изопачила истински дух тајни. Тако, на пример, 1)
тајни Свештенства она додаје учење о папи и поставља га за главу цркве. Он
очигледно код католика треба да стоји изнад свих епископа, а епископи га посвећују.
229
Мт. 26, 26, 28.
Овде је присутно двоструко извртање стања ствари: појављује се степен свештенства,
који није постојао у апостолској хијерархији и изврће се божански поредак
благосиљања по којем мењшеје от болшаго благословљајетсја,230 а не обрнуто, као
што се дешава у Католичкој цркви 2) У тајни Брака Католичка црква неправилно
схвата истинско учење о Браку као тајни допуштајући принудну безбрачност свег
клира и пошто је на то позвана због одређених околности, упиње се да докаже своје
учење о томе нетачним аргументима. У свом учењу о тајни брака Католи чка црква
противречи апостолском учењу у погледу својстава, која су се захтевала од људи који
су били бирани за посвећење у степен свештенства. Апостол Павле о овом питању
Тимотеју и Титу пише следеће:231 подобајет убо јепископу бити непорочну, јединија
жени мужу; ... устројиши по всјем градом пресвитери: јакоже тебје аз повељех. Ашче
кто јест непорочен, јединија жени муж, чада имиј вјерна... Захтевајући безусловну
нераскидивост брачног савеза чак и у случају прељубе супружника Католичка црква
директно противречи суштини Брака и јасном учењу Спаситеља о њему 232 3) У учењу о
тајни Евхаристије Католичка црква неправилно схвата сам начин претварања дарова –
хлеба и вина у истинско тело и крв Христову, односно она због своје укорењене навике
сама духовна дејства поима у материјалном смислу и духовне предмете покушава да
заодене у материју. Зато се у свем католичком богослужењу до очигледности испољава
материјализам. 4) У учењу о тајни Јелеосвећења она се разликује од Православне
Цркве по томе што је ову тајну претворила у последње помазање “Extrema uncitio”.
Овакво њено учење о тајни Јелеосвећења јесте новина, која се појавила после поделе
цркава, у 12. и 13. веку. 233
Неопходни услови за обављање тајни:
а) за оне који врше тајне.
1) Да би тајне као свештенодејства могле благодатно да утичу на човека оне
треба да буду обављане по вољи Господа Исуса Христа, онако како је Он то установио
и у складу с правилима која је Бог дао.
2) Да би се тајне могле обављати у складу с вољом Господа неопходно је да и
савршитељ тајне има право на то, да зна шта и како треба да ради и да има жељу
(intentio) да обави свештенодејство на начин, на који је Бог то установио. 234
3) Свештенодејствујући мора да приступи савршавању тајне не само с намером
или са жељом, којима се Католичка црква у потпуности ограничава, већ и с најдубљим
свештеним страхом, с беспрекорном савешћу, у чистоти духа и тела. Ово захтевају
величина и светост тајни и сама Црква припрема свештенослужитеља за обављање
тајне, на пример, Крштења и Евхаристије, нарочитим умилним молитвама. Овде треба
истаћи да се свештени страх од савршитеља тајни захтева само због тога да он сам не
био био подвргнут суду Божијем због немара, зато што је у Светом Писму речено:
прокљат всјак творјај дјело Божије с небреженијем,235 и црквеном суду, а не за то
како су нечастиво мислили древни анабаптисти, затим валденси и албигојци, као и
следбеници Витклифа, зато што тајне коју обављају свештенодејствујући не би имале
своју силу. Апсурд овог мишљења може бити доказан тиме што благодатна сила тајни
у потпуности зависи од заслуга и воље Исуса Христа, а нипошто не од моралне
савршености и врлина онога ко обавља тајну; тајну невидљиво савршава сам Господ
наш Исус Христос, а свештенодејствујући је само Његов служитељ и видљиво оруђе
230
Јевр. 7, 7.
1 Тим. 3, 2; Тит. 1, 5, 6.
232
Мт. 19, 9.
233
Mobil. praefac. in Sacl. I В. Богосл. Прав. Мак. т. 2. хр . чит. 1882. г. 1 Јан. чл. 86.
234
Прав. Испов. д. 1 дог. на пит. 100.
235
Јерем. 58, 2.
231
кроз које Божанствени Утемељитељ тајни предаје људима ове тајне. Да сила тајне не
зависи од моралних квалитета онога ко их обавља јасно су доказали оци Цркве:
Григорије Богослов, Јован Златоуст, Исидор Пелусиот и други.236
б) за онога ко прима тајне.
Тајне Православне Цркве морају примати лица која им приступају с вером у
Искупитеља, Који је уместо нас заслужио благодат Светога Духа, с покајањем и
скрушеношћу због грехова, с молитвом и умилењем срца. Овакво расположење духа
захтева од оних који приступају тајнама: 1) Свето Писмо. 237 У књизи Дела апостолских
говори се о неком евнуху који је изразивши жељу да се крсти добио следећи одговор
од апостола Филипа: ашче вјерујеши от всего сердца твојего, мошчно ти јест.
Отвјешав же рече: вјерују Сина Божија бити Иисуса Христа.238 А код апостола
Јакова је речено: молитва вјери спасет бољашчаго; 239 2) Света Црква која свим својим
садржајем служби на којима се врше тајне подстиче оне који примају тајне на
молитвено, срдачно и умилно расположење духа; и 3) сопствено добро оних који
примају тајне, зато што прихватајући тајне без живе вере и печали по Бозје, без
свештеног страха и умилења они благодатне дарове не примају на своје спасење, већ на
суд и осуду. 240 Апостол Павле је за тајну Евхаристије рекао: јадиј и пијај недостојње,
суд себје јаст и пијет, не расуждаја тјела Господња.
б) Молитва као саставни део богослужења; њен појам и садржај.
Молитва као узношење ума и срца ка Богу, као израз човекових религиозних
осећања и његова беседа с Богом по самој својој суштини мора улазити у састав
богослужења. Ова природна повезаност молитве са служењем Богу, које мора бити у
духу и истини, за хришћанина је постала тим важнија и потребнија што ју је установио
Сам Исус Христос, Који је узнео хвалу и благодарење Богу Оцу и 241 дао Својим
ученицима образац молитве.242 Исто тако су Његови свети апостоли заповедили
верницима да се моле. Стога тврдимо да црквена молитва има божанско порекло.
Црквена молитва се по свом садржају дели на молитву: славословља,
благодарења и молбе. Заправо, било да човек размишља о величанству Бога, или да
бива свестан Божијих својстава, ако само ово размишљање прелази у осећање оно се
обавезно изражава побожном и похвалном молитвом у којој човек пред својим
Творцем и свесавршеним Бићем – Богом, изражава свој свештени страх и на сав глас
прославља Његово име, и као представник природе и бесловесне твари објављује славу
Божију. Зато су и сам Божанствени Утемељитељ истинског поклоњења и Његови свети
ученици и апостоли на хришћанским скуповима узносили своје похвалне молитве у
част Бога Оца, Творца и Промислитеља, њима су подстицали и хранили хришћанско
одушевљење ради части и славе свесавршеног Бића, дивног у делима Својим. Даље,
кад човек посматра Божија доброчинства, која се свуда тако штедро изливају, у њему
се појављује осећање захвалности које се изражава молитвом упућеном Богу –
Доброчинитељу, Који му тако милосрдно и изобилно шаље сва доброчинства. У овој
молитви он изражава осећање љубави и радости у Богу и Христу, осећање задовољства
због тога што Бог управља светом, осећање своје побожне преданости Богу. А кад
човек постане свестан своје кривице пред Богом, кад осети своју греховност у њему се
појављује покајање, искрена жеља да се приближи Богу и сједини с Њим. Овакво стање
236
Сведоч. види ко д Преосв. Мак. Еп. Виниц. у догм. Богословљу т. 5, стр. 59-61.
Мт. 28, 19; Мр. 16, 18.
238
Дап. 8, 35-38.
239
Јак. 5, 15.
240
1 Кор. 11, гл. 29. ст.
241
Мт. 26, 27. Лк. 14. 22-24. 1 Кор. 11, 23-25.
242
Мт. 6, 9-13; Лк. 11, 2-4.
237
се изражава у покајничкој молитви Богу. Ако је човеку нешто потребно и он не
проналази себи помоћ и спасење, он се поново обраћа с молитвом Богу – Помоћнику и
Доброчинитељу свих, изражава своје осећање у прозбеној молитви, у којој моли за
добра у спољашњем животу, утеху и спасење у невољи и опасности, а нарочито моли
за благодатну помоћ; моли се за просвећење, за јачање вере, за помоћ у подвизима
добра и за остале дарове благодати. Једном речју – сваки религиозни покрет човекове
душе се изражава молитвом; и без молитве се не може замислити разумно
богослужење. Зато и видимо да није било на земљи религије која не би била праћена
молитвом. У Хришћанској Цркви богослужење које се врши у духу и истини,
превасходно треба да буде праћено молитвом која тим пре мора да добије важан значај
и широку примену у хришћанском богослужењу, што је саборну молитву заповедио
Сам Исус Христос говорећи: идјеже бо јеста два, или трије собрани во имја Моје, ту
јесм посредје их.243 Он ју је осветио Својим примером и заповедио апостолима који
бјаху терпјашче јеинодушно в молитвје и моленији, с женами и Маријеју Материју
Иисусовоју, и с братијеју Јего244 да се моле. Добивши заповест од Божанственог
Оснивача да се моле, апостоли су опет, сами заповедали хришћанима да узносе Богу
приликом богослужења молитве, мољења, прозбе и благодарења. 245 Историја првих
хришћана нам потврђује да су древна хришћанска окупљања углавном била праћена
молитвом Богу. Тада, у време апостола и после њих, свако религиозно окупљање
хришћана започињало је и завршавало молитвом, како сведоче оци Цркве из првих
векова. Јустин Мученик, описујући хришћанска сабрања каже: “Затим, односно по
завршетку поуке сви устајемо и молимо се.” Он чак помиње главну благодарствену
молитву, коју је изговарао предстојатељ Цркве над принесеним даровима и после које
је сав народ одговарао: “Амин.”246 Тертулијан каже: “Вечера започиње молитвом Богу,
затим се окуша храна, али се не заборавља да и ноћу треба бити на молитви.” Климент
Александријски 247 говорећи о Цркви исту назива сабрањем људи који се моле
молитвама, које као да сачињавају један заједнички глас. Ориген каже: “Код хришћана
молитва треба да почне славословљем, да прелази у благодарење и да се заврши
молбом.” У Апостолским установама 248 излажу се сами обрасци молитава које се
користе приликом обављања тајни и других свештенодејстава.
Молитва за друге људе.
Раније смо рекли да су се молитве по свом садржају делиле на молитве
славословља, благодарења и молбе; у њима хришћани не само да су изражавали своја
сопствена религиозна осећања, већ су се и молили једни за друге. Том приликом су се
руководили мишљу да сва Црква и сваки човек појединачно – њен члан, као тесно
повезана целина теже ка једном заједничком циљу, да сваки члан црквене заједнице у
успесима другог види свој успех, а у његовој несрећи учествује као у својој сопственој.
У таквим молитвама су хришћани, свесни своје немоћи, молили Бога за све своје
потребе и за потребе оне браће с којима се налазе у јединству кроз Исуса Христа.
Овакве молитве Цркве су постајале угодније и јаче пред Богом, привлачиле су
нарочиту пажњу Господа. Зато и апостол Павле моли Солунску Цркву249 да се моли за
њега: братије, молитесја о нас, или Цркву у Колосу: в молитвје терпите,
243
Мт. 18, 20.
Мк. 14, 26. Дап. 1, 14; 2, 42; 3, 1.
245
1 Тим. 2, 1.
246
Књ. против јереси 4, 28, парагр. 5.4, 17 пар. 5, 18 итд.
247
Александријски презвитер, хришћански философ у свом делу Педагог.
248
Књ. 8 и 7.
249
1 Пос. 5, 25.
244
бодрствујушче в неј со благодаренијем: мољашчесја и о нас вкупје.250 О таквој молитви
која је постојала у заједничком богослужењу сведоче нам оци и учитељи Цркве из 2. и
3. века као што су: Тертулијан, Ориген, Кипријан Картагински, Дионисије
Александријски и други. “Ми се молимо,” каже Тертулијан, “за цареве, за њихове
владаре, за њихове власти, за опстанак овог света, за свеопшти мир, за одлагање краја.”
“Ми се увек молимо и узносимо молитве,” пише Кипријан Картагински, “за умирење
непријатеља, за кишу, за отклањање или ублажавање несрећа, дању и ноћу се
непрекидно и неуморно молимо, заступајући се и преклињући Бога и за ваш мир и
спасење.” О прозбеној молитви за друге коју су хришћани употребљавали на
заједничким црквеним сабрањима осим отаца Цркве говоре сви древни литургијски
кодекси, који су до нас дошли.251
О молитвама за преминуле.
Пошто су нас нека наша браћа већ напустила и прешла у други свет, а друга
остају с нама, и прозбена молитва се дели на две врсте: на молитву за живе, у којој
молимо Бога за све што је потребно и корисно у погледу њихових духовних и телесних
потреба, и узносимо молитву за умрле, у којој молимо Бога за опроштај њихових
грехова и за њихово избављење од паклених мука. Иако неке хришћанске цркве, на
пример Протестантска и др. не признају молитве за умрле наводећи као доказ то да
“заступништва људи за људе пред Богом не могу променити Божију одлуку о вечној
судбини човека и зато су бескорисне и чак неумесне уз заступништво јединог
Заступника Бога и људи за све – Исуса Христа”. Међутим, њихов став није исправан,
јер ако молитва верујућих једних за друге уопште има благотворну силу, тим пре је
има молитва светих за грешнике. Апостол Јаков каже: 252 много бо может молитва
праведнаго поспјешествујема, зато каже и молитесја друг за друга, јако да
исцјељејете. Из ових апостолових речи видимо да је молитва праведног за другог јака
пред Богом као молитва онога ко је постао саучесник у Христовом делу. Ако смо
сигурни да што је ближе наше општење са Христом тим више учествујемо у Његовим
делима, а праведници се налазе у најтеснијем општењу с Њим, онда и њихова молитва
бива онолико јака колико су учествовали у Христовом делу. Због овакве своје
утемељености заступничка молитва једних за друге је већ од самог почетка
хришћанства улазила у састав хришћанског богослужења. Сам Исус Христос се молио
за све ученике и за Цркву. Свети апостоли су подстицали хришћане да се моле једни за
друге. Оци Цркве као што су: Ориген,253 Кипријан,254 Кирил Јерусалимски255 и
Дионисије Ареопагит тврде исто то. 256 Тертулијан каже:257 “Муж сваке године врши
помен за жену и приноси жртву, и обрнуто - жена сваке године приноси жртву за мужа,
који је умро.” Већ у Апостолским установама постоје одређене молитве за
преминуле.258 Свети Јован Златоуст директно назива молитве за умрле апостолском
установом. “Нису тек тако,” каже он, “апостоли установили да се пре страшних тајни
спомињу преминули. Они су знали да покојници од тога имају користи , да је то велико
доброчинство.”
Молитва упућена Мајци Божијој, Анђелима и светим угодницима Божјим.
250
Ко л. 4, 2-3. Јаков. 5, 14; 1 Петр. 4, 8. Апок. 5, 8; 8, 4.
В. Литург.Ап. прав. Ап. Јакова, Марка и других.
252
Јак. 5, 16.
253
Тумач. на Јов. књ. 3. т. књ. 9. тумач. на посл. Римљ. 12. т. 2.
254
Кипр. писм. 37. писм. 66.
255
Кир. огл. поук. 57.
256
Цркв. хијер. гл. 4.
257
О венцу. во ј. гл. 3, о одр. гл. 13. о јединож. гл. 10.
258
Књ. 8.
251
У састав богослужења су улазиле и улазе молитве упућене Мајци Божијој,
Анђелима и угодницима Божјим. Нема потребе да се говори о томе да хришћанска
религија проповеда једног Бога, Који се слави у Тројици. Зато је свака хришћанска
молитва заправо молитва једном Богу, који се слави у три Лица. Управо по овоме се
хришћанске молитве разликују од јеврејских и паганских молитава. Узносећи молитве,
прозбе и благодарења једном Богу, Који се слави у Тројици, Православна Црква се
истовремено у својим молитвама обраћа Мајци Божијој, светим Анђелима и
угодницима Божјим. Ова молитвена обраћања свецима нимало не противрече речима
апостола о једном Заступнику, Спаситељу света. Исус Христос се назива јединим
Заступником људи пред Богом, као Искупитељ човечанства. Нико од светаца се не
може у овом смислу упоредити са Спаситељем људског рода. Молитве упућене њима
заснивају се на заступништву Сина Божијег пред Богом и обраћања њима се у строгом
смислу односе на јединог Бога, дивног во свјатих Својих. Ако блаженима називамо
свеце, ако их молимо и захваљујемо им се, ми то не чинимо сматрајући их некаквим
боговима, којима је достојно клањати се по самој њиховој суштини, не сматрамо их за
доброчинитеље који могу да нам помогну својом сопственом силом. У свом обраћању
упућеном њима Православна Црква их моли само да буду наши заступници пред
Богом, као они који имају смелост пред Богом и који су јаки благодаћу Христовом,
тако да све за шта их молимо добијамо због заслуга Исуса Христа, Који је једини и
јединствени Заступник и без Којег смо беспомоћни. Зато, без обзира да ли се с
молитвом обраћамо Мајци Божијој, угодницима Божјим или Анђелима, ми им се
обраћамо као посредницима између нас и Сина Божјег и молимо да свеци својим
молитвама помогну успех наших молитава. Овакво поимање молитве која је упућена
Мајци Божијој, Анђелима и угодницима Божјим открива се у свим споменицима из
древних времена као што су: у Литургији Апостолских установа, св. Јакова,
јеванђелисте Марка, Кирила Александријског, у мосарапској, галској, римској и
другим Литургијама; у делима светих отаца: Кирила Јерусалимског, Василија Великог,
Григорија Богослова, Григорија Ниског, Дионисија Ареопагита, Кипријана
Картагинског и блаж. Амвросија, Јеронима и Августина. У Апостолским установама се
каже: “Приликом приношења бескрвне жртве помињу се пророци, апостоли, мученици
и исповедници с тим да кроз њихове молитве Бог прими наше молитве”. – “Ми се
молимо,” каже Кирил Јерусалимски објашњавајући Литургију новокрштенима, раније
упокојенима, како би Бог по њиховим молитвама и заступништву примио наше
мољење.” “На трпези Господњој,” каже блажени Августин 259 сећамо се светих
мученика не да бисмо се молили за њих као за другове, који су се у миру упокојили,
већ како би се они молили за нас, како би по њиховим молитвама Бог примио и наше
молитве.” Блажени Јероним каже: “Ако апостоли и мученици могу да се моле за друге
док су још у животу, кад треба да се моле и за себе саме, колико јаче могу да се
заступају добивши венце после победа и тријумфа.” 260
О лицима која узносе молитве на заједничком богослужењу.
Питања о томе ко је био дужан да изговара молитве на црквеним сабрањима и у
ком облику су се оне изговарале могу бити решена на следећи начин: пошто је
богослужење Православне Цркве заједничко богослужење и пошто су представници
заједнице били епископи и њихови помоћници – презвитери, веома је природно што је
на њима почивала искључива обавеза да изговарају молитве на црквеним сабрањима.
Ово доказује историја хришћанства првих векова из које видимо да су на хришћанским
сабрањима молитве ка престолу Бога у име целог друштва узносили епископи и
259
260
In. Ioan. n. 84, in. Migne. Patr. curs. comp lect. t. XXV p. 1847.
Јерон. Uigil, †3 p. 2 pag. 285. Ed. Martian.
презвитери. У посланици Игњатија Богоносца (2.в.) 261 налазимо мисао да је епископ
представник мисли и осећања хришћанске заједнице. Јустин Мученик каже следеће:
“Предстојатељ узноси молитве и благодарења са свом снагом усрдности – или онолико
колико има снаге.”262 Затим су као помоћ предстојатељима Цркве били постављени
ђакони, али не с правом да узносе молитве на црквеним сабрањима у име читаве
заједнице, већ само да позивају хришћане на молитву, да им указују за шта треба да се
моле. Тако су они позивали хришћане да клекну на колена 263 , да погну главе, да се
моле за једну или другу ствар, након чега су сами хришћани узносили молитву Богу
речима: “Господи, помилуј,” “подај, Господи”. И ако се богослужење обавља у име
заједнице очигледно је да се предстојатељ изговарајући молитве није молио сам, већ са
свим верницима које је на то позивао возгласом: “Господу помолимсја” и тако даље. –
Присутни су заједничку молитву завршавали речју: “Амин”. О томе свети Златоуст
каже следеће: “Свештеник се не моли сам и не започиње благодарствену молитву док
не чује од присутних људи да су спремни за молитву.” Затим Злато уст указује и на
сама места на којима се изражава ова спремност за молитву, а то су: “Свештеник
изговара: “Горје имјеим сердца”, а народ одговара: “Имами ко Господу”. Свештеник:
“Благодарим Господа”, и почиње да изговара молитву кад народ изрази своју
сагласност за ово благодарење речима: “Достојно и праведно јест.” Слични подаци о
припреми за изговарање заједничке благодарствене молитве могу се наћи још код
Кипријана Картагинског264 (258.г.): “Свештеник,” каже Кипријан, “пре вршења тајне
(Евхаристије) претходно припрема ум браће возгласом: “горје имјеим” сердца како би
се људи одговарајући: “Имами ко Господу” поучавали да ни о чему другом не треба да
размишљају осим о Господу; након овога свештеникизговара возглас: “Благодарим
Господа”, и народ одговара: “Достојно и праведно јест”."
О изговарању молитава.
Пошто се црквене молитве изговарају у име читаве заједнице природно је да
морају бити изговорене наглас и тако да их сви разумеју. О томе апостол Павле каже
следеће:265 Понеже ашче благословиши духом, исполњајај мјесто невјежди како
речет, амин, по твојему благодаренију; понеже не вјест што глаголеши Ти убо добрје
благодариши, но другиј не созидајетсја. В церкви хошчу пјат словес умом мојим
глаголати, да и ини ползују. Исти овај обичај да се све молитве на богослужењу
изговарају наглас да сав народ чује може се видети у апологији Јустина Философа, 266 а
нарочито у правилима Апостолских установа.267 Апостол Павле пише Коринтској
Цркви 268 како ће тешко бити присутним људима да разумеју благодарствену молитву
ако се она изговара на њима туђем језику, и пита како човек који не разуме речи може
после благодарствене молитве да каже “амин”. Сведочанство да се благодарствена
молитва на Евхаристији читала наглас још у 6. веку налазимо у декрету цара
Јустинијана, којим је васпостављен некадашњи обичај да се ова молитва чита наглас.
За време владавине овог цара многи епископи и презвитери су молитве Божанског
приношења (Литургије), исто као и молитве светог Крштења читали тајно. Због тога
цар издаје декрет да се молитве у складу с древним обичајем из апостолских времена
261
Посл. Игњ. Бог. Смир. Цркви.
Јуст. фил. у 1. Апол. делу 140.г.
263
Апост. о дл. књ. 8. гл. 7.
264
В. о Молитви Господњо ј. стр. 107. изд. Амстерд.
265
1 Коринт. 14, 16; 17, 19.
266
1. Апологија.
267
Књ. 8.
268
1 Кор. 17, 10, 15.
262
изговарају наглас. Историчар Јован Мосх 269 наводи да су “деца играјући се извршила
тајну Евхаристије. Кад су ишли у цркву памтили су молитве које су се на Евхаристији
наглас изговарале.” У Мосховој причи нама је важан израз: “Деца су памтила
молитве,” који јасно говори о древном обичају да се молитве Евхаристије изговарају
наглас, да их сви чују.
С друге стране, из Јустинијановог декрета се види да је већ у његово време у
Цркви почео да шири други обичај – да се молитве на Литургији читају тајно.
Лаодикијски сабор 270 је заповедао да након што се из цркве отпусте оглашени и
покајници, следе три молитве верних од којих се једна читала тајно – у тишини, а друге
две гласно. Какве су се то молитве изговарале гласно? У Апостолским установама
налазимо две молитве које се читају након што оглашени изађу. То су: јектенија коју
изговара ђакон и молитва коју чита свештеник како би сав народ чуо, у којој он, да
тако кажемо, сакупља све појединачне молбе верника и узноси их у име читаве
заједнице ка престолу Бога. Молитва пак у тишини јесте молитва, коју је сваки верник
изговарао у себи и у којој је молио Бога за своје личне потребе. На овакве личне
молитве које свако изговара тајно, у себи, указује и Јован Златоуст. Он прекорева своје
савременике за молитве које су се изговарале у себи, али су биле потпуно
нехришћанског садржаја. Ево његових речи: “Док се Црква моли: Боже, опрости
непријатељима, ти се молиш: Боже, освети се непријатељима”. У 8. веку свети Герман,
патријарх Цариградски, пише да у литургијским молитвама само свештеник беседи са
јединим Богом, а говорећи о заамвоној молитви каже: “Зашто се она чита наглас?” и
објашњава да се у његово време литургијске молитве више нису читале наглас. Разлог
због којег се литургијске и неке друге молитве приликом вршења других тајни
изговарају тајно, а не наглас, упркос древном обичају садржи се у самом својству и
садржају молитава. У стара времена, по црквеном обичају захтевало се да сви присутни
на богослужењу уједно буду и причесници, затим је Црква установила да се у
присуству непосвећених лица не изговарају молитве и не врше саме тајне. Тако је било
до 4. века. А од 4. века Јован Златоуст се у једној од својих беседа жали да је сабрање
велико, а причесника нема. Притом алудира на то због чега су литургијске молитве
почеле да се читају тајно. “Многи,” каже он “бивају на сабрању, али се не причешћују
позивајући се на то да наводно нису достојни. Ако ниси достојан да се причестиш,
зашто ниси изашао заједно с оглашенима и покајницима и зашто си остао да слушаш
молитве за причешће?” Из ових Златоустових речи може се закључити да су ове
молитве биле намењене само онима који се причешћују. А пошто је број причесника
међу присутнима на Евхаристији с временом све више и више опадао и пошто многи
нису сматрали својом обавезом да се причешћују на свакој Евхаристији, причесници су
били само свештенодејствујући, па су евхаристијске молитве почеле да се изговарају
тајно, у себи. Неке молитве на богослужењу морале су да се изговарају тајно још и зато
што се у њима свештенослужитељ моли искључиво за себе самог, као што су на
пример молитве пре почетка Литургије и приликом обављања тајне Крштења, пре
освећивања воде. Садржај ових молитава се односи само на свештеника. 271
Осим молитава које смо навели, као што су молитве које предстојатељ црквеног
сабрања изговара тајно, постоје и молитве друге врсте које он узноси Богу у име целе
заједнице не наглас, већ тајно, а то су јутарње и вечерње молитве, за које је Источна
269
Јован Мосх, Палестинац, монах, пријатељ Софронија, касније патријар ха Јерусалимског који је
путовао по манастирима Египта и Сиријским скитовима, сакупио је изреке и описао подвиге и чуда
преподобних о таца Палестине, Египта и Сирије на основу казивања поузданих лица. Он је сво ју књигу
назвао Лимонар ( - Ливада, умро је 622.г.
270
19. пр.
271
В. требн. о тајни Кршт. пре освећ. воде.
Црква одредила да
потичу из извесног
узноси ка престолу
царским дверима, а
272
се читају на почетку ових служби. Оне имају своју историју и
доба.272 Ове молитве - јутарње и вечерње - предстојатељ Цркве
Бога у име свег народа који се моли, и то их чита тајно пред
не гласно, како би требало чинити. Разлог за тајно читање ових
Напомена. Више или мање су нам познати устави: Јерусалимски, Сту дијски и по Никону Црногорцу
(1088.) устав преп. Атанасија А тонског – сСветогорски (†980). Јерусалимски устав је добио одређену и
тачнију форму од преп. Саве Освећеног (†532.г.) оснивача Лавре на 18 врста од Јерусалима. Сава
Освећени је за основу свог устава узео устав преподобног Јефимија Палестинског (†473.г.) и Теоктиста,
Јефимијевог друга (†474.г.); они су га пак добили од исповедника Харитона који је основао три обитељи
у Палестини (†340.г.). Без сумње, древни Јерусалимски устав је био кратак и вероватно је био сличан
Студијском и Атанасијевом нацрту. Из Јерусалимског патријар хата је дошао до нас синајски канонар, и
судећи по садржају то није прото тип Јерусалимског устава. Он се не бави правилима монашког живо та,
већ садржи кратак нацр т богослужбеног устава, почињући као и Сту дијски, од Васкрса и завршавајући
се Великом суботом, местимично се разликује од Сту дијског и Атонског устава, на пример на Велики
петак је одређено да се служи Литургија упркос свим познатим уставима. Сам Јерусалимски устав у
овом облику у којем је дошао до нас јесте практично спој Јерусалимског и Сту дијског устава у
богослужбеном, а нарочито синаксарном делу. Коначна редакција Јерусалимског устава је прихваћена у
Константинопољском патријар хату не раније и не касније од 12. века. У 12. веку његово увођење у
Констанинопољски патријар хат су поспешили крсташи, ко ји су се учврстили у Палестини и потиснули
из ње многе калуђере у константинопољске манастире и без сумње на А тон, који су и донели са собом
преписе устава; Атон је већ у то време био толико узвишен да је могао да се ослободи утицаја
Студијско г и да прихвати устав Јерусалимски по речима Симеона Со лунског, ко ји је добро прилагођен
монашком животу и који се разликовао по потпуности и дужем трајању служби у поређењу са
Студијским. Први словенски прево д целог Јерусалимског устава начинио је 1319. насто јатељ
Хиландарског манастира Нико дим, касније ар хиепископ Српски. У Русији је Јерусалимски устав почео
да улази у употребу у 2. половини 14. века, као што се види из богослужбених књига Јерусалимског
устава из то г века ко је су дошле до нас.
2) Студијски устав је добио своју основу од преподобног Теодора Студита (†826.), насто јатеља
студијско г манастира основаног у Цариграду још у 5. веку. Конзу л Студије је 454.г. близу Златних врата
на крају Цариграда прво саградио цркву Јована Претече, а затим је основао овде манастир, населио
монахе из реда оних који никад не спавају, чији је старешина касније био свети Теодор Сту дит. Устав
Теодора Студита има много особености у поређењу с Јерусалимским иако се на неким местима могу
уочити трагови древног утицаја Јерусалимског устава на њега од 10. и 12. века. По сведочанству
споменика из 5. и 6. века ју тарњу и вечерњу службу су монаси обављали другачије него свештеници у
црквама, и то тако што је у овим службама било мање по јања. Ово се објашњава строгошћу монашког
живота и тиме што молитвеници нису били јеромонаси.
За време Софронија, прво јеромонаха, касније патријар ха Јерусалимског (644.г.) устав
преподобног Саве је био поново прегледан и знатно га је изменио прво сам Софрон ије, а касније, после
њега, Јован Дамаскин (780.г.). После овога га је Марко, игуман Лавре св. Саве, касније епископ
Идрунтски допунио у 9. веку.
Са своје стране и оци Студијске обитељи су се прилично потрудили у писању канона, нарочито
за трио д и делимично за свеце; а зато, као што сведочи Нектарије Сту дијски се устав углавном
разликовао од устава св. Саве по томе што је у њему наведено да се читају канони студијских отаца и
није о дређено ниједно свеноћно бденије у току читаве го дине, ни велико славословље. Уопште служба
по студијском уставу је краћа од службе по Јерусалимском. Никон Црногорац (1088.г.), сакупљајући
древне уставе и поредећи их међу собом у свом Тактикону каже: “Како веле оба Типика, Јерусалимски
очигледно као и Сту дијски и остали древни” чиме показу је да су му били познати и други устави и од
њих наво ди само Светогорски. Историја нам каже да је у Константинопољу о д времена Константина
Великог брзо почео да се повећава број манастира. Зато је веома природно да је у уставима ових
манастира пре Теодора Студита могло бити много заједнич ког у погледу богослужења, преузетог из
устава најстаријих манастира од 5. до 8. века. И Теодору Студиту је било лако да мења богослужбени
чин, ко ји се усталио у његовој обитељи, основаној 3. века пре њега. Ако је могао да учини нешто ново за
своју обитељ и да уведе у сво ј устав нешто другачије у поређењу са манастирима монашког живо та,
односно други део устава који није богослужбени. Свој у тицај на богослужбени устав Теодор Сту дит је
више извршио допуњавањем песама него изменом самог богослужбеног чина. Ко д нас у Русији
Студијски устав је 1070. г. увео преподобни Тео досије у Кијево -Печерској лаври и преузео га је
непосредно из Цариграда, а из Кијева се раширио по читавој Русији. Најбољи и најпотпунији препис
Студијско г устава се налази у синодалној биб лиотеци у Москви (бр. 330).
молитава се вероватно може наћи у околности да су, кад је требало сјединити
манастирске уставе са уставима саборних цркава, у којима су ове молитве у правилу
песама јутрења и вечерње имале другачији распоред од молитава по манастирском
уставу и читале су се наглас, уређивачи богослужбеног чина, не желећи да се у
потпуности лише изражајних молитава богослужења саборних цркава, које је мало по
мало потискивао манастирски устав, а који, пак, није садржао ове молитве, одредили
да се у извесно време читају тајно. По сведочанству Симеона Солунског у саборним
црквама састав јутрења је био потпуно другачији него у манастирима. Ово се може
видети у његовим делима, као и код Гоара у Евхологиону. По Гоару, за јутарње
богослужење у саборним цркавама је одређено 12 молитава. Последња молитва се
назива молитвом “похвалних псалама”. Овим називом се показује какво је место
заузимала у једном и другом саставу јутрења. По свом садржају она је иста као појање
похвалних псалама по манастирском уставу. Девета молитва правила песама читала се
пре Јеванђеља, а десета пре појања покајничког псалма. Прве тајне молитве су се
читале док су се певали антифони, о којима Касијан, отац Западне Цркве сведочи:
“Чули смо да су у другим земљама многи, како каже апостол, имајући ревност не по
разуму, састављали сами, по свом нахођењу различите уставе и правила. Они мисле да
за сваку ноћ одреде по 20 или 30 псалама, а има и оних који захтевају да број псалама и
молитава одговара броју сати.” Након појања псалама следиле су, по Касијану, молитве
које су такође постајале многобројније и како тврди Гоар, за јутарње богослужење
поредак песама саборних цркава било је одређено њих 12, док устав Саве Освећеног и
јерусалимски не знају за такве молитве на јутрењу.
О форми молитава, које се користе на богослужењу.
Да ли су молитве, које се изговарају на овом или оном богослужењу имале
познату и одређену форму или су се мењале у погледу речи и садржаја, у зависности од
околности времена и места, може се одговарити ако се има у виду следеће: 1) пре
свега, у богослужењу треба разликовати Божанске одредбе од људских правила; 2)
треба имати у виду време испољавања необичних дарова Светог Духа и време кад су
чудотворни дарови Светог Духа постепено јењавали. Нема сумње у то да је Црква увек
поштовала Божанске одредбе без икаквих измена и да су се оне састојале у извесној
одређеној форми као што су, на пример, формуле приликом обављања тајни, нарочито
тајне Евхаристије и Крштења, које Црква користи без икаквих измена; затим формула
молитве Господње, коју је Сам Исус Христос дао својим ученицима и која се изговара
буквално у истом облику у којем је изашла из Спаситељевих уста; - формула
благосиљања народа: “Благодат Господа нашего Исуса Христа и љуби Бога Оца и
причастије Свјатаго Духа да будет со всјеми вами.”273 Ове и њима сличне одређене
молитвене формуле нису се могле по нахођењу мењати на богослужењу, јер их је
установио Сам Бог.
Међутим, што се тиче људских правила у односу на одређене форме молитава
богослужења и на њихово састављање, треба рећи да је Божански Утемељитељ наше
вере дао право и власт Својим ученицима, будућим уређивачима новозаветне Цркве, да
откривају тајне Царства Божијег и да у зависности од околности времена и места
уређују царство благодати с унутрашње и спољашње стране, на основу заповести које
је Он дао и одредио; заповедио им је да објашњавају својим верним следбеницима
истинита и вечна начела вере тако да буду јасна истинским хришћанима ране Цркве.
Апостоли су примивши од свог Божанственог Учитеља право да уобличавају
своје религиозне мисли и религиозна осећања, све у новозаветном богослужењу
273
2 Кор. 13, 13.
уредили благообразно и по чину,274 допуштали су себи слободу у погледу стварања
богослужбених молитвених форми и потчињавали богослужбени чин закону
постепеног развоја. Њима је Господ ради руковођења и уређења новозаветног
богослужења указао само на његове главне и суштинске принадлежности, а подробно
испуњавање Божијег плана требало је да се оствари у каснија времена, у време
тријумфа Хришћанске Цркве и њеног мира. Зато до 4. века богослужбене форме нису
могле да се заодену у сву своју велелепност и да свуда добију исте и одређене форме.
Да су и после апостола пастири Цркве дуго, чак и приликом служења Евхаристије,
молитве изговарали сопственим речима, а не у познатој одређеној форми следећи
религиозно надахнуће, може се видети из литургијских кодекса древних времена, који
су до нас дошли као што су: Литургија Апостолских установа, Литургија апостола
Јакова, апостола Марка и многих других. У свим најстаријим Литургијама
евхаристијске молитве немају једну, одређену формулу. То је зато што се у првим
вековима хришћанства сав чин богослужења уређивао по нахођењу предстојатеља
часних Цркава. Још је свети Кипријан Картагински на Картагинском сабору (258.г.)
тврдио да “сваки епископ има власт да чини слободно све како мисли да треба.”275
Слично светом Кипријану тврди и Сократ.276 Он наводећи и показујући различите
богослужбене обреде у различитим Црквама од времена самих апостола каже да су
апостоли препустили ове установе вољи и разуму свакога. Што је Црква дуже живела,
расла је слобода у погледу усавршавања богослужења, и Црква је тим више повећавала
састав служби новим молитвама и песмама. То се може рећи за различита
богослужења, а и што се тиче саме Литургије. У име унутрашње потребе да на
Евхаристији искажу све што су осећали и што су мислили представници Цркава у 1.
веку хришћанства, они су, не желећи да испусте из ње ниједно од доброчинстава
Божијих или потреба хришћана, и помињући цео домострој нашег спасења, тежили ка
томе да умноже и прошире ово свештенослужење молитвама, песмама и обредима. Ово
проширење састава Евхаристије поспешивало је тадашњем времену својствено
ораторско образовање,277 које су показивали епископи и презвитери, навикнути на
ораторску красноречивост још у незнабоштву. 278 Осим тога, и саме хришћанске идеје
због своје величанствености нису могле да не пробуде чак и у ономе ко није био оратор
нарочито одушевљење и да га не приморају да у извесним тренуцима буде њихов
надахнути гласник у молитвама, које су понекад биле веома дуге. Тако су у том духу
поступали свети Василије Велики и Јован Златоуст, састављајући своје молитве за
богослужење у својим Црквама. Свети Амфилохије сведочи да је Василије Велики
измолио од Бога благослов да чак и Литургију служи сопственим речима и
удостојивши се чудесног јављања Исуса Христа, почео је у божанственом надахнућу
да кличе: “Да исполнатсја уста моја хваленија Твојего, Господи,” 279 и друге молитве.
Притом треба истаћи да су се оци Цркве састављајући сопствене молитве за
богослужење пре свега старали да њихов садржај не буде у противречности с
апостолским учењем; они су били научени да су апостоли, по заповести Спаситеља
установили само оно што је неопходно у свештенодејству, а откривање обредних
делова и њихово увођење у богослужење остављали су за будућа времена. Свети Дух,
Који по обећању нашег Спаситеља треба да почива у Цркви до краја света, помагао је
274
1 Кор. 14, 40.
Pandect. Bevergim. т. 1.
276
Црк. ист. књ. 5., гл. 22.
277
Речи Пс. 70, 8, 15. В. Литур. Вас. Вел.
278
Отприлике у Оригеново време у хришћанство је почело да пр елази много учених незнабожаца, који
су се навикли на ораторске обрте и нису могли да их се ослободе чак ни за време самог богослужења.
279
Црк. ист. књ. 5, гл. 22.
275
предстојатељима Цркава да слободно изливају своја религиозна осећања и да
молитвено излажу хришћанске мисли у надахнућу без икакве претходно сми шљене
или одређене форме, обилно им дајући Своје благодатне дарове. Зато су у тим
Црквама, где благодатни дарови још нису пресушили, као што је било у време Иринеја,
епископа Лионског (202.г.), пастири Цркава могли да изговарају молитве сваког
богослужења без одређених форми и без писаног правила по реду, с већом или мањом
разликом у речима и изразима. Свети Јован Златоуст, објашњавајући речи апостола
Павла у посланици Римљанима овако описује благодатно надахнуће молитве: 280 “Тада
је Бог свима, који су се крштавали, давао различите дарове који су се називали духом;
међу њима је био и дар молитве, и они који су имали тај дар молили су се за цео народ.
Удостојивши се такве благодати, стојећи с великим умиљењем, с многим мисаоним
уздасима, падајући ничице пред Богом, молећи оно што је корисно за све. Данас ово
изображава ђакон, који узноси молитве уместо народа.” Да су духовни дарови могли да
помажу престојатељима Цркава из 1. века хришћанства приликом вршења заједничких
молитава на богослужењима и да изражавају њихов суштински део у различитом
облику и поретку потврђује Јустин Философ (166.) говорећи о служењу Литургије у
његово време следеће: “Предстојатељ узноси молитве и благодарења колико има снаге
- ”.281 Ове речи светог Јустина
Философа наводе нас на закључак да у његово време није постојала обавезна одредба
чак ни да се Литургија служи по једном написмено предатом чину; свештеник је могао
да изговара краће или дуже молитве руководећи се само својим сопственим
расположењем, а да не говоримо о другим богослужбеним сабрањима. Услед тога што
је Свети Дух у првим вековима хришћанства обилно изливао Своје благодатне дарове
на верујуће, постојала је могућност и да се састав и садржај молитава свих обреда и
служби приликом овог или оног богослужења у писаној форми не буде пренет. Осим
тога, овоме је помагао и сам положај Цркве, која није била толико распрострањена у
прва три века хришћанства. Услед такве околности предање једне Цркве лако је могло
да пређе у другу или у потпуности или само делимично – суштински. Још Тертулијан
примећује да су се од самог почетка хришћанства сви обреди из древних времена
сачували више у усменим него у писаним предањима.282 Сагласно са Тертулијаном
тврди и Василије Велики говорећи да ни сам чин обављања тајанствене жртве и давање
светих тајни људима апостоли нису пренели у писаном облику, већ се сачувао у
усменом предању , чак до 4. века. “Ми се,“ каже он, “не задовољавамо оним речима
(приликом служења Евхаристије) које се помињу у Апостолу и Јеванђељу, једне
изговарамо пре, а друге касније као речи које имају велику силу за вршење тајне, и
нисмо их примили кроз писано учење, већ ћутке и путем тајног предања. Јер, зар би
било долично да се објављује у писаном учењу оно што некрштени не треба ни да
виде?“283
Међутим, обичај да се сав богослужбени чин не преноси написмено, и слободно
изливање молитава од стране предстојатеља Цркава, могли су да постоје само до
одређеног доба – док су се обилно давали дарови Светог Духа, док су сијали велики,
озарени благодаћу Божијом мужеви, док није постојала неопходна потреба за
једнообразним саставом и садржајем различитих служби у циљу опште користи
чланова Цркве и ограђивања од јеретика. С оскудевањем изузетних дарова Светог
Духа, нарочито кад је Христова Црква морала да уступи нешто небитно зарад
различитих националних потреба ове или оне земље и народа, оци Цркве су морали да
280
Рим. 8, 16.
Апол. Јустин. 1. писана 140. г.
282
Терт. ad milit. c. III.
283
Вас. Вел. о Св. Ду ху гл. 27.
281
дају писана упутства и упоредивши све древно што се тицало богослужења и
изабравши из њега све корисно, поучно и неопходно, саставили су ради
једнообразности опште службе на основу првобитних литургијских докумената у
одређеном облику и тиме су укинули личну самовољу, многе грешке и заблуде, јер је
то наносило штету чистоти јеванђељског духа. Већ у 4. веку су у различитим Црквама
почеле да се појављују одређене форме или чинови у погледу састава и садржаја
богослужења, појавила су се мање или више одређена и тачна правила у вези с новим
молитвама, песмама и обредима. На 3. Картагинском Сабору било је утврђено
правило:284 “Нико у Цркви не сме да употребљава нове молитве без претходног
договора о томе с браћом која имају првенство”, тј. епископима. Исто тако ни епископ
у својој Цркви не сме да користи молитве које нису одобрене на неком сабору. Треће
правило Афричког Сабора заповеда да се само “утврђене на сабору молитве и хвале
употребљавају, а да се друге, противне вери, ни случајно не уводе”. 285 Природно,
различите Цркве су се разликовале по молитвама и њиховом узношењу, али се основна
форма богослужења у свима њима поштовала без измене док нису сачињене саме
саборне одредбе, управо у истом облику који је дао Исус Христос.
О одређеним формулама молитава, које су се сачувале до данас.
Од апостолских времена до нашег доба на богослужењу су се сачувале следеће
формуле молитава:
1) Молитва Господња. Она је чинила неопходни део сваког богослужења и
дословце се изговарала у оном виду у којем је изашла из Спаситељевих уста.
2) Формуле тајни, посебно Крштења и Евхаристије, које су се увек користиле у
Цркви без икакве промене: “Крштава се N... во имја Оца и Сина и Свјатаго Духа.”
3) Формула исповедања вере, која се користи приликом Крштења тј. Символ
вере је прецизно дефинисан на прва два васељенска сабора.
4) Формула одрицања од сатане и посвећивања онога ко се крштава Исусу
Христу.
5) Одређене химне, псалми и друге песме, које прослављају Бога, преузети су из
Светог Писма.
6) Формула благосиљања народа: “Благодат Господа нашега Иисуса Христа, и
љуби Бога Оца и причастије Свјатаго Духа да будет со всјеми вами. Амин.” 286
7) Читање у евхаристијској молитви историје установљења Евхаристије која се
увек употребљавала заједно с молитвом Господњом.
О древним молитвама које се користе на богослужењу.
Чешће од других молитава које се користе на богослужењу у различитим
службама могу се срести следеће древне молитве:
1) Молитва Господња. Први хришћани су често користили молитву Господњу
на богослужењу. Тертулијан каже:287 “Господ наш је за нове ученике Новог Завета
одредио и нову формулу како да се моле.” Сагласно с Тертулијаном тврди и Кипријан:
“Ми по учењу Господњем знамо како треба да се молимо.” Молитву Господњу први
хришћани су користили: 1) приликом тајне Крштења, где ју је новокрштени читао
(изговарао) излазећи из крстионице. “После тога је стојећи читао молитву, којој нас је
научио Господ”, каже се у Апостолским установама.288 “Верујући је могао да је
изговара зато што је,” примећује свети Златоуст, “он као син Божији после крштења
имао право да назива Бога својим Оцем. Зато се она у правом смислу и искључиво
284
23. прав. 3. Кар т. Сабора, ко ји је о држан 307. г.
Саб. Милевит. 416.г. го тово буквално је поновио правило Кар т. Сабора одржаног 307.г.
286
2 Кор. 13, 13.
287
Терт. о мол. Госп. гл. 1.
288
Књ. 7, 44. Злат. поуч. 6.
285
називала молитвом верујућих”; 2) приликом вршења тајне Евхаристије.289 Као молитва
Самог Господа она је узносила умове и срца верујућих да прослављају Бога и
“употребљавана је,” како примећује Јероним, 290 “сваког дана приликом приношења
Његовог (Господњег) Тела”. Приликом изговарања ове молитве на Евхаристији у
различитим Црквама се примећује извесна особеност: у Источној Цркви су је читали
истовремено свештеник и народ док ју је у Римској Цркви изговарао само
свештеник. 291 У Мосарапској Цркви свештеник је веома гласно изговарао сваки члан
молитве Господње правећи после сваке молбе кратку паузу за време које су му
верујући одговарали речју: “Амин.” Верници су користили молитву Господњу и у
својим појединачним молитвама.292 Апостолске установе293 прописују да се она
изговара барем три пута дневно у част Свете Тројице. Свети Амвросије Милански је
саветовао девственицама да пред починак понављају молитву Господњу после сваког
псалма.294 Код светог Кипријана срећемо следеће рећи: “Молбу – хљеб наш насушни
дажд нам днес, верници су сматрали молбом за евхаристијски хлеб.” 295 Коришћење ове
молитве је било толико битно у хришћанској пракси да се чак ни сами јеретици и
расколници нису усуђивали да је искључе из свог богослужења.” 296
2) Господи помилуј. Ова формула молитве поред тога што је веома кратка,
садржи у себи искрено признавање све наше беспомоћности и греховности и чврсту
наду у то да ће нам Бог Којем упућујемо вапај похитати у помоћ у свим нашим
невољама и у свим опасностима које прете нашој души. Овај облик молитве среће се и
пре настанка хришћанства. Готово истим речима, које користи Хришћанска Црква
молио се и Исаија вапијући: Господи, помилуј ни, на Тја бо уповахом,297 и Варух се
молио: Услиши, Господи и помилуј. 298 Овај тужни вапај свих несрећних, ово призивање,
које је у Новозаветној Цркви упућено Искупитељу од стране свих оних које је велика
несрећа довела на пут којим корачају у свом тешком и мучном животу. Господи, Сине
Давидов, помилуј нас,299 вапили су јерихонски слепци. Помилуј мја, Господи, Сине
Давидов,300 говорила је Хананејка. Иисусе наставниче, помилуј ни,301 обраћала су се
Спаситељу десеторица губаваца.
Ова молитва је уведена у богослужење још у најстарија времена. Древна Црква
је употребљавала овај вапај имајући у виду и оглашене 302 који су духовни слепци и
губавци. Апостолске установе на следећи начин описују поредак молитава за
оглашене: “Ђакон гласно изговара читав низ молби; за њим је после сваке молбе хор
деце певао: “Господи помилуј,” и сав народ је наглас понављао исте речи.” Рано
хришћанско богослужење није остављало места за овај вапај у евхаристијском
богослужењу. На Западу је по речима научника-археолога 303 папа Силвестер увео ову
молбу на Литургији око 320.г. преузевши је од Грка, који су je користили на сваком
289
Књ. 8 Апост. уст. Кипријан о молитви Господњој стр. 100, изд. у Амстердаму.
Отац Запад. ц. против Пелаг. 1. III. гл. 3ч Кирил Јерусал. тајнов. беседа 5, Златоуст бес. на Евтр.
291
Mabil. I. VII Epist. 64.
292
Златоуст. бес. на Пс. CXII..
293
Књ. 7, 24.
294
О девств. 1, III.
295
Кипр. о молит. Господ.
296
Optat Milevit contr. Donat. I, II i III. Avgus. ep. CXII. ad innocent.
297
Ис. 33, 2.
298
Вар. 3, 1.
299
Мт. 20, 30.
300
Мт. 15, 22.
301
Лк. 17, 13.
302
Оглашени се на заједничком богослужењу појављују у првом веку хришћ. 8. књ. Ап. уст.
303
Виктор Иго. Y. II. offic. c. 4.
290
богослужењу. Што се тиче тога колико пута ову молбу треба понављати, у стара
времена није постојало одређено правило. Источна Црква понавља ову молитву три
пута желећи да изрази тиме своје учење о тројичности лица и јединству Божанства и
своју чврсту наду у то да ће нам Господ Којег преклињемо притећи у помоћ у свим
животним неприликама. Понекад се она користи 12 пута као појачана молба по броју
сати у току дана и ноћи или до 40 пута. У Западној Цркви, за време папе Григорија
Великог право да одлучи колико пута треба изговорити молитву: “Господи, помилуј”
на папском богослужењу припадало је самом папи и појци су певали ову кратку
молитву све док им он не да знак да заврше. 304
3) Амин. Ова реч се користила на богослужењу од апостолских времена.305 Она
се на богослужењу користила у двојаком смислу и изражавала је: или тврдњу или
жељу. Кад народ изговара заједничку молитву, коју свештеник узноси Богу у име свих,
речју “амин” се изражава жеља, која као реч има значење: “нека буде”, или “нека нам
се Бог смилује.”306 Међутим, кад су верујући одговарали речју: “Амин,” након што је
свештеник изговорио речи освећивања светих дарова ова реч је имала потврдни смисао
изражавајући веру и убеђеност хришћана у истинитост свештене тајне која се
обављала. Свети Амвросије каже: “И ти ћеш рећи амин, што значи заиста.” Овакав
смисао је имала реч: “Амин,” кад су верујући примали Свето Причешће. “Када примаш
(Евхаристију), каже Амвросије Милански и изговараш реч: “Амин”, то значи да
исповедаш да си примио тело Христово. Свештеник ти каже: “Тјело Христово, ти
одговараш: “Амин,” што значи заиста.
4. Јектеније. Реч јектенија потиче од грчке речи што у
преводу са грчког језика значи растегнут, напет, приљежан, непрестан;
јесте отегнуто усрдно мољење, у којем је спојено неколико
молитава које обухватају све суштинске потребе хришћанског живота. Оваква молитва
се у Литургији апостола Јакова назива односно велики
скуп,307 за разлику од мале јектеније У грчким служебницима јектеније
се називају  Велика јектенија се изговара и изговарала се на сваком
богослужењу и сачувала се како у Апостолским установама,309 тако и у Литургијама
Јакова, Марка, 310 Василија Великог и Јована Златоуста. Читајући ову јектенију у
древним споменицима видимо да се разликује од данашње јектеније, у којој број молби
достиже 12, само по томе што је неколико молби за неки слој људи у древној јектенији
изражен другим речима, али главна идеја ове дуге молитве јесте да обухвати сву Цркву
која се моли, и она је задржана како у овим, тако и у другим споменицима из древних
времена.
О појању као саставном делу богослужења.
Појање свештених песама је у најтеснијој вези с молитвом и представља веома
важан део заједничког богослужења. Свака тајна и свако молитвословље су у
Православној Цркви праћени појањем. Песма упућена Богу представља изражавање
молитвених осећања и стремљења не само људског духа, већ и вишњих бестелесних
сила, светих Анђела. Дакле, црквено појање има небеско порекло. По речима Јова,311
песмом хвале упућеном Творцу видљиви свет се огласио чим је био створен. Затим су
304
Rat ion. IV 12; Myster. avaig. Кир. ар х. Равен. de ant. eccl. vit . c. IV. Мартена.
Апост. уст. 11ч Терт. о зрел. 25.
306
Јерон. посланица Марц. Јуст. у његово ј Апологији.
307
Bibliot. Pat r. cit. 5. Jacobi. p. 5.
308
Bibliot. Pat r. t. II. p. 48.
309
Књ. 8.
310
Bibl. Patr. t. II.
311
Јов. 38, 7.
305
изабрани људи на земљи – пророци, у надахнућу слушали песму бестелесних сила
упућену триипостасном Богу. 312 Пророк Исаија је видео Господа како седи на високом
и узвишеном престолу. Окруживали су Га шестокрили Серафими који су заједно
клицали и говорили: свјат, свјат, свјат Господ Саваот! Исполн всја земља слави
Јего.313 Претпоставимо да су Серафими бестелесни, чисти духови у чијем царству нема
звукова сличних нашим и ми не можемо да замислимо садржај њихових песмопоја у
преводу на људски језик, како тврди апостол Павле,314 говорећи да се неизрециве речи
чистих духова не могу човеку ни препричати.315 Ипак, они су се међусобно
подстицали, дакле, преносили су једни другима своја осећања и инспиришући једни
друге на славословље величанства Божијег и заједничким учествовањем у њему
умножавали су своју унутрашњу радост и блаженство. И ми смо научени серафимском
осећању хармоније духа, благодатног мира и радости у Господу због созерцања
величанствености Божије; у најузвиешнијим тренуцима нашег богослужења ми
њиховим речима изговарамо похвалну песму Богу: свјат, свјат, свјат Господ Саваот.
Други пут су небеско појање Анђела чули витлејемски пастири за време
Христовог Рођења. Тада је небеска војска огласила њихов слух земаљским звуцима и
људским гласовима појући нову песму: слава во вишњих Богу и на земљи мир, в
человјецјех благоволеније.316 За време Успења Мајке Божије апостоли су чули песме
бестелесних сила. 317 Серафими на небесима и Анђели на земљи нас складним хором
уче да прослављамо Бога због доброчинстава, којима нас обасипа у нашем земаљском
свету, уче нас да созерцавамо славу Божију, да се умом и срцем узносимо до чистих
духовних радости, које са временом треба да нам буду дате у свету чистих духова као
извор вечног блаженства. Не схватајући до краја небеску хармонију, која Анђеле
подстиче на созерцање, ми посредством закона земаљске хармоније, посредством
звукова у појању узносимо свој дух, изливамо пред Богом повишеним тоном гласа
своја искрена осећања, своју душу, покретану снажним надахнућем; приликом
необичних осећања не задовољавамо се обичним језиком, ни обичним гласом, већ
тражимо узвишене изразе, који одговарају величини предмета, који нас задивљује,
удвостручујемо, утростручујемо јачину гласа, дајемо му различиту меру, различито
усмеравање растегнутошћу, једном речју, по законима хармоничних звукова
претварамо звук гласа у појање и тако узносимо песму Богу на богослужењу.
Разлика између појања и молитве.
Појање је по свом садржају исто што и молитва. У песмама, као и у молитвама,
човек прославља Бога, захваљује Му се и моли Му се како за себе, тако и за друге. У
појању, као и у молитвама, човек може да созерцава пут који води ка савршенству и
блаженству, може да излива своја религиозна осећања пред Анђелима и светим Божјим
људима, усклађујући свој унутрашњи духовни живот с једним заједничким циљем: да
всељајетсја, по апостолу,318 слово Христово, в него богатно, во всјакој премудрости
учашче и вразумљајушче себе самјех, во псалмјех, пјенијих и пјеснех духовних, во
благодати појушче в сердцах Господеви. Међутим, и поред истоветности садржаја
појање се од молитве разликује по поетској музичкој форми; уз раскошну музичку
мелодију, која допушта јасност и разумљивост садржаја песама постиже се највиши
циљ, да онај ко пева уз помоћ музичких мелодија, које дирају наше срце, и уз помоћ
312
Ис. 6, 2-3.
Ис. 6, 2-3.
314
1 Кор. 12, 4.
315
2 Кор. 12, 4.
316
Лк. 2, 13.
317
Чет. мин. за 15. авг.
318
Ко л. 3, 16.
313
језика надахнућа лакше може да прима утиске благодатног садржаја, може да се
узвишава ка созерцању Бога, Његових савршенстава и доброчинстава, да буде прожет
успоменама на велике догађаје из историје вере, надахњује се примерима светаца, које
је Црква прославила, осећа очишћење помисли и олакшање у срцу због одвајања од
светске сујете или наслађивање узвишеним духовним животом, да види око себе, по
речима апостола, духовни плод, тј. извесно узрастање у духу, које се достиже
посредством духовног искуства. Оваква врста молитве је била веома заступљена.
Познато је да сваки човек унутрашња осећања среће и радости воли да изражава у
спољашњим хармоничним делима и да са своје стране хармонија, коју човек осећа
такође оставља на њега пријатан утисак, који наслађују душу. Зато није само
старозаветна црква испевала песме у славу Бога Израиљевог, пошто ју је Дух Свети
надахњивао на спасоносне песме у част и славу Божију, већ су и сви пагански народи
као што су: Египћани, Феничани, Грци и Римљани, који су свечано обављ али своје
богослужење, опевали своје богове и страсти које су боготворили. За Хришћанску
Цркву обичај да се певају песме важан је још и због тога што је освећен примером
Новог Утемељитеља закона, Исуса Христа 319 и Његових апостола,320 који су
подстицали прве хришћане да опевају Господа в псалмјех, пјенијих и пјеснех
духовних.321 Древна Црква је врло марљиво следила пример својих божанствених
наставника. Нису се само њена молитвена сабрања оглашавала појањем псалама и
химни, и ван ових сабрања похвално појање је, по угледу на псалмопојца,322 увек било
на њиховим уснама; и самим тим, како кажу источни патријарси, Црква је испуњавала
дело Божије, дело апостолско и пророчко. 323 С потпуном увереношћу у лепоту својих
песама, које се користе на богослужењу, Православна Црква је од дубоке древности
свето чувала и поштовала ове песме као истинско и од Бога јој даровано благо, које је,
као што се може закључити из речи апостола Павла: всја вам благообразно и чину да
бивајут,324 имало свој чин и вршило се по поретку који су апостоли увели.
Веза између хришћанског и јеврејског појања.
На питање: да ли је Хришћанска Црква могла да преузме песме из неке друге,
нехришћанске религије, одговарамо у складу с околностима живота древне Цркве, с
духом њеног богослужења и с општим мишљењем отаца Цркве да апостоли уређујући
новозаветно хришћанско богослужење благообразно и по чину нису могли апсолутно
да мимоиђу јеврејско богослужење. У овом случају ништа им није сметало да прихвате
и јеврејско појање, које су апостоли тим лакше могли да користе на богослужењу
пошто су они сами, исто као и већи део људи који су ступили у хришћанску заједницу
– у Христову Цркву, били углавном Јевреји. Зато ћемо рећи да су се у хришћанском
богослужењу у доба апостола употребљавале старозаветне песме преузете, како из
Давидових псалама, тако и из других старозаветних књига.
Употреба Давидових псалама на богослужењу.
А) У хришћанском богослужењу било је у употреби старозаветно појање, а
посебно је, ако можемо тако да се изразимо, пророчко-хармоничну лиру цара Давида
или псалтир, као најлепши споменик старозаветне црквене поезије,325 који се углавном
користио у богослужењу, управо у време кад су живе струне у изабраном народу
ослабиле после времена пророка, поново и с новом снагом почео да користи
319
Мт. 26, 30.
Дап. 16, 25.
321
Ко л. 3, 16; Еф. 5, 19; Јак. 5, 13.
322
Пс. 70.
323
Посл. Ист. патр. о Прав. вери, дод. уз пит. бр. 3.
324
1 Кор. 14, 40.
325
Јездр. 10, 22.
320
Обновитељ свега прелепог у свету и Он ју је предао сабраном новом Израиљу. Сам
Господ Исус Христос је на последњој старозаетној Евхаристији заједно с апостолима
певао Давидове псалме326 и својим примером увео је појање псалама у употребу у
Хришћанској Цркви, осветивши га тако на најузвишенији начин.327 Свети апостоли су
учећи верујуће да лепо организују своја богослужбена окупљања заповедали
верницима да уче и поучавају се такође појањем псалама, химни и духовних песама.328
О употреби Давидових псалама на богослужењу нам осим речи Божије говори и
Историја Цркве. Из ње видимо да су се хришћани из првих векова окупљали на
гробљима и овде певали псалме у част мученика 329 и свих светих који су од памтивека
угодили Богу. 332. године, приликом преношења моштију светих апостола: Луке,
Андреја и Тимотеја у Константинопољ, певали су се псалми;330 нарочито свечан био je
пренос моштију свештеномученика Вавиле, који је пострадао за време Декија 250.
године,331 из храма саграђеног у његову част у Дафнијској шуми у близини Антиохије
у сам град Антиохију по заповести Јулијана због жалбе паганских жречева да
присуство светих моштију наводно спречава дафнијског оракула да прориче.
Срамотећи нечастивост и сујеверје пагана, клирици, су приликом преношења моштију
свештено-мученика Вавиле певали псалме, а народ је на сваки стих псалма одговарао
клицањем: “Да постидјатсја всје клањајушчијисја истуканим, хваљашчијисја о
идољех својих.”332 Свети Амвросије Милански (упокојио се 397.г. ) 333 описујући
празник, који је организован у част обретења моштију светих мученика Герв асија и
Протасија указује на неке од стихова из псалама, који су били изабрани ради овог
догађаја, управо на 2. и 3. стих 117 псалма. 334 Максим Туровски у беседи на спомен
првомученика Стефана указује на 115. псалам, као на псалам који је изабран за тај
дан.335 Источни оци 336 су се са нарочитом пажњом односили према овој свештеној
књизи и сматрали су је неопходном на богослужењу, пошто је захваљујући свом
разноврсном садржају одавно била прилагођена свим молитвеним стањима.
Б) У хришћанском богослужењу првих векова хришћанства осим књиге псалама
која се састоји од Богом надахнутих песама, среће се појање химни (преузетих
из других књига Старог Завета, у којима су Богом надахнути певачи Израиља опевали
неко Божије доброчинство, учињено израиљском народу и созерцавајући праобразе
дивних дела Божијих, који треба да се остваре доласком Месије, истовремено с
доброчинствима Божијим надахнуто су прослављали очекивана чуда као да су се већ
догодила. Свети Атанасије Велики (†373.г.) каже: “Као што се оно што је својствено
другим књигама може наћи у књизи псалама, тако се и оно што је њој својствено често
налази у другим књигама. И Мојсије пише песму, и Исаија песмослови, и Авакум се
моли у песмама.”337 Речи светог Атанасија Великог говоре о другим књигама Старог
326
II. CLXIII. CXVIII. Тао мисле научници: Zach. Gelligerus par. 2. Sect. II. par. 6. Ioan. Georg. Walscius
par. 7.
327
Мт. 26, 30.
328
Еф. 5, 19.
329
Црк. ист. Јевс. књ VI, гл. ХХХ.
330
Chron. A lexandr.
331
Созом. књ. 5, 19; Сократ. књ. 3, гл. 18. Црк. ист. Јевс. књ. 6, гл. 23. Леон. еп. Антио х. упок. око 358.г.
ученик св. Лукијана (Hronic. pashcal. ed. Bekker. p. 403. По хвал. бес. Јован. Злат. Антио х. у књизи њег.
прот незнаб. Метафр. Дела светих 24. јан.
332
Пс. 96, 7.
333
Мин. Дм. Рост. стр. 148; Бароније, Хеншеније у Дап. (Арч. 1, 38; Филар. Патрологија, пар. 159.)
334
Ep ist. 22. Op. t. 2. p. 885.
335
Bibl. patr. t. 6. p. 30.
336
Атан. Алекс. писмо Марцелину о тумач. псалама; Григорије Ниски беседа на празн. Вазнесења.
337
Дела А тан. Вел. у руск. прев. део IV, ст. 7-8, изд 1854.г.
Завета. То су химне, “које се певају, по речима отаца Цркве 338 и научника-археолога,339
углавном с похвалом Богу, која се изражава звучним гласом, а не псалми, који су
певани уз пратњу жичаних инструмената на јеврејском богослужењу. Григорије
Назијански слично као Августин каже да реч  - химна значи опевана хвала.”
Дакле, неће бити претерано ако кажемо да су осим псалмопоја химне у доба апостола
улазиле у састав богослужења и да су се употребљавале у Цркви у виду складно
сачињених похвала Божанства, као што је казао и апостол,340 разликујући то речима:
исполњајтесја духом, глагољушче себје в псалмјех и пјенијих и пјеснех духовних . Још је
древна јеврејска црква певала химне отаца као што су: Мојсијева песма, која је
испевана након преласка Израиљаца кроз Црвено море,341 разобличавајућу песму
Мојсија, 342 песму Ане, Самуилове мајке, 343 похвалну песму израиљског народа,344
песму пророка: Исаије, 345 Авакума, 346 Јоне,347 и тројице младића у Вавилону.348 Ове
химне () старозаветних праведника су певали и хришћани на свом богослужењу,
а то су: 1) Мојсијева химна, о чему говори Јован Богослов :349 и појаху пјесан Моисеја,
раба Божија, и пјесан агнчу. У Јеронимовом Лекционару и у древном галском
служебнику прописује се у које време треба певати ту песму, управо на Велику суботу.
У грчком паримејнику Симеона (11. век) прописује се исто то. Кратке антифоне из ове
песме Римска Црква је понављала и у друге дане, што се види из древног италског
превода.350 2) Разобличавајућу песму коју је написао Мојсије и која се употребљавала
на јеврејском богослужењу у дане покајања, нарочито приликом приношења жртава
очишћења. 351 Ова песма се по Јеронимовом Лекционару чита на Велику суботу. Јован
Зонара, тумач древних канона примећује да се разобличавајућа песма Мојсија прескаче
целе године изузев Великог поста зато што по свом саставу није похвална химна Богу,
већ страшна поука Јеврејима, снажно разобличавање њиховог безакоња. 352 3) Употребу
Авакумове молитве на хришћанском богослужењу видимо из древног мосарапског
служебника, којим се прописивало да се ова химна пева на Велику суботу. 353 Беда,
поштовани западни писац из 8. века, истиче да се по обичају свете и Васељенске Цркве
ова химна свечано поје сваке суботе на јутарњој хвали.354 4) Молитва Азарије или
тројице младића била je позната још у време Оригена. Свети Златоуст је писао да се
песме Данилових другова певају по надахнућу у читавој васиони.355 Свети Атанасије
Велики песму младића назива јутарњом песмом. 356 Свети Прокл, ученик светог
Златоуста каже: “Сва васељена сваке године пева песму: благословите всја дјела
338
Григорије Ниски 142. и Августин бес. на пс. LXXII.
Zach. Helligerus. par. 2. Sect. II, par. 6.
340
Еф. 5, 19.
341
2 Мо јс. 15, 1-19.
342
5 Мо јс. 32, 1, 44.
343
1 Цар. 2, 1-10.
344
2 Мо јс. 25, 5.
345
Ис. 26, 9-20.
346
Прор. Ав. 3, 1-19.
347
Прор. Јон. 2, 3-10.
348
Дан. 3, 24-90.
349
Апок. 15, 3-4.
350
Monfac Paleographia Grecor. p. 242.
351
Maimon. Mor. nevodh. giung. orig. v. 122.
352
Евхо логион Гоара, стр. 435.
353
Mobil. de litur. Gallic. p. 140.
354
Quodeni. to m. litter. t. I. p. 170. 7.
355
Бес. 3, т. 4.
356
Дело о девств.
339
Господња Господа.” На Западу се, каже Руфин, 357 ова песма певала у свечаним
данима.358 На Литургији светог Германа 359 (упокојио се у 90. години 740.г.) после
читања из књига пророка било је одређено да се пева химна тројице младића.
Дакле, видимо да су се старозаветне песме још у стара времена певале на
хришћанском богослужењу. Оци Цркве су писали тумачења ових химни, које су
хришћанима биле најпознатије, почевши од 4., па чак и 3. века и говорили их у
заједници верујућих. Указаћемо на светог Иполита, Дидима, Јевсеви ја, Теодорита
Ираклијског као на тумаче ових химни.360 Највероватније је да је ове старозаветне
химне у 8. веку свети Ј.Дамаскин 361 узео за основу својих ирмоса. Отшелници Истока
су дуго времена старозаветне химне због њихове древности певали уместо канона, па
чак и након што су на јутарњем богослужењу били уведени тропари канона. 362 Код
синајских отшелника старозаветне химне су се певале без тропара зато што је тропаре
требало да певају клирици, а не прости и непосвећени људи. 363 Устав наше
Православне Цркве прописује да се песме старозаветних аутора певају у току Великог
поста, односно у данима покајања и скрушености због грехова. 364
В) Старозаветним химнама ускоро су се придружиле оде, које се налазе у
књигама Новог Завета, али су припадале мушкарцима и женама који су живели у време
које се граничило са Старим Заветом, и које су сачињене и духу и форми јеврејске
поезије. То су оде праведног Симеона, Захарије и Јелисавете и Приснодјеве Марије.365
Бујица јеврејске поезије је широко и стално почела да се разлива у хришћанском свету
на оном наречју, које је тада преовладавало у Источној Цркви, односно на грчком
наречју, које је створено преводом јеврејског Писма трудом седамдесеторице
преводилаца.
Појава новозаветних песама на богослужењу.
Г) У исто време, у доба апостола, како сами апостоли, тако и њихови директни
наследници и први хришћани, нису у свом богослужењу могли да се ограниче само
старозаветним песмама. Слобода хришћанског духа и узвишеност религиозног осећања
нису могле бити стешњене границама духа и старозаветног осећања и нису се могле
ограничавати готовим јеврејским химнама, које изражавају све оно што је духовно
својствено старом Израиљу, али што не изражава духовно све оно што је својствено
новом Израиљу. Они су под видљивим руководством Светог Духа састављали и
уводили у црквену употребу своје песме, које су биле у складу с духом и усмерењем
Новозаветне Христове Цркве, како каже апостол, 366 пјесни духовнија. За њих је
наступило време да у Новозаветној Цркви испевају пјесан нову,367 да прославе
Триипостасно суштаство Бога изражајнијим језиком и да исповедају нова чуда јасније
него што је то било у старозаветним псалмима и песмама. А Свети Дух, Који је у
Новозаветној Цркви обилно изливао Своје дарове нарочито снажно је новозаветним
357
Orat. in S. Mariam.
In vect. 2 in Hier. Consil. toled. IV ann. 633. c. 14.
359
Његове мошти су у Конст. манастиру.
360
Mattau cotal cod. Ms. Synod. bib. Mattau epis ad thessalon. 181, 191, Monfac. bib l. p. 1062.
361
Ск. по Филарету њег. пом. 4. децемб.
362
Никод. Црног. део I, ст. 28.
363
Прег. пес. Грчк. Цркве део I изд. Die Heilige Psalmod ie von. Armfeld. 1855 p. 35. О пореклу пс. Ник.
Вишн. СПб 1875г. ст. 1-4.
364
В. Устав Вел. поста.
365
Лк. 1, 42, 46, 47, 65, 68 и до 79; 2, 29.
366
Еф. 5, 19. Кол. 3, 16.
367
Пс. 95, 149, 1.
358
певачима, између осталих дарова, давао и дар појања песама368 . Зато су се песме првих
хришћана одликовале неочекиваним надахнућем. Осим тога, често се дар песмопојања
сједињавао у истом лицу заједно с даром језика. Обиље овог, такорећи двоструког дара
било је тако велико да су понекад љ уди обузети Духом певали божанствене песме на
језицима који су већини присутних, били неразумљиви, а понекад их нико није
разумео. 369 У том случају песма на страном језику, која није служила поуци није
требало да постоји у Цркви. Претпоставимо да је и та песма плод духа благодати, али
она није смела бити само дело срца, несвесног и непажљивог у својим кретањима, већ
је морала бити таква да се може разумети и умом. Зато апостол и каже, учећи своје
ученике: воспоју духом, воспоју и умом,370 односно, како мисли апостол, дејства духа су
важна кад у њима учествује и ум. Даље, већ апостоли у својим посланицама заповедају
првим хришћанима да певају на свештеним сабрањима духовне новозаветне песме и да
се њима међусобно поучавају. По заповести апостола Павла хришћани једни друге
треба да поучавају псалмами, пјенијами и пјеснами духовними371 – где под пјеснами –
одами духовними, као што је речено у грчком тексту, треба подразумевати песме које
су саставила лица Новог Завета, позната по својој побожности и светости живота, и
које су сачињене на посебан начин, како би се прославио Бог и Његова слава описала
изражајно, тачно и детаљно. О томе сведоче оци Цркве. Јевсевије, на пример, каже да
хришћанска обавеза на богослужењу треба да буде испуњена не само устима, већ и
срцем у псалмима, химнама и духовним одама, подразумевајући под последњом
врстом песама духовне песме Новог Завета. Исто ово тврде: Амвросије Милански,
Теодорит, Климент Александријски и Јован Златоуст. Последњи отац Цркве каже
следеће:372 “Види како су апостоли примали свету вечеру, шта су радили? Зар се нису
обраћали молитвама и химнама?” На другом месту каже: “Исус Христос је узнео
благодарење, и након што је заблагодарио, певао је како бисмо и ми слично
поступали.”373 Тертулијан, кратко описујући поредак служења Литургије каже: “Кад се
оперу руке и буду упаљене свеће свакоме се нуди да нешто отпева у славу Божију, из
Светог Писма, или што може у своје име.” 374 Климент Александријски у свом Педагогу
каже да је у његово време већ био познат чин богослужења на којима су се певале
химне и песме. Чак и пагански писци сведоче о новозаветним песмама. Плиније, у
извештају цару Трајану пише да се “сва њихова (хришћана) кривица или заблуда
састоји у томе што имају обичај да се у извесне дане окупљају пре изласка сунца и да
певају похвалну песму Христу као Богу.” 375 На основу наведених сведочанстава може
се рећи да је у различитим Црквама било много твораца испуњених поетским
надахнућем и узвишеним молитвеним осећањима.
Сам апостол Павле је оставио пример прослављања Бога духовним песмама кад
је са Силом певао у поноћ и прослављао Бога.376 Свети Златоуст у својој беседи377 о
молитви каже: “Онима који воле Бога све помаже у добрим делима; сви су били
приљежни на молитви и узносили задивљујуће песме - химне, тако да је на крају
368
До какве мере је у апостолско време било уобичајено ду ховно појање најјасније нам показује апостол
Павле у послан. Кор. 1 Кор. 14, 9-10.
369
В. бес. Филарета мит. Моск. на речи: “Помољусја духом, помољусја и умом, воспоју духом, воспоју и
умом”. 1 Кор. 14, 15.
370
1 Кор. 14, 15.
371
Еф. 5, 19. Кол. 3, 16.
372
Бес. 27 на 1 Кор. 14, 15.
373
Бес. LXXXIV на Јев. по Мат.
374
Аполог. с. 39.
375
В. дело К.Д. Акад нов. 1874.г. стр. 105-210.
376
Дап. 16, 25.
377
О молит. 24.
тамница постала црква и појањем ових светаца освећивало се цело место. И могуће је
било видети запањујућа и необична дела. Људи, оковани у кладе, су без обзира на то
певали химне и ништа их у томе није спречавало.” О новозаветним химнама које се
углавном употребљавају у црквама, у којима су били њихови незаборавни творци, где
су их предање и пракса Цркве сачували за нас као непроцењиви дар за наслађивање
наших осећања” говори њихова историја.378
О древним хришћанским писцима песама који су сачињавали богослужбене
песме.
Пре свега наше пажње су достојна она места из Светог Писма, која нас и по
контексту и по ритмичности и по блискости ритму старозаветних песама приморавају
да их признамо за песме које су сачинили сами апостоли. То су следећа места: сего
ради глаголет: востани спјај, и воскресни от мертвих, и освјетит тја Христос.379
Велија јест благочестија тајна: Бог јависја во плоти, оправдасја в Дусје, показасја
Ангелом, проповједан бист во јазицјех, вјеровасја в мирје, вознесесја во славје.380
Вјерно слово: ашче бо с Ним умрохом, то с Ним и оживем: ашче терпим, с Ним и
воцаримсја: ашче отвержемсја, и Тој отвержетсја нас: ашче не вјерујем, Он вјерен
пребивајет: отрешчисја бо Себја не может.”381 Изванредна је такође песма
захвалности коју су верни испевали због чудесног избављења апостола Петра и Јована
из тамнице.382
Даље, 1) Дионисије Ареопагит хвали Јеротеја, ученика апостола Павла,
Атинског епископа и мученика, због свештених химни, које је саставио и чак наводи
различите строфе из његових химни. “Дакле,” каже он, 383 ” и наш знаменити учитељ
Светог Писма изложио је у занимљивим химнама по Божанском надахнућу предмете,
који су заиста достојни памћења и који као свештена основа треба да прожимају наше
речи о љубави.” Исто тако, говорећи о погребењу Мајке Божије Дионисије Ареопагит
каже да су се том приликом новозаветне песме певале на следећи начин: “...Кад су сви
предстојатељи добро намислили да прославе, сваки по својој снази безграничну
благост Божију, која се открила у оваплоћењу Сина Божијег;” после апостола Јеротеј је
све остале свештене појце превазилазио својим похвалним песмама кад као да је био
ван себе, учествујући у предметима које је опевао; и сви који су га чули и видели
схватали су шта је певао, и они који га нису схватали признавали су да је он надахнут и
божански песник.”384
2) Свети Јустин философ и мученик, који је живео у 2. веку (166.г.) саставио је
књигу - појац.385 Ова књига се није сачувала и остаје нам да само
претпостављамо какав је био њен садржај. Губитак наведене књиге  на
известан начин замењује Јустинова Апологија, 386 у којој је описано богослужење из 2.
века. Зато, немајући у рукама Јустинову књигу  можемо да претпоставимо
какав је био садржај те књиге или шта је могао да опева учитељ Цркве из 2. века. У
378
О томе да су химне састављали побожни и о д Бога просвећени мужеви говоре оци Цркве: Јустин
мученик у 2. апо логији; Ориген против Целса; Григорије Назијански, беседа 8; Вас. Вел. из посл 46;
Амвросије књ. 3; Јероним на Ис.
379
Еф. 5, 14.
380
1 Тим. 3, 16.
381
2 Тим. 2, 11-13.
382
Дап. 4, 24-30.
383
De Div. No m. c. 4.
384
Lib. de Div. no m. c. 3. Ове речи Дионис. Ареопагита о изванредним химнама великог Јеротеја понавља
Јувеналије, Јерусалимски епископ из 5. века, преносећи цар. Пулхер. предање о Успењу Мајке Божије.
Црк. ист. гл. 14. Ник. Калист.
385
Црк. ист. Јевс. књ. 4, гл. 16.
386
Ко ју је написао имп. Антонину 140.г.
складу с потребама и околностима тог времена књига  садржала је у себи
свештене песме, које су написане у славу имена Исуса Христа какве су углавном биле
древне хришћанске песме, а можда и поуку, како и којим редом је требало певати те
песме на заједничком богослужењу. Прво мишљење потврђују околности 2. века које
су подстицале предстојатеље различитих цркава да састављају нове песме у славу
Божију. Историја нам каже да су ван Христове Цркве Јевреји и пагански научници са
јарошћу у својим делима устајали против Богочовека. Њима су се придружиле
гностичке јереси са својим хулама против Божанства Исуса Христа. Како би заштитили
Христово младо и мало стадо оци Цркве су подстицали верујуће да свечаније и
достојније опевају славу Христовог Божанства у химнама, које су сами написали . У
овим песмама су на најлакши и најзгоднији начин желели да пренесу новообраћенима
у хришћанство чисто и свето учење Православља о Спаситељу, које су неверни
одбацивали, а јеретици извртали. Тако је поступио и Јустин, философ и мученик,
саставивши књигу у којој је учио верне шта и како да певају у славу
Божанственог лица Исуса Христа. Оци Антиохијског сабора су осудили Павла
Самосатског између осталог и због тога што је у својој цркви укинуо појање псалама
под изговором да су то нова дела. Лаодикијски сабор својим правилом387 забрањује да
се у цркви певају псалми  које су сачинили хришћани, али их Црква није
прихватила.
3) Климент Александријски (†220) своју књигу “Педагог” писану 190. године
завршава славословљем или химном Христу, која је писана дактилом:
“Дивљих лавова укоритељу,
Крило птица, које лете верно,
Непоколебљиво крило младића,
Пастиру јагањаца царских,
Твоју децу – невину сакупи,
Да свето славе,
Искрено опевају,
Устима чистим,
Тебе, Вођо деце – Христа!
4) Атиноген, епископ Хераклеопоља, митрополит Севастијски у Jerрменији,
савременик Диоклецијана (311.г.) сачинио је песму о Сину Божијем, коју Православна
Црква и данас пева на вечерњем богослужењу. То је химна “Свјете тихиј”. Ову химну
светог Атиногена помиње Василије Велики у трактату о Светом Духу: “Кад би неко
знао и химну Атиногена коју је он, пролазећи пред свој крај кроз огањ, оставио као
неку песму коју је чувао за свој исход, сазнао би мисао мученика о Духу. Народ за
време светилничних похвала понавља древну химну и нико још није мислио да се
изговара хула када се каже “појем Оца, Сина и Свјатаго Духа”. Из наведених речи
Василија Великог види се да он разликује химну Атиногена од вечерње благодарствене
песме, чији аутор њему самом није познат. Песма “Свјете тихиј” налази се у древном
александријском препису Библије седамдесеторице преводилаца писаном у 4. веку,
односно отприлике у време светог Атиногена. У Апостолским установама срећемо
вечерњу молитву чије речи су исте и које, по речима Фабриција,388 све до данас
употребљава Грчка Црква у својој вечерњој молитви. Гоар 389 химну “Свјете тихиј”
такође приписује Атиногену, с чим се слажу и грчки писци, стављајући изнад ње
следећи натпис у својим часословима: “Химна светог Атиногена Мученика” упркос
387
Пр. 59. Лао д. Саб.
Thabr. lib. v. Bibl. gr. p. 196.
389
Goar. p. 32.
388
мишљењу оних који ову химну сматрају делом Софронија (упокојио се 638.г.)
патријарха Јерусалимског. Познато је да је Софроније, патријарх Јерусалимски живео
после светог Василија Великог, а овај последњи наводи из ове химне речи о Светом
Духу као сведочанство - због његове древности.
Настанак песме “Свјете тихиј” је у време Атиногена био веома природан. Грци –
пагани су имали обичај да приликом заласка сунца светлости, која је нестајала,
кличу: 390 После тога није чудно што су рани хришћани, за разлику од
пагана певали своје  упућујући то Господу Исусу Христу, незалазном
ипостасном сијању славе Бога Оца и истинској светлости целог света.
5) Свети Григорије, епископ Неокесаријски (254-270), се много потрудио за
своју Цркву у састављању божанствених песама од којих Православна Источна Црква
неке и данас пева. То су литургијске песме: “Достојно и праведно јест”, “Свјат, свјат,
свјат Господ Саваот” и “Једин свјат, једин Господ”, “Тебје појем”. 391 Ове песме су у
своје Литургије увели Василије Велики и Јован Златоуст. Свети Кипријан и Тертулијан
о овим песмама говоре као о већ познатим у Картагинској Цркви. 392
У 4. веку су углавном наилазимо на све већи број како црквених песама, тако и
њихових незаборавних твораца као што су: 1) Синезије, епископ и философ
Птолемаиде. У његовим лирским стиховима, који се састоје од 10 химни пуних
раскоши и хармоније прославља се величанство Божије, Његова неизрецива моћ,
Његово тројично Јединство, искупљење душа, опева се такође и крај крвавих жртава и
почетак новог благодатног закона датог Васељени.
2) Василије Велики (379.г.) је у историји појања познат по томе што је још пре
него што је постао епископ писао песме за домаће богослужење, за хришћанске
девственице, учећи их попут Методија Патарског слаткопоју. Тако у свом писму једној
палој девојци каже: “Непрестано се труди да хиљадама разних слаткопоја у себи
смириш узбурканост страсти. И пре свега сети се мирних дана, обасјаних светлошћу
ноћи, духовних песама, милозвучног појања псалама.” 393 Из речи Василија Великог се
види да су чак и за појединачна богослужења постојале различите песме за
благочестиве душе у великом изобиљу и да су хришћани у складу с храмоничним и
милозвучним мелодијама уређивали свој живот.
3) Григорије Назијански (390.г.) је у дубокој старости писао химне препуне
живости и снаге које се ретко срећу и у самом цвету младости. Овај творац песама у
својим химнама оружје истине усмерава против јеретика. Тако је у једној својој песми
приказао дух древног кратког славословља: “Слава Оцу и Сину и Свјатому Духу.”
Скуп неколико његових песама догматског карактера носио је назив тајне песме, пошто је њихов садржај био тајна за оглашене и њима сличне људе. Међу
многим његовим песмама изванредна је његова химна “Богу”, која носи у себи трагове
црквеног карактера. 394 Њен садржај је следећи:
Дајте ми да прославим,
Дајте ми да опевам,
Тебе, бесмртног Владара,
Тебе, Цара и Господа.
Тобом су и песма и хвала,
Тобом су и зборови Анђела,
390
Овај обичај помиње учени Бароније de lingua lat inaru m. књ. V.
В. Бунзен. у Литург. св. Григорија.
392
Lib. de orat. Domin. О другим писцима хришћанских песама из прва три века детаљне податке дају
радови преосв. Филарета ар х. Черњиговског, и свешт. Флоринског.
393
Дел св. о таца, гл. 5, књ. 3, стр. 197.
394
Дет. садржај може се прочитати у делима Григ. Наз., стр. 1609-1611.
391
Тобом су векови бесконачни,
Ти си упалио сунце,
Тобом тече месец,
Тобом је лепота звезда,
Ти си човека створио различитим од других:
Он може да види Божанство;
Он је биће умно.
Ти си све створио,
Ти си све устројио,
И све држиш промишљу.
Рекао си реч и појавило се дело.
Твоја реч – Твој Син – Бог.
Он је исте суштине
Једнак је Оцу по слави.
Он је све уредио
И над свим царује.
А обухвата све
И све чува,
То је Бог Дух Свети.
Поштујем Те, жива Тројице,
Једини Владару –
Биће непромењиво, беспочетно,
Биће неизрециво,
Мудрости, недоступна уму,
Крепости Небеса непоколебљива,
Без почетка и без краја;
Светлости коју нико не види,
Из које све потиче
Коју нико не зна,
Ни на земљи, ни у бездану.
Оче благи! Буди ми милостив,
Дај ми да увек поштујем то име.
А грехове моје одагнај,
Очисти савест моју
Од сваке нечистоте.
Дај ми да славим Божанство.
Дај ми да подижем чисте руке.
Дај ми да благосиљам Христа;
Да Га молим на коленима,
Да прими мене, слугу Свог
Кад дође да царује.
Оче мој! Буди ми мислостив,
Дај ми благодат Твоју;
Теби слава и хвала
У векове неизмерне.
Садржај ове химне свети Амвросије Милански је унео у песму познату под
називом: “Тебје Бога хвалим”. Употребу химни светог Григорија Назијанског у Цркви
помиње Ава Доротеј, отац из 6.века. 395
4) Свети Јован Златоуст је по сведочанству Сократа, 396 Созомена397 и
Теодорита 398 песме за богослужење углавном писао следећим поводом: крајем 4. века у
Константинопољу је за време Григорија Богослова дошло до нарочите пристрасности
према музици. Зато је многим православним хришћанима богослужење постало
досадно. На њихову несрећу истовремено су аријевци смислили складне мелодије за
своје песме и користили их као оруђе за ширење својих заблуда. У аријевским песмама,
пријатним за слух садржале су се заблуде опасне по православне. Ове песме су биле
праћене гласним и складним певањем, што је мамило и привлачило и православце.
Међутим, пошто су аријевци били лишени храмова још за време Теодосија Великог они
су се на своја богослужења окупљали на градским портицима и овде подељени на два
хора певали антифоне и химне које су у себи садржали лажна учења. Провевши ноћ у
портицима они су у праскозорје у свечаним поворкама ишли ван града у своје храмове
и настављали да певају своје нечастиве песме додајући као подсмех православнима
рефрен: “Где су они који проповедаjу у тројичности јединствену силу”. Због ове тужне
и за православне хришћане саблажњиве околности свети Јован Златоуст је ради
спречавања зла које су аријевци разливали у Православној Цркви употребио сва
средства ради служења истини и побеђивања њених непријатеља. Он је увео ноћна
бдења, натерао је верни народ за певницама да пева складно и лепо, сам је писао
кратке песме за ноћно богослужење и тиме је одвратио православне хришћане од
саблажњивих привлачних аријевских песама. Иако су нам песме светог Јована
Златоуста остале непознате научници истраживачи старих времена не сумњају да је
Јован Златоуст увео врсту песама познату под називом тропара.399
5) Свети Епифаније Кипарски 400 (†403.), Златоустов савременик, оставио је у
својим делима многа места, која су по свом тону и излагању равна химнама, зато су та
места ускоро била уведена у црквено појање. Тако су речи светог Епифанија на Велики
петак биле преузете за песме: “Тебје, одјејушчагосја свјетом” и “Приидите, ублажим
Иосифа приснопамјатнаго”. Из беседа на Васкрсење и Вазнесење Христово такође су
преузете песме на ове празнике. Не треба говорити о појединим изразима, како овог оца
тако и других, којима су испуњене све богослужбене књиге. Онај ко је упознат с
делима светих отаца лако ће се сложити с тврдњом да се Православна Црква моли и
поје устима васељенских учитеља.401
6) Свети Антим је у време светог Генадија, по сведочанству Теодора чтеца,
Теофана и Кедрина, уводио у Константинопољу појање химни, које је сам састављао.
Појање ових химни су изводили различити хорови – мушки и женски.402
За Египатску Цркву прво је веома много духовних песама писао Непот, епископ
Пентапољски (246.г.). На овај благочестиви посао био је изазван још у 2. веку
јеретичким слободоумљем. Јеретици Валентијан и Вардесан Сиријац су желећи да
успешније рашире своје учење исто излагали у облику песама. Први је по речима
Тертулијана 403 писао много псалама испуњених јеретичким мислима, од којих су се до
нашег доба неки сачували само у Сагидском рукопису. 404 Други је у погледу форме
395
Детаљније о овоме може се наћи у делу ар х. Филарета за 1860.г. у есеју о црквеном појању.
Црк. ист. књ. 6, гл. 7, 8.
397
Црк. ист. књ. 2, гл. 2.
398
Књ. 2, гл. 4, црк. ист. Теод.
399
Гоар Евхо лог. стр. 35.
400
В. Дап. св. Мај. 3, 36; учење о оцима Цркве Фил. пар. 165.
401
В. речи Григ. Богосл. на Бого јав. Рождество Христово; Вас. Велик.
402
Цар. Јустинијан му је саградио храм. У Дел. св. 3, 482 и 60.
403
De carne christ. c. 20.
404
Munter. offenbarung Copengagen 1806.
396
својих песама подражавао Давидове псалме, а у садржај је укључио своје јеретичке
мисли и његове песме су биле још опасније, јер су биле написане у стиховима. 405 Ради
сузбијања оваквог слободоумља Непот је писао песме у славу Господа Исуса због чега
га хвали и Дионисије Александријски. 406
За Сиријску Цркву се по речима историчара Теодорита и Никифора, много
потрудио Јефрем Сирин (378.г.). Сиријска Црква је као и Египатска, у 3. и 4. веку много
страдала од лажних учења гностика Вардесана и Армонија. 407 Јефрем Сирин је видевши
да Сиријце опчињава музика и појање желео да их одврати од нечастивих песама
гностика састављањем химни догматског и моралног садржаја о Рођењу Христовом, о
Његовом Крштењу и страдањима. Ради сигурнијег успеха он је сакупио девојке завета
(монахиње) и научио их је песмама и антифоном појању. По његовој наредби девојке
завета су се окупљале у цркви на Господње празнике и у недељу, као и на празнике
мученика. Сам он је као отац стајао међу њима, одређујући различите песме, учио их је
антифоном појању док се читав град није окупио око њега и док се н епријатељи нису
расејали.408 Од познатијих молитвених песама светог Јефрема, које су до нас дошле,
делимично на грчком, делимично на сиријском језику јесу следеће: 409 песме на
Рождество Христово, којих је издато 13, песме о умрлима и покајничке песме.
Историчари Созомен и Теодорит саопштавају да су сиријске песме преподобног
Јефрема биле коришћене на богослужењу, а по сведочанству Јеронима песме сачињене
у част мученика су се певале у дане њиховог мучеништва и на празнике након читања
Светог Писма.410
За Западну Цркву су се у писању песама нарочито потрудили: 1) Иларије (368.г.)
Пиктавијски. Он је написао књигу псалама, коју су прихватиле шпанске цркве, и оци 4.
Толедског Сабора (633.г.) одобрили за црквену употребу. 411
2) Свети Амвросије Милански (391.г.) се много потрудио за Западну Цркву у
састављању свештених песама. Рим у његово време није волео појање свештених
химни. Свети Амвросије, поучен искуством, знао је да као поуздано средство за
утврђивање православних у вери служи често појање химни, и зато је написао много
химни, пре свега у славу Свете Тројице, и самим тим се потрудио да заштити ову догму
од аријанства. Свети Августин 412 и Исидор Севиљски 413 јасно сведоче да су химне
светог Амвросија у њихово време на Западу биле у општој употреби и да су се певале у
црквама. Павлин Нољски 414 тврди да је блажени Амвросије први почео да пева
антифоне, химне и свеноћна бденија у Миланској Цркви, чинећи то, по речима
блаженог Августина, по обичају Источне Цркве, која се у том погледу одликовала
благочестивом ревношћу, и чији су представници били: свети Атанасије
Александријски, Диодор и Флавијан Антиохијски. Блаженог Амвросија као песмопојца
зна и Источна Црква. Он је после себе оставио захвалну, свечану песму, која се и данас
користи у Источним и Западним Црквама: “Тебе Бога хвалим.” Опште мишљење
приписује 415 ову химну или само Амвросију, или заједно њему и Августину. “Кад се
говори о пореклу ове химне треба имати у виду да је Августин примио крштење од
405
Асем. биб. Источ. в. Јевсев.
Књ. 7, гл. 19.
407
53. песма Јефрем. Сир. прот. јерет.
408
Assem. b ib. ars. 1. 47. op. eret. В. истор. песм. ар х. Филарета о св. Јефрему.
409
Op. Sur. t. 396-485. В. дела св. Јефрема.
410
Јерон. о пис. гл. 116.
411
По речима Овербека Иларије је саставио песме против аријанаца. В. живот Илар. изд. 1785. т. 1. стр.
133.
412
Confession. IX. 12.
413
De Ext. o ffic. 16.
414
Sigebert chronicon.
415
В. chron. Dacii VI. 8. По мишљењу Мабилон. XI в. такође живо топис Август. vita S.Avgust. in certi
auctor. 1833. kiliae. 35-36. Псалт. Карл. велик. пр. 54.
406
72
блаженог Миланског епископа и да су обојица обузети Божанственим надахнућем
почели да певају, смењујући се на велико запрепашћење свих присутних, химну: “Тебе,
Бога, хвалим”. Хроника Дакија 416 о овом догађају каже следеће: “У присуству свих
верних тог трада, у име свете и нераздељиве Тројице блажени Амвросије је крстио
Августина. Још док су стајали у светом источнику запевали су у духовном надахнућу
химну: “Тебе, Бога, хвалим”. Присутни људи су слушали и дивили се. Ова химна се и
данас чува у целој Католичанској Цркви и пева се са страхом Божјим.” Употреба ове
химне на богослужењу може се срести још у 5. в. Осим тога, она се користила на
крунисању царева и на саборима. Блажени Бенедикт и Цезарије Ареладски (543.)
заповедају да се химна “Тебе, Бога, хвалим” пева на богослужењу, што се види из
Антифонарија папе Григорија Великог. А ако се томе дода да је свети Амвросије више
од било ког од отаца Запада за своје богослужење преузео с Истока и то увео у
употребу, биће највероватније да је за основу песме: “Тебе, Бога, хвалим”, узео садржај
горе поменуте химне светог Григорија Назијанског. 417
О садржају песама на богослужењу у првим вековима хришћанства.
Кад говоримо о творцима песама и о њиховом обиљу морамо да кажемо да је
предмет песама до 4. века углавном била слава триипостасног Бога, а нарочито слава
Богочовека Исуса Христа. Оци Цркве су својим песмама давали једноставну и не
претерано китњасту форму. Не бринући се унапред о форми коју треба да дају својим
песама они су стварали најбоље форме песама које су у суштини биле налик на псалме
и старозаветне песме. Хришћански песници не само да у својим делима нису
подражавали паганским химнама, већ су и сам назив “химна” избегавали како не би
допустили ни најмањи повод за поређење хришћанског богослужења с паганским
служењем.
Опевајући Бога, Једног Који се слави у Тројици, древни хришћани су у првим
вековима хришћанства у својим песмама славили и свете Божије угоднике. Иако се код
писаца из прва три века хришћанства не срећу указивања на те песме, древно учење
Цркве о призивању светаца, заједничко богослужење на гробовима мученика, побожно
поштовање њихових остатака – све нас то наводи да мислимо да су у првим вековима
хришћани у хришћанским песмама опевали подвиге светаца, и то углавном оних који
су својом крвљу запечатили истину Христовог учења. Сведочанства о употреби ових
песама на богослужењу у 4. веку срећемо код Василија Великог, који у беседи на дан
светог мученика Варлаама 418 каже: “Већ и од нас мученици добијају блистави залог
своје славе на небу кад у божанственим песмама од свих примају похвалу.” Познато је
да су Јефрем Сирин и свети Григорије Назијански 419 писали и давали на црквену
употребу много химни у част мученика.
О умножавању песама у 8. и 9. в. хришћанства.
Разматрајући историју песама у следећим вековима примећујемо нарочито
обиље песника крајем 7., у 8. и 9. веку. Од тада су се готово непрекидно појављивали
велики творци песама са великим даром надахнућа. Они су обогатили наше
богослужење песмама свечаног славословља, песмама покајничког умилења, хвале и
благодарења, молитвама и молбама упућеним Богу. Ови незаборавни песници су били:
Козма епископ Мајумски, савременик Јована Дамаскина, Теодор Студит, (826.г),
Анатолије патријарх Константинопољски (458.), Јован Дамаскин (780.г.), Митрофан
416
Ова последња претпоставка је у складу с поузданом хроником Дакија, који је био један од наследника
св. Амвросија.
417
Напомена. Имајући у виду детаљне и аргументоване радове у вези с овим питањем преосв. Фи ларета
арх. Чер њиговског: “Истор. прег. песн. и песама Грч. Цркв.”, затим “Историју богослужб. пес. Правосл.
Источ. Цркве” Флоринског (1860.г.) не сматрамо да је потребно да наводимо сви песнике из првих
векова, упућујући оне ко ји желе да се детаљније са тим упознају на горе наведене радове.
418
В. хришћ. лек. 1826. гл. 24-152. стр.
419
В. хришћ. лек. 1831. гл. 43-113 стр. и раније о њима.
73
митрополит Никејски, Теофан (Начертани из 9.в.), митрополит Никејски Јосиф
Песмописац (883.г.), Роман Слаткопојац (6.в.), Андреј Критски (713.г.) Софроније
Јерусалимски (776.г.) Сви су они писали надахнуте песме за црквену употребу. Од
Јована Дамаскина имамо чак прву књигу песама – Октоих, чије су песме и канони
служили као узор другим, следећим песницима приликом писања црквених песама и
канона. После Јована Дамаскина песмописци Јосиф и Теофан су допуњавали,
умножавали и завршили Октоих Јована Дамаскина састављајући службе за обичне дане
у недељи.
Појава мноштва песама у Христовој Цркви крајем 7., у 8. и 9. веку може се
објаснити нарочитим промишљањем Божјим у области вере и Цркве. До тада су току
готово седам векова хришћани обављали своја вечерња и јутарња богослужења по
предању из времена апостола, без оне разноврсности, без оне пуноће и свечаности
песама који су се појавили у богослужењу од краја 7. и почетка 8. века и кад нису своја
богослужења свуда вршили по истом обрасцу и поретку. Али што је време ближе
наведеном времену чешће и обилније се појављују црквене песме. Осми век у Цркви
Божијој обилује светим мужевима покретаним Духом Светим, с посебном силом
надахнућа, обогаћеним мудрошћу и нарочитим даровима молитве, славословља и
благодарења, мољења и покајања. Пишући свештене песме за црквену употребу ови
свети мужеви их доводе у један целовит и повезан састав и систем стварајући од својих
песама читаве богослужбене књиге, које су постале неопходна принадлежност
православног богослужења. Ове књиге песама садрже обилне лекције или поуке и
заједно с молитвом и славословљем излажу узвишено учење Цркве о вери и
хришћанској побожности. Нема сумње да је промисао Божији подстакао на такав труд
људе с нарочитим даровима у за то најбоље време, кад је Црква из прогањане коначно
постала победничка и кад је ништа није спречавало да користи обиље песама.
Апостолско доба и период мужева апостолских још није било време да се црквено
богослужење уређује и украшава песмама. У то време су неки представници Цркава
морали да проповедају Јеванђеље и насађују Цркву Божију на земљи, други да чувају и
утврђују проповедано и насађено. Не украшава се зграда кад се зида сам темељ. У 2. и
3. веку су били потребни пастири и ревнитељи вере који би је, с једне стране заштитили
од злобног напада пагана, Јевреја и других острвљених непријатеља, који би
разобличили њихову лаж и клевету, а с друге стране посведочили њену божанственост
и светост неустрашивим исповедањем пред претњама и саблазнима судија и
сопственом крвљу на месту мучења и погубљења. Јасно је да није било повољно време
да се у Цркви подижу људи за састављање црквених песама. Није требало да се слави за
време борбе, лепи украси нису доликовали страдањима.
Очигледно је да је 4. век био повољнији за украшавање црквеног богослужења
песмама. Смањио се број спољашњих непријатеља Цркве. Међутим, једна несрећа је
минула, наступила је друга. Наместо спољашњих непријатеља Цркве унутар ње
појављивале су се једна јерес за другом, изврћући најузвишеније догме вере, саме
основе хришћанства. У то време су вери и Цркви били потребни људи искусни у вери,
који би снагом речи и божанском мудрошћу разбијали лукаво мудровање јеретика,
објашњавали и откривали истински смисао најузвишенијих догми, указивали и
подржавали њихово апостолско порекло и заједничким напорима одредили облик
здравог учења за све службе Цркве и за сва времена. Управо ово се дешавало у време
које описујемо. Управо у ово време је Дух Свети подигао велике мужеве, славне
пастире Цркве: у речима силне, у Божанственом Писму мудре, у вери искусне. Њима је
предстојао труд и задатак да победоносно заштите чистоту вере од напада иноверја и
лажног мудровања, и премда су они песме користили као оружје против јереси
Промисао није њима одредио да опевају узвишене догме вере у свечаним песмама
заједничког богослужења. Још није наступило време да се узвишене истине
хришћанског вероучења стављају у уста све деце Цркве док је непријатељ покушавао
74
да јој украде чистоту саме вере кад се препирао са самим пастирима и учитељима
Цркве. Тек тада је постало могуће уредити и украсити црквено богослужење
различитим свечаним песмама, излагати за општу употребу хришћана све високе
догмате вере и побожности и стављати их у уста свег верног народа, који је
славословио Бога на заједничком црквеном скупу, опевати у њима свечану победу вере
и Цркве над непријатељима. Кад су апостоли проповедали по целом свету, кад су свети
апостолски мужеви ово утврдили, када су Божанско порекло Христове вере и њена
светост били заштићени речју и делима богомудрих отаца Цркве, посведочени
неустрашивом смелошћу Христових исповедника и запечаћени крвљу светих мучен ика,
апостолска чистота вере је била заштићена од препирке с лажном мудрошћу истинитим
аргументима и одредбама Васељенских Сабора и заоденута у тачне и непромењиве
словесне изразе. После свега овога појављује се диван збор богомудрих пастира Цркве
и светих ревнитеља вере од којих су неки били сами цареви.420 Надахнути Светим
Духом незаборавни творци песама православног богослужења стварају их и чувају као
драгоцени дар Цркве, уносе их у читав састав јутарњих и вечерњих богослужења.
Углавном су се од тог времена наше црквене богослужбене књиге богатиле
разноврсношћу у свом садржају. Сад се појављују нарочите песме и нарочите службе,
не само за сваки дан у недељи, већ и за сваки дан читаве године, за сваки црквени
празник, за сваку успомену на догађај и за сваки лик светаца. Сад је постало могуће да
се сваког дана у недељи долично опевају нови подвизи светаца Божијих или да се
призива ново заступништво свеца чији се спомен слави, и да се прослављају нова дела
Господа, дивног у светима Својим. Ове богослужбене књиге песама 421 је наша
Православна Црква сачињавала пред очима и судом читаве Католичанске Цркве,
састављали су их свети и препрослављени мужеви по узору на старе песме и у духу
оних песама, које су освећене и одобрене за употребу у време васељенског јединства
Цркве. Наша Православна Црква опева у својим храмовима исто оно што је и како је
опевала Црква Васељенска и Апостолска; учење, које се садржи у нашим црквеним
песмама јесте учење Васељенске Цркве.
О називима свештених песама, које се налазе у богослужбеним књигама.
Црквене песме које се налазе у нашим богослужбеним књигама, које су
саставили свети оци и довели у складан поредак и систем, носе различите називе. Све
оне, ма како разноврсне по свом називу биле, могу бити подведене под следећих 6
категорија: 1) једне свој назив добијају на основу садржаја; 2) друге – на основу свог
обима; 3) састава, ритма и начина појања; 4) положаја и састава оних који их певају и
слушају; 5) времена појања и 6) места из Светог Писма са којима се сједињује појање
црквених песама.
А) Прву категорију песама чине оне које свој назив добијају на основу свог
садржаја као што су:
а) Воскресни . То су песме у којима је главна тема –
прослављање Васкрслог Господа.
б) Крсто-воскресни (). То су песме које садрже у себи
учење о крсном страдању Господа и Његовом свесветлом Васкрсењу.
в) Богородични (су песме посвећене у част Мајке Божије.
г) Крстобогородични (Овим именом се називају песме које
садрже сећање на плач Мајке Божије, Која оплакује страдања Исуса Христа поред
крста.
д) Догматици (- одредба, учење). Тако је свети Јован Дамаскин
(†780.г.) назвао песме које заједно с похвалом Мајке Божије садрже и догматско учење
420
Јустин из 6. века, Лав Мудри 916.г. и Константин Порфирогенит 956.г.
О богослужбеним књигама види трактате у Литургикам а Смолодовича, стр. 57, професора Моск. Дух.
Сем. Петра Лебедева, стр. 162 и Хорошунова, стр. 143.
421
75
о оваплоћењу Исуса Христа и сједињењу у Њему две природе – Божанске и људске,
несливено и нераздељиво, или о нечему другом у вези с Његовом богочовечношћу.
ђ) Свјетилни (који преноси светлост). То су песме које се певају
на јутарњем богослужењу, у службама које се не односе на недељу, које следе
непосредно након 9. песме канона и које су тако назване зато што садрже мољење за
просвећење душа светлошћу небеске благодати, како бисмо заједно са свом тварју
хвалили Господа псалмом који наступа одмах након тога – 148. псалмом: “Хвалите
Господа с небес”. Ове песме се обично налазе на крају Октоиха, после свих гласова, а у
Минејама и Триодима без натписивања гласа непосредно после 9. песме канона.
е) Ексапостилариј (од). Ова песма на недељној
служби и на неким Господњим празницима замењује свакодневни свјетилен и налази се
после канона. Свој назив ова песма је добила због тога што претходи свитању и појању
великог славословља или зато што садржи у себи обећање Спаситеља о томе да ће
послати на апостоле Светог Духа и да ће њих саме послати да проповедају Јеванђеље,
или зато што је ради њеног појања у Константинопољској Цркви један од певача
излазио на средину храма. Творцем васкршњих ексапостиларија сматра се цар
Константин Порфирогенит (†959.г.).
ж) Тројични . Тако се називају песме, које садрже у себи
прослављање Свете Тројице и учење о Њој. Они се налазе на јутарњем богослужењу
Октоиха, на пример, у понедељак и притом им се додају речи: “предстатељстви
бесплотних Твојих помилуј нас” (заступништвом бестелесних Твојих смилуј нам се).
Ови тројични се певају по гласу недеље и налазе се после шестопсалмија и јектенија
кад се не пева “Бог Господ”, већ “Алилуја“.
з) Мученични . Песме које се певају у част мученика. Оне се налазе
на вечерњој у све дане седмице – на стихирама на стиховњи, а у суботњој служби – на
стихирама и на Господи возвах, у сједалнима – на јутрењу у канонима (осим четвртка),
у стихирама на стиховњи и на Литургији – у блаженима.
и) Покајанија и умилитељнија . То су песме, у којима се садржи
исповедање грехова пред Богом, срдачна скрушеност због њих и молба за њихово
отпуштање. На службама понедељка и уторка оне се срећу у песмама Октоиха које се
мењају.
ј) Мертвенија и покојнија . То су песме, које садрже молбу за
упокојење душа умрлих. Њихово место је на служби у суботу кад Црква помиње
покојне.
Б) Другу категорију песама чине оне песме чији назив зависи од њиховог обима.
а) Стихире (многостишје). Реч: “стихира” је општи назив за многе
песме хришшћанског богослужења, које су у непосредној вези са стиховима из
старозаветних свештених књига и често развијају њихове мисли.422 Прва искуства
стихира, која су до нас дошла везана су за име њиховог писца, светог Анатолија
патријарха Цариградског (458.г.) – а друге раније нису познате. Оне су сачињене по
узору на старозаветна песничка дела, у која оци Цркве убрајају књиге писане у
стиховима као што су: Псалтир, Приче Соломонове, Песма над песмама и Књига Јова.
Песници су употребили реч “стихира” да означе велико мноштво вишесложних песама,
које стално у богослужењу следе иза стихова Псалама. Отуда се стихире називају:
стихирама “на Господи возвах”, пошто испред хришћанских песама стоје стихови из
140. псалма - “Господи возвах”, 141. и 129. псалма; ове стихире се певају на почетку
вечерњег богослужења; стихирама “на стиховње”, које се од првих стихира разликују
по томе што се за те хришћанске песме стихови узимају из разних других псалама, у
складу с догађајем којег се сећамо овог или оног дана или спомена који се празнује; ове
стихире се певају на крају вечерњег и јутарњег богослужења; на крају, - стихирама “на
422
В. Евхолог. Гоара, стр. 26.
76
хвалитјех”, које се поју, као што се види из самог назива, заједно са стиховима
преузетим из псалама 148., 149. и 150., у којима се често среће реч “хвалите”.
б) Кондак 423 (или – кућица). Тако се називају кратке
песме које изражавају суштину празника, на пример, кондак на Богојављење: “Јавилсја
јеси днес Вселењеј и свјет Твој Господи знаменасја на нас”, или који садрже похвалу
свецу у општим цртама, на пример, кондак Јовану Златоусту: “От небес пријал јеси
Божественују благодат, и твојими устнами всја учиши поклањатисја в Тројицје
Јединому Богу, Јоване Златоусте.” Кондаци служе као извесна основа песама које иза
њих следе – икоса.
в) Икос (кућа). У њему се садрже исте мисли или иста похвала празнику
као и у кондаку, само што се излажу детаљније. Следећи стално иза кондака икос се
пева на исти глас. Писцем кондака и икоса се углавном сматра Роман Слаткопојац
(половина 6. века). Њему се на пример приписује прва песма кондака на Божић: “Дјева
днес пресушчественаго раждајет”. Касније су песме ове врсте ушле у састав
богослужбене књиге под називом кондакар. 424
В) Трећу категорију песама сачињавају песме, које свој назив добијају од
састава, величине и начина појања, као што су:
а) Канон (правило). То је дугачка песма, 425 сједињена истим ритмом
стихова, мноштвом ирмоса и тропара у част празника или свеца, који се слави. Дугачак
низ ових песама, које су написане истим ритмом стихова, открива једну заједничку
мисао канона с неке посебне стране,426 дакле, ове песме су међу собом веома сличне,
представљају по својој величини известан низ у којем су све карике – песме канона,
које се састоје од тропара и ирмоса једнаке, и на тај начин чине једну целину и уједно
складну и правилну песму. У обим канона улази обично 9 песама, које означавају
небеску хијерархију од девет анђеоских чинова. Овакав канон се назива потпуним.427
б) Ирмос (веза). Овако се у свакој песми канона назива почетни стих.
Он се често састоји од буквалног понављања речи химни старозаветних отаца и
представља исти облик какав је постојао у Израиљској Цркви. Он у канону представља
образац и везу за читав низ других песама, које се називају тропарима, које су му често
сличне по мислима, и увек по форми, по ритму, по броју стопа и напеву или тону
њиховог појања; тако да ирмос у канону као да повезује тропаре који за њим следе, и
тако изражава њихову и своју везу с обрасцем у осам старозаветних химни, осим девете
песме која прославља Мајку Божију. 428
в) Тропар (одокрећем). Песме које су сачињене по узору на
ирмосе, назване су тропарима зато што имају везе с ирмосом и из њега преузимају низ
мисли, потчињавају му се по свом појању, ритму и напеву. Одавде проистиче склад у
појању и мелодија. По уставу цело појање канона се дели на три дела малим
јектенијама. Ирмосе је у канон први пут увео свети Јован Дамаскин, који је тропаре,
који су у хришћанском богослужењу постојали без ирмоса довео у складан поредак и
дао им складно и правилно, јединствено, целовито појање. Тропари или песме које се
Реч кондак се понекад изводи из речи палица, на коју је био намотан свитак од пергамента; на
таквим свицима је своје кондаке писао Роман Слаткопојац.
424
В. пун. мес. исто ка. т. 1, стр. 170. ар х. Сергија.
425
У канону има 9 песама, о д њих 1. по дсећа на песму Мојсија и Маријамне након проласка кроз Црно
море (2 Мојс. 15, 1-19); 2. Мојсијеву песму прекора (5 Мојс. 32, 1-44); 3. песму Ане, Самуилове мајке (1
Цар. 2, 1-10); 4. песму Авакума 3, 1-19); 5. песму Исаије (26, 9-20); 6. песму Јоне (2, 3-10); 7. и 8. – песму
тројице м ладића (Дан. 3, 24-95); 9. песму Богородице и Захарије, оца Јована Претече (Лк. 1, 46-55, 68-79).
426
Канон се назива воскресним, јер прославља васкрсење Христово, Богородичним, у којем се прославља
Богородица, итд.
427
Понекад се канон састоји од четири, три, па чак и две песме и назива се четирепјесенцем,
трипјесенцем и двопјесенцем. Овакви канони се срећу у По сном Триоду.
428
О значењу ирмоса види приручник за изучавање устава Богослуж. Кон. Никољ. СПб . 1874.г.; различ.
значење в. ко д Гоара у Евхо л. стр. 351.
423
77
срећу ван канона 429 састављени су без угледа на ирмосе, а тако су названи зато што се
поју на преовлађујући глас у недељи. У њихов садржај улази молитвена песма, која
изражава суштину свештеног догађаја који се слави или чији се спомен врши или
описује главне карактеристике из живота и делатности свеца који се прославља.
г) Антифони (наизменично појање). Назив ових песама показује да
треба да се певају за певницама и то наизменично. Антифони имају неколико облика.
Дакле, они се певају на Литургији после велике јектеније и називају се изобразитељни,
то су стихови из 103. и 145. псалма, има их 3. Уместо трећег антифона певају се
блажени с тропарима 3. и 6. песме јутарњег канона. На свакодневној Литургији
антифони преузимају стихове из 9., 82. и 94. псалма и називају се свакодневни. На
недељној служби на јутрењу антифони се називају степене зато што је Јован Дамаскин
у њихов састав увео мисли које се налазе у псалмима, који имају натпис “пјесан
степенеј”. 430
д) Самогласни и подобни (Самогласнима се називају песме у
Минејама сачињене у слободном ритму, без сличности с другим песмама по садржају и
тону. Самогласни имају посебан напев, који се разликује од уобичајених црквених
гласова и само у неким случајевима се изнад њих ставља и глас из Октоиха, на који
треба да се певају. Самогласне песме углавном припадају Андреју Критском (†713.г.),
Козми Мајумском (†776.г.), Јовану Дамаскину (†776.г., 4. децембра), Јосифу
Песмописцу (†883.г.) творцу канона и другим оцима Цркве, који су се потрудили на
писању црквених песама. Пошто су за самогласне смишљени посебни напеви, који се
од обичног црквеног гласа углавном разликују по томе што су китњасти, други песници
су се, желећи да подражавају по напеву и ритму самогласним песмама из Минеја или
Октоиха трудили да по могућности задрже у својим песмама њихов ритам и тон,
назвавши своје песме ради подражавања самогласним, подобнима. Отуда у
богослужбеним књигама срећемо израз: подобен: “Гроб Твој Спасе”, односно треба
певати по обрасцу самогласне песме: “Гроб Твој Спасе”.
Косни (. Овако се називају песме, које стоје ван осам гласова као што
су: херувимска песма, причастени и величања, које се певају на напеве веома споре и
мелодичне.
ђ) Четврту категорију песама 431 чине оне песме које својим називом указују на
положај и стање певача. У њих спадају:
а) Акатист (несједален). Овако су прво назване благодарствене
песме сачињене у част Мајке Божије због избављења Константинопоља Њеним
заступништвом од непријатеља – са истока Персијанаца, са запада Скита и Авара 627.г.
Трикратног избављења Константинопоља од непријатеља захваљујући Мајци
Божијој 432 (627.г. од Агарјана 670.г., од Агарјана и Скита 866.г. – од Асколда и Дира)
Црква се сећа и дан-данас певајући Јој наведени канон у суботу 5. недеље Великог
поста увевши ову службу прво у Константинопољу, а затим од 9. века и у целој
Православној Цркви. Цео Акатист – несједален, подељен је на 13 кондака и 12 икоса,
по броју алфабета грчке азбуке и садржи историју догађаја, чија се главна мисао
укратко састоји у кондаку “Взбраној војеводје побједитељнаја” и догматску страну
предмета. Због важности предмета ових песама приликом њиховог појања се никоме од
присутних на богослужењу није дозвољавало да седи, већ се слушао стојећи и с
дубоком пажњом. Касније су истим овим именом и из истог разлога назване и друге
429
На Бог Господ пред крај вечерњег у ју тарњег богослуж. и на Литургији.
Пс. 119-133.
431
В. црк. ист. Инок. из 9. в. у дане богослуж. део 1. стр. 151.
432
Икона Мајке Божије чији је оков у море погрузио патр.Сергије назива се Одигитријом ( и водим) – Путево дитељка. По предању од ове иконе, коју је наслика јеванђ. Лука исцелила су се два
слепца. 26. јул. Чет.Мин.
430
78
песме сачињене у похвалу Исусу Најслађем, светитељу Николају Чудотворцу и другим
свецима.
б) Сједален (. То су оне црквене песме за време којих се присутнима у
храму дозвољавало да седе. 433 По уставу наше Цркве сједални се налазе између катизми
на јутарњем богослужењу, за време полијелеја и после 3. песме. Међутим, није се
дозвољавало да се сви сједални певају седећи. На недељној служби 8. гласа је речено:
“После другог стихословља на сједалнима: слава и ниње. Богородичен не певамо
седећи, већ стојећи”. На јутрењу у велики четвртак: “Не седимо на овим сједалнима
зато што свештеник кади свети олтар, већ их певамо стојећи.”
в) Ипакој (певати уз некога) јесте песма која следи на недељним
службама на повечерју, на полуноћници после канона, на великом полијелеју и после 3.
песме канона после сједалена. Названа је тако због тога што је у стара времена
верницима било заповеђено да певају заједно с појцем; или ако се реч ипакој изводи од
друге грчке речи , послушање, пажња, онда је тако назван због тога што се од
верујућих захтевала посебна пажња. По речима Јеванђеља њима се објављивала истина
Христовог Васкрсења, коју су Анђели јавили мироносицама, мироносице апостолима, а
сви заједно целом свету.
г) Катавасија (, силазак). То је онај ирмос у канону сваке песме ради
чијег појања је за обе певнице било прописано да сиђу на средину храма. Овај захтев из
самог назива песме канона се у неким манастирима и данас поштује.
Д) Пету категорију песама чине оне које својим називом указују на време које
им је одређено у поретку црквених служби:
а) Јутрење (Тако се називају све песме које се поју за време јутарњег
богослужења.
б) Вечерње () су песме које се поју на вечерњем богослужењу.
в) Свјетилнични (су вечерње стихире “на Господи возвах” – док се оне
певају пале се свеће за наступајући мали вход.
г) Прокимен (). Овај назив носи стих изабран из псалама
Давидових, уприличен поводом празника или дана, који обично претходи читању
Светог Писма – паримеја, Апостола и Јеванђеља, и доноси кратки садржај одломка,
који се тог дана чита или указује значај тог дана.
д) Алилујариј -  је стих који се користи приликом појања
алилуја, и који претходи читању Јеванђеља, а понекад се односи и на службу и тада се
назива: алилуја дана, гласа или празника.
ђ) Причастен () је стих који се поје за време дробљења Светих
Дарова и причешћивања свештенослужитеља; он својим садржајем указује на догађај
који се празнује, на пример, прокимен понедељка: “Творјај Ангели своји духи и
слуги...”.
е) Отпустителни () су тропари, кондаци и богородични који се
налазе у Октоиху, Псалтиру с правилом и уставу. Они су свој назив добили зато што се
певају пред крај вечерњег и јутарњег богослужења, после “Ниње отпушчајеши” и
“Благо јест исповједатисја”.
Е) У шесту категорију песама могу се сврстати песме које се спајају с мести ма
узетим из Светог Писма и које се певају заједно с њима:
а) Благословени ( су тропари, спојени са 12. стихом 188. псалма:
“Благословен јеси Господи, научи мја оправданијем Твојим”.
б) Непорочни (Тако су назване песме које се певају на Велику суботу
са стиховима 17. катизме сједињени с надгробним тропарима, а понекад и без тропара.
433
Осим тога, заповедало се да се седећи на богослужењу слуша о дломак из тумачења Апостола,
Јеванђеља, или житија свеца, који се тог дана слави или празника.
79
в) Блажени (Тако се називају песме узете из 3. и 6. песме канона
и које се заједно са стиховима из блаженстава налазе у 5. глави Јеванђеља по Матеју434
и певају се на Литургији пре Малог входа.
г) Овде се може сврстати и полијелеј, што значи појање 134. и 135. псалма. Честа
употреба при појању речи: “милост” - је дала назив и целој песми “полијелеј”. За
време појања полијелеја пале се сва кандила (тј. светиљке) и ова радња нам даје права
да претпоставимо да је од обилног паљења уља () добило назив и само појање.
О древним песмама на богослужењу у току првих векова хришћанства.
а) Најстарија и највише коришћена песма у Хришћанској Цркви првих векова
било је такозвано мало славословље. Древна формула малог славословља гласи: “Слава
Оцу и Сину и Свјатому Духу и во вјеки вјеков.” Она је по сведочанству435 светог
Атанасија (†373.г.) била управо таква у Источним Црквама, а у Западним Црквама су се
овој формули додавале речи са незнатним изменама: sicut erat in principio. Да је овакво
славословље заиста било савремено апостолима управо у овом облику види се из
следећег: 1) у Литургији Апостолских установа 436 читамо следећу формулу: “Всјакаја
слава, благодареније, чест и поклоненије Оцу и Сину и Свјатому Духу и ниње и присно
и всеконечније вјеки вјеков. Амин.” 2) Понекад се користила и оваква формула
славословља: “Којем је с Тобом”, или “с Којим је Теби и Светоме Духу слава, част,
хвала и благодарење у векове. Амин.” Свети Дионисије Александријски 437 сведочи да је
у његово време, око 265.г. формула славословља била прихваћена у Александријској
Цркви и да су је свештеници изговарали на следећи начин: “Богу и Оцу и Сину,
Господу нашему, Иисусу Христу со Свјатим Духом слава и держава во вјеки вјеков.
Амин.” И треба рећи да су се речи малог славословља изговарале без неке велике
разлике, час се изговарало: “слава Оцу и Сину и Свјатому Духу”, час: “слава Оцу и
Сину со Свјатим Духом”, час “в Сиње и во Свјатом Дусје”. Овакве незнатне разлике у
речима малог славословља нису давале повода да се мисли да би под овим различитим
начинима његовог изговарања могао да се крије било какав јеретички смисао. Сам
Василије Велики док аријевци нису почели да сматрају своју формулу малог
славословља за карактеристичну црту своје јереси користио је као и сва његова паства
и овакву формулу: “Оцу и Сину заједно са Светим Духом славу узносимо.” Флавијан
Антиохијски 438 је у своје време изговарао: “Слава Оцу и Сину и Свјатому Духу.”439 А
његови претходници су ово славословље изговарали другачије: “Слава Оцу кроз Сина у
Светом Духу”, и последња формула славословља је била у широкој употреби у
Александријској Цркви без обзира на то што су је други предстојатељи ове Цркве
изговарали: “Слава Оцу у Сину и у Светом Духу”. С појавом аријанске јереси оваква
разноврсна формула малог славословља је морала да поприми одређени облик у свим
Црквама. Узрок томе су очигледно били јеретици, који су користили следећу формулу:
“Слава Оцу у Сину и у Светом Духу,” и самим тим изражавали своје јеретичко учење
да су Син и Свети Дух испод Оца. Стога је по сведочанству Созомена 440 у Антиохијској
Цркви био обичај да се верници деле на хорове од којих је сваки на крају песме
изговарао своје сопствено веровање и зато су једни величали Оца и Њему равночасног
Сина; други – Оца у Сину изражавајући додавањем предлога “у” мисао да Син заузима
другостепено место. А историчар Теодорит 441 казује о Леону, епископу Антиохијском,
аријанцу да је овај предстојатељ Цркве “видећи како се клир и остали народ дели на
434
Мт. 5, 3-12.
De v itib. eccl. XXV.
436
Књ. 8, гл. 13.
437
Bouth. Relig. Sacrae vol. III. Bing. XIII. 56.
438
В. дел. Филатор. III, 3.
439
Црк. ист. Созом. гл. 24.
440
Созом. црк. ист. гл. 24.
441
Црк. ист. књ. 2, гл. 24.
435
80
двоје и једни у славословљу пре речи “Син” изговарају везу (и), а други пред истом
овом речју употребљавају предлог “” сам изговарао славословље шапатом тако да су
људи који су око њега стајали могли да чују само речи: “во вјеки вјеков”.
Формула малог славословља се од најстаријих времена у Хришћанској Цркви
користила на крају молитава, песама и читања одломака 442 и зато се називала стихом
одговарања. Као доказ за ово могу да послуже многе литургијске форме молитава и
песама које су до нас дошле. Иринеј 443 и Тертулијан 444 кажу да су се завршне молитве
на Евхаристији завршавале речима “и во вјеки вјеков”, на шта је народ одговарао:
“Амин”. Да су и псалмопоји били праћени малим славословљем тврди Касијан (6. век)
говорећи да се славословље није свуда једнако користило приликом певања псалама.
На Истоку, на пример, није постојао исти обичај који је у његово време био у употреби
у Галској провинцији. “У Мосалу,” каже он, 445 “приликом појања једног псалма и на
његовом крају сви присутни људи узвишено певају. “Слава Оцу и Сину и Свјатому
Духу,” а ништа слично нисмо чули на целом Истоку где се по завршетку псалама
изговарала молитва”. Углавном се овим славословљем Свете Тројице обично завршава
антифон. По сведочанству Толедског Сабора 446 у Италији је постојао следећи обичај:
“На крају свих псалама говоримо: “Слава и част Оцу и Сину и Светоме Духу у векове
векова. Амин.”
б) Велико славословље - “Слава во вишњих Богу”. Тако су певале вишње силе
приликом Рођења Господа нашег Исуса Христа да то чују пастири из Витлејема. Сам
предмет ове песме – хвала рођеном Спаситељу света, хвала Цркве, ради које се родио
Спаситељ, показује да она није могла да не буде певана за време апостола. Непознато је
ко је апостолској химни “Слава в вишњих Богу” додао следеће речи. Из тога што је
велико славословље било толико омиљено, толико сматрано за доличну и корисну
песму за употребу на древним хришћанским сабрањима може се закључити да је, ако не
за време самих апостола, онда убрзо после њих ова химна била распрострањена и њен
садржај објашњен дугачком песмом. У Апостолским установама 447 велико славословље
се назива , јутарњом химном, и по свом саставу веома личи на химну,
која се користи на нашем јутарњем богослужењу. Ориген је поводом ружења хри шћана
због равнодушности према сунцу и због тога што код њих нема химне у његову част
одговара: “Ми то боље знамо, јер појемо похвалну песму Једином Бићу које је изнад
свега, Богу и Његовом Јединородном Слову Божијем”. Ове речи Оригена, који је
поредио узвишене паганске химне с хришћанским указују на узвишенију химну:
“Слава во вишњих Богу”, која је и по месту које има на јутарњем богослужењу и по
садржају у потпуности могла да одговара Оригеновој намери. Атанасије Велики нам
даје на знање да су у његово време жене на Истоку напамет знале химну: “Слава во
вишњих Богу”. Затим, после Кирила Јерусалимског (387.г.) и Василија Великог 448 свети
Јован Златоуст више пута помиње велико славословље као песму која је предвиђена за
јутарње богослужење: “Земља је постала небо,” каже он,449 “пошто је небо пожелело да
прими оно што се дешава на земљи. Зато са захвалношћу говоримо: “Слава в вишњих
Богу”. Преподобни Александар, настојатељ Студијске обитељи и начелник обитељи
увек будних монаха (неусипајушчије) одредио је својој братији да ово славословље
дању и ноћу певају 77 пута. 450 У Западној Цркви ова химна се углавном певала на
442
В. Дионис. Алекс., Вас. В. у књизи о Светом Ду ху.
Књ. 1, гл. 1, део 5. стр. 16.
444
О позоришту, гл. 25.
445
Књ. 2, уред. гл. 8.
446
Саб. Толед. IV, 12-14.
447
Књ. 7, гл. 47.
448
О Светом Ду ху, део. 25, 29.
449
Act. Sanct. ad. 15, p. 1024.
450
В. хрон. Сигебер. Телесфор. 7. папа после ап. Петра одре. Berno. Augiens. de illustr. M l. de Eccl. obsurd.
443
81
Литургији у недељу, на Васкрс и друге свечане дане, посебно на празник Христовог
Рођења, притом су је певали само епископи, изузев Васкрса, кад је било дозвољено да
је певају и свештеници. А у Источној Цркви велико славословље су певали како
епископи и свештеници, тако и народ.451 По опису поретка и текста песама Симеона
Солунског (1492.г.) видимо да се после песме Захарије и Мајке Божије чтец пео на
амвон и изговарао: “Слава во вишњих Богу” и да је после тога почињало заједничко
певање славословља.
в) Трисвјатоје или Серафимска химна. Првобитни облик ове химне је следећи:
“Свјат, свјат, свјат Господ Бог Саваот полни сут небеса и земља слави Твојеја,
благословен во вјеки”. Овакву формулу налазимо у Апостолским установама, а из
историје Хришћанске Цркве сазнајемо да нам још блажени Сатур, мученик, који се
упокојио 202. г. преноси следеће виђење: “И видели смо Перпетуја и ја светлост
неизмерну и чули глас заједнички како непрестано говори: “Свјат, свјат, свјат” и
остало. Овај древни452 животопис потврђује да је Серафимска песма 453 у 2. веку била
позната и да је улазила у састав хришћанског богослужења на Литургији. 454 Свети
Кирил Јерусалимски 455 (387.г.) назива ову песму песмом предања. У Апостолским
установама она се налази поред литургијских химни. Оци Цркве из следећих времена,
као што су Амвросије 456 и Златоуст 457 говоре о Серафимској химни као о закључној
химни у благодарственој евхаристијској молитви. У Литургији Јакова брата Господњег
ова песма гласи: “Свјат, свјат, свјат Господ Саваот, исполн небо и земља слави Твојеја,
осана во вишњих, благословен грјадиј во имја Господње, осана в вишњих.” Последње
речи Серафимске песме су преузете из радосног поздрава, који су јеврејска деца
упућивала Исусу Христу када су Га дочекивала са гранчицама палме, или из 117.
псалма где ове речи гласе: “О, Господе, спаси” – “Аna Ehova hoschua na.” Јеврејска реч
хошуа је преведена са осана, односно, спаси, молимо. Речи: “О, Господе, поспјеши же,
благословен грјадиј во имја Господње“ Јевреји су изговарали у поздравима, 458 нарочито
приликом сусрета, молећи од Господа здравље и успех за лице које долази.
Даља историја ове химне у облику у каквом се поје код нас је следећа:
“Патријарх Константинопољски Акакије 459 и папа Феликс Трећи или Симплиције (482492.)460 тврде да се у Константинопољу, у другим градовима Витиније и Хелеспонту, и
у обе Фригије 461 за време светог Прокла, архиепископа Константинопољског 447. г.
десио страшан земљотрес, који је порушио храмове и куће. Оваква несрећа је у
становницима града изазвала ужас и они нису знали шта да предузму, а неки су чак
напустили град. У таквом метежу на предлог светог Прокла било је обављено
свенародно мољење – литија. За време молитве око 3 сата поподне једно дете је било
подигнуто у ваздух и мало касније спуштено на земљу. Дечак је испричао шта је тамо
чуо. По његовим речима Анђели су певали песму: “Свјатиј Боже, Свјатиј Крјепкиј,
Свјатиј Бесмертниј,” и заповедили да се она пева и на земљи. Чим је ова песма била
поновљена на земљи земљотрес је престао. Од тада је ова песма по заповести
благочестиве царице Пулхерије и цара Теодосија била уведена у употребу на
свакодневном богослужењу на свим местима.462 Ова небеска песма је неко време после
451
Апост. устан. књ. 8. З лат. бес. 3, посл Кол.
Ru inart. act. M.Ms. Perpet. par. 11.12.
453
Ис. 6, 3.
454
Ово се може наћи у древ. ко дек. Литургије.
455
Катех. поук. 23, и 26.
456
Књ. 3. гл. 18. о Св.Ду ху .
457
Бес. на Сераф. химну. В. житије Корнил. Сотн. за 13. септ. пун. мес. ист. т. 2. Ар х. Сергија.
458
Црк. ист. Јевс. књ. 2, гл. 23.
459
Исто каж Јов. Дамаск. у књизи о вери, гл. 10 и Кедрин у хрон. на го д. цар. Пу лхерије.
460
У писму Петру Кнафеју; такође монах Јовије ко д Фотија, аут. Алекс. хронике Morcelli. 1. 156.
461
25. септ. сећање на земљотрес. пун. мес. ист. т. 2, ар х. Сергије. стр. 306.
462
Акакије у писму Форт. Теоф. о Пулхер.
452
82
овог догађаја постала предмет злоупотребе од стране злонамерних јеретика, који су
почели у њу да убацују своје лажно учење. Тако је Петар Кнафе 463 халкидонски
презвитер, касније патријарх Антиохијски (471.г.) желећи да уведе у своју Цркву јерес
теопасхита у интересу монофизита и с циљем да објави формални раскид са
Православном Црквом која је примила учење Халкидонског Сабора о две природе у
Исусу Христу, тврдио да је на крсту страдало Божанство Спаситеља и ради успешнијег
ширења свог учења додао је Трисвјатом речи: “” – Који си се
разапео за нас. Његов наследник Каландион, епископ Антиохијски је с намером да
предузме мере против јереси Петра Кнафе заповедио да се овој песми дода: “Христе
Царју, распнијсја за ни.”464 Јефрем Антиохијски каже да песму “Свјатиј Боже” људи
који живе на Истоку узносе Господу нашем Исусу Христу додајући јој: “Распнијсја за
нас”. А они који живе у Византији и на Западу највећем извору благодати Једносушној
Тројици, не трпе додатак: “Који си се разапео за нас,” како се не би сматрало да је
пострадала Тројица465 . Из тога видимо да се додавање у Трисвјатом речи: “Који си се
разапео за нас” у многим Црквама праћено немиром. Већи део Источних и Западних
Цркава је одбацивао ово додавање на својим помесним саборима 466 и уместо додавања,
које је било мање или више сумњиво због своје новине, користила следећу форму:
“Тројице Света, смилуј нам се.” Ова химна се у Источној Цркви употребљавала
углавном за време Литургије оглашених пре читања Светог Писма; у Западној Цркви су
многи сабори 467 прописивали да се ова химна пева на раним Литургијама за преминуле.
Химна под називом Трисвјатоје користила се и у другим случајевима, као што се види
из правила Халкидонског сабора.
Г) Алилуја. Ова похвална песма се често користи на богослужењу и не преводи
се ни на један други језик. Реч “Алилуја” понекад значи: “Хвалите Бога” или: “Хвала
Богу”, понекад се овом речју означавају неки псалми, на пример 145. и наредни, у
којима она представља почетак. И у том случају песма “Алилуја” такође означава
похвалну песму. За време папе Дамаса и вероватно старањем Јеронима ову реч је
Западна Црква преузела од Јерусалимске Цркве 468 . О употреби речи “Алилуја” на
хришћанском богослужењу говоре оци и Западне Цркве као што су: Амвросије и
Јероним, Павлин Нољски и Исидор Севиљски. Последњи каже овако: “Певање хвале,
тј. алилуја” представља древни јеврејски обичај. Његово излагање се састоји у
тумачењу две речи или синтагме, односно хваљења Бога. О тајни ове песме Јован
Богослов пише у Апокалипси да је по откровењу Духа видео и чуо небески глас
анђеоске војске попут јаких громова који кличу: “Алилуја”. Дакле, нико не треба да
сумња у то да се, кад се поје ова тајна хвале они који певају посредством вере и
молитве, сједињују с Анђелима који певају. Алилуја и друга јеврејска реч “амин” се с
јеврејског језика не преводе ни на један други језик, не зато што би могле бити
погрешно протумачене, већ управо због тога што се, како тврде учитељи, задржавањем
ових јеврејских речи на свим језицима чува древност најсветије важности.” А да под
речју “Алилуја” треба подразумевати и оне псалме који имају тај натпис и користе се
на заједничком богослужењу. Јевсевије 469 каже следеће: “Када би Дух сишао на неког
од начелника-певача остали су ћутали и на крају складним гласом одговарали:
“Алилуја”. Василије Велики у писму Марцелину Комету означава и саме псалме као
псалме с алилујама. 470 Блажени Августин сведочи да се речју “алилуја” – хвалите
463
Шести васељенски Сабор, в. канон. прав. Јована, т. 2. стр. 482. Ник. Калист. ист. Цркве књ. 18, гл. 51.
Ово сазнајемо од Тео дора чтеца књ. 2 Фотије биб. књ. 228.
465
В. у црк. речн. по д речју Трисвјатоје.
466
Libellus synod ap. an. 465. Прав. 81. 6. Вас. Сабора. в. у књизи правила и крмчији, део 1. л. 202.
467
Consil. vesens. 11. can. 4.
468
В. Patra. M ign. t. XIII. p. 1210.
469
У предговору на псалме Старог Завета.
470
У александријском манускрипту, веома древном.
464
83
Господа, називају псалми, који или почињу овом речју, као што је на пример 148.
псалам, или они који се том речју завршавају.” Преподобни Касијан471 тврди да се на
антифону алилуја не користи ниједан други псалам осим оног чији се псалам натписује
речју “Алилуја”.
Д) Химна Симеона Богопримца. У Апостолским установама среће се химна
Симеона Богоприимца, која се пева на вечерњем богослужењу.
Е) У стара времена 472 срећемо химну која је сачињена од стихова из Давидових
псалама. Она гласи овако: Благословен јеси Господи, научи мја оправданијем Твојим.
Господи, прибјежишче бил јеси нам в род и род. Аз рјех: Господи! помилуј мја, исцјели
душу моју, јако согрјеших Тебје. Господи, к Тебје прибјегох. Научи мја творити вољу
Твоју. Јако Ти јеси Бог мој. Јако у Тебје источник живота, во свјетје Твојем узрим свјет.
Пробави милост Твоју вједушчим Тја.”
Ж) Не можемо, а да не поменемо химну Мајке Божије, која се певала у првим
вековима хришћанства на јутарњем богослужењу. У Седулијевом псалтиру у италском
преводу славословље Мајке Божије је написано после старозаветних химни. А то служи
као доказ да је песма Богородице473 ушла у састав богослужења пре 4. века и да се
певала на богослужењу заједно са псалмима и старозаветним песмама. Песма Богомајке
је имала исто место и у свим источним псалтирима као што су коптски, јаковитски,
амренски и др., чиме се доказује да је она пре него што се у тим земљама појавило
несторијанство, врло рано улазила у састав хришћанског богослужења. У Галији је око
506.г. било потврђено да се песма Мајке Божије “Величит душа моја Господа” пева на
јутарњем богослужењу и у сваку недељу и на свим празницима.
З) О символу вере као песми, која се пева на богослужењу говори Јован Златоуст
тврдећи да се Никејски символ певао 474 у свим Црквама Истока и Запада на
богослужењу као главна песма и кратко излагање свег православног хришћанског
учења. 475
О начинима хришћанског појања на богослужењу у току првих векова.
Историја првих векова хришћанства сведочи о различитим начинима појања и
то: у 1. веку су певали сви заједно, у 2. веку је сав скуп, подељен на два хора певао
наизменично, и у 3. веку је певао један појац, изабран између свих о купљених људи, а
народ га је пратио, понекад понављајући све што је појац певао, а понекад понављајући
само његове последње речи, а понекад певајући за њим као рефрен неки стих из
псалама, а најчешће славословље.
а) За први начин појања може се рећи да је оно као древно, просто и једноставно
појање припадало свој Цркви. Верујући, пошто су били прожети садржајем песама нису
много пажње обраћали на саму њихову форму и певали су сви заједно не делећи се на
хорове. На овај начин појања указује се још у Светом Писму где се каже да верујући
јединодушно воздвигоша глас к Богу, 476 свети Атанасије Велики овако описује 477
свештено сабрање у Цркви: “Овде као да се чује један глас народа.” По сведочанству
Созомена478 и Сократа479 свети Атанасије, којег су прогонили непријатељи, је за време
док су сви певали избегао заседу војника који су опколили цркву како би га ухватили.
“Кад су,” каже Созомен, “сви певали војници су били мирни, јер су сматрали да није
време за напад, а он (свети Атанасије) је за то време тајно изашао између људи који су
471
Он их набраја: 104, 105, 106, 110, 11, 112, 113, 114, 115, 118, 134, 146, 147, 148, 149 и 150.
Књ. 2 уст. у пор. т. 2.
473
Лк. 1, 48-54.
474
В. у књизи о служењу и чин. Грчке Цркве, лист. 37.
475
В. спом. древн. Хришћ. Цркве Вјетринског. т. 3.7.6. стр. 7.
476
Дап. 4, 24.
477
В. Апо. цар. Конст.
478
Књ. 2, гл. 6.
479
Књ. 3, гл. 6.
472
84
певали.” Василије Велики каже 480 да су Неокесаријци и можда Цркве у њиховој
близини углавном користили древни начин појања псалама при чему је сав народ певао
заједно, а што је у црквено богослужење увео свети Григорије Чудотворац. “Трагове
заједничког појања целе цркве видимо у једној песми Григорија Чудотворца у којој је
речено: “Зар не видиш како оба пола заборавивши на своју природу певају хвалу Богу.”
Сам Он хвали Своју Мајку због тога што је стално чувала најдубље ћутање и није
отварала уста осим када је требало појати и хвалити Бога. За Константинопољску
Цркву свети Јован Златоуст 481 на једном месту каже “да су древни сви певали заједно,
што и ми сада чинимо.“ На другом месту тврди: “Жене и мушкарци, старци и младићи,
различитог пола и узраста нимало се не разликују у песмама, јер сви чине јединствено
слатко појање.”482 И Западна Црква је знала за просто, једноставно појање и певала је
псалме заједно, без претходног вежбања, нарочито покајничке и друге црквене химне
док није преузела с Истока антофоно појање, како томе сведочи аутор животописа
Цезарија Арелатског (543.г.) говорећи: “Он (Цезарије) је вратио својој Цркви ранији
обичај да цело сабрање мирјана узноси псалме и химне високим и складним гласом.”
Сам Цезарије обашњава да је такво појање увео угледајући се у том случају на рану
Цркву, “јер,” каже он 483 , “увек сам желео да сви поју управо тако како се поје у другим
Црквама.”
б) О другом начину појања. Историја апостолских времена нам предаје да су се
псалмопоји и свештене химне певали тако што би сав народ у храму, поделивши се на
два хора или два збора, под руководством познатих појаца 484 певао наизменично.
Историчари се не слажу у погледу тога ко је увео антифоно појање у Хришћанску
Цркву. Сократ 485 је порекло и прву употребу овог појања приписао предстојатељу
Антиохијске Цркве, светом Игњатију Богоносцу. Теодорит сматра да овај обичај
припада Флавијану и Диодору, антиохијским монасима, али ми ћемо рећи да ове
антифоне форме појања нису нешто што су смислили хришћани. Највероватније је да је
овај начин појања постојао и пре хришћанске ере. Још за време Мојсија, после преласка
преко Црвеног мора Маријам, Мојсијева сестра је са израиљским женама певала
одговарајући збору синова израиљских486 . Даље, састав Давидових псалама указује на
антифоно појање код Јевреја, при чему су стихови распоређени по деловима тако да
првом стиху одговара други, који углавном изражава исти садржај другим речима, и
ретко кад супротни садржај. Ова антифона форма појања се види и у богослужењу
александријских терапеута-аскета. “Њихов првосвештеник,” каже историчар Филон,487
“је устајао и појао похвалну песму Богу - или нову коју је сачинио, или преузету од
древних пророка, а пред крај песме су сви узносили глас, како мушкарци, тако и жене.
Они би се за време својих светих бдења, уставши поделили на два збора у храму –
мушкарци с мушкарцима, жене са женама и оба збора су имала свог искусног
канонарха, затим су певали Богу наизменично доличним напевима. На крају су се оба
збора насладивши се појединачно овим слаткопојањем као напојена Божанственом
љубављу сједињавала у један заједнички збор или хор угледајући се на онај древни
пример, као што је било на обали Црвеног мора, где је море, пошто се десило чудо по
заповести Божијој, једнима послужило на спасење, а другима на погибељ.” Ове
Филонове речи су историчара Јевсевија 488 навеле на мисао да Филон описује
богослужење Јевреја који су примили хришћанску веру. Истог мишљења су били и
480
Вас. Вел. у писму Неокес. 207.
Бес. 36 на 1 Кор.
482
Бес. на Ис. 145.
483
Бес. 284.
484
Апост. уст. 63. и 69.
485
Књ. 6. гл. 6.
486
2 Мо јс. 15, 21. пок. филологије, ар хеологи је и хермен. 1814.г.
487
Филон о живо ту созерцат. стр. 901-2. пар. 1690.г.
488
Књ. 2. гл. 17.
481
85
Јероним489 и други писци. Међутим, за нас су важне Филонове речи, зато што је
антифона форма појања, као што видимо, била позната у старозаветној цркви и да је
постојала пре самог хришћанског богослужења. Тертулијан за исту ову форму појања
каже следеће: “Ревносни хришћани додају молитви химне или псалме, чије стихове
поју наизменично, кад се њих неколико окупи на једном месту.” Што се тиче разлика у
мишљењу историчара Сократа и Теодорита у вези са антифоним појањем, које је
почетком 2. века у Антиохијску Цркву увео свети Игњатије Богоносац (†107.) научен
од Бога, и које је, како истиче Златоуст, 490 било распрострањено на Западу, на основу
историјских података долазимо до закључка да је свети Игњатије Богоносац само
саставио антифонике, то јест противогласнике у славу Свете Тројице за појање, које је
вероватно и било у употреби у хришћанском богослужењу док га Павле Самосатски
није укинуо увевши у своју Цркву нове песме. 491 А Флавијан и Диодор, антиохијски
монаси, који су живели за време цара Констанција су веома помогли да се ово појање
брзо прошири у свим Црквама Истока колико је то било могуће. У Кесаријској Цр кви
за време светог Василија Великог срећемо исти начин појања. Он сам каже:492
“Понекад, поделивши се на два дела поју псалме једни за другима, поткрепљујући
поуке речима и заједно подстичући у својим срцима скрушеност.” На другом месту се
изражава на следећи начин: “Код нас се по престанку молитава наизменично прелази на
певање псалама и ту, поделивши се на две стране, они једни другима одговарају
појањем поткрепљујући тиме размишљање о речима Писма и заједно подстичући
сталну пажњу у својим срцима.” Из ових речи Василија Великог може се видети да је
Кесаријска Црква знала за антифонско појање. Василије Велики сведочи у својим
делима да се антифонска форма појања није одједном раширила у Црквама, већ
постепено. Познато је да је свети Григорије Неокесаријски одредио да се псалми и
химне не певају наизменично, али је дозволио народу да пева у исти глас.
Неокесаријска Црква је ову одлуку сматрала толико драгоценом да је, кад је Василије
Велики уводио у својим Црквама наизменично појање псалама, неокесаријски кли р
веома негодовао због тога тврдећи да оваквог појања није било за време Григорија
Чудотворца. Због тога је Василије Велики био принуђен да у одбрану своје одлуке
напише неокесаријском клиру посебну посланицу у којој је доказивао да је
наизменично певање псалама у складу с уставом свих Источних Цркава.
У Константинопољу је свети Јован Златоуст по сведочанству Сократа 493 увео
антифонско појање по угледу на аријански начин појања. Аријанци су нападајући
православне заодевали у антифонску форму следеће речи: “Где су они који кажу да
чине једно?” Православци су са своје стране користећи исту антифонску форму
исповедали једносушност Божију додајући на крају песме славословље: “Слава Оцу и
Сину и Свјатому Духу.”
У Западној Цркви је, по речима Констанција, 494 антифонско појање први увео
Амвросије Милански, а после њега је то потврдио папа Дамас. По сведочанству
Павлина Нољског у животопису светог Амвросија се каже да су у његово време (380.г.)
први пут у Миланској Цркви почели да певају химне и бденија антифонски – по
певницама.495 И сама форма химни светог Амвросија нас приморава да се сложимо са
сведочанством Павлина Нолског. Оне су сачињене уз поштовање мере; смисао се у
њима завршава четвртим стихом. То је, наравно, зависило од тога што их је свети
Амвросије наменио појању за певницама. У древној галској Литургији из 5. века среће
489
Опис. о Филон. гл. 21.
Бес. на 1 Кор.
491
Јевс. књ. 7. гл. 30.
492
207. писмо Вас. Вел.
493
Сок. књ. 6, 18, в. бес. З лат. на пс. 117.
494
Ep ist. Ro m. Pont. t. I. p. 612.
495
Sibbert i chornic.
490
86
се описивање антифона у смислу у којем се он схватао раније, односно антифон је
мисао која претходи псалму и стих псалма сједињен са славословљењем Тројице.496
в) Историја трећег начина појања је следећа: познато је да је у Хришћанској
Цркви постојао посебан ред псалмопојаца или појаца, барем на Истоку, који су се по
свом положају разликовали од чтечева. Они су у црквеној историји названи канонским
псалмопојцима и били записани у књигу извесне цркве. Појање ових појаца се
разликовало од појања целог народа. У Апостолским установама се каже: 497 “Кад се
заврши читање два одељка нека неко други пева песме Давидове, а народ нека као
рефрен пева последње речи.” О оваквом начину појања говори и Филон који сведочи да
се народ никад није дело на хорове, већ је певао тако што је прво стих почињао да пева
главни појац, а понекад и сам епископ – што се одвијало за време најважнијег дела
благодарења – а да је народ за њим понављао његове речи, или понекад као рефрен
певао само крај стиха. Свети Јован Златоуст 498 каже: “Оци су установили да народ као
рефрен пева јаки стих, који садржи у себи узвишено учење.” У Александријској Цркви
је, по речима Василија Великог, сав народ певао на следећи начин: један од њих је
почињао оно што је требало да се пева, а други су певали рефрен. Овај начин појања је
постојао за време Атанасија Великог. Међутим, већ у 4. веку Лаодикијски Сабор својим
правилом499 одређује да осим појаца који су део клира, и који имају право да се пењу на
амвон и певају по књигама нико други не сме да пева у цркви, и на тај начин је појање
на богослужењу препустио само појцима. Цар Јустинијан500 каже да је појање химни и
ода дужност појаца и због тога је строго наложио да појци правилно врше своју
дужност.
Код египатских монаха се ова дужност, по речима Касијана, 501 вршила на
следећи начин: један од браће би уставши пријатно певао или јасним и звучним гласом
возглашавао псалам; понекад су како би њему било лакше били одређени његови
помоћници. Појање псалама се у таквом случају делило на следећи начин: ако је
требало да се отпева 12 псалама, а било је двојица псалмиста, сваки од њих је певао по
6 псалама; ако је било тројица псалмиста, певали су по 4 псалма итд. За то време су
остали седели ћутке и с пуном пажњом слушали речи појаца. Обичај да се стоји или
седи за време појања псалама и химни није свуда био исти. Обичај да се седи приликом
појања поштовао се само код египатских монаха. А они су то чинили због непрестаних
бденија, што није био случај на другим местима, и зато се тамо увек појало стојећи.
Увођење обичаја да на богослужењу певају само појци вероватно потиче из 4.
века, и то управо са Лаодикијског Сабора 502 који је одржан 364.г. и који је ради
спречавања нереда и збрке, које је прост народ производио приликом појања одредио
да певају само они који су посвећени за обављање те дужности. Од тада су у многим
црквама почели да се организују хорови појаца.503 Тако се зна да је цар Јустинијан за
цркву свете Софије изабрао 25 појаца.
О каракеристикама древног хришћанског појања и његовог односа према
националним напевима.
Познато је да се обредни обичаји јеврејског богослужења одликују природношћу
и величанственом једноставношћу. Ова својства јеврејског појања су, како истиче
Климент Александријски,504 давала том појању право да заузме место међу саставним
деловима хришћанског богослужења. С друге стране, врлине оваквог појања су у очима
496
Изд. М. 1850.
Књ. 8.
498
Бес. на Сол. 41. Иста мисао се среће у бес. на М т. гл. 11.
499
Прав. 15.
500
Јуст. запов. о обавезама епископа и клира; в. Апост. уст. о литургијским молитвама.
501
Прав. књ. 2. гл. 12.
502
Прав. 15.
503
Новел. Јуст. III.
504
Климен. Алекс. стр. 1. с. VI.
497
87
хришћана биле још значајније због тога што су песме Старозаветне Цркве користили
Исус Христос и апостоли када су узносили Богу своје молитве појући. Јеврејско појање,
по речима Климента Александријског, 505 има великe сличности с грчким појањем
дорског напева који се од других грчких напева разликује по строгој једноставности и
достојанству. Зато је “дубока древност, природност и величанствена једноставност
требало да оправдају његов избор за изражавање хришћанске благочествости.” У раној
Цркви највећи утицај на црквено појање имало је јеврејско храмовно појање. И више је
него вероватно да је ово јеврејско појање било у употреби пре свега у Јерусалимској
Цркви и код хришћана-Јевреја уопште. Међутим, овај утицај није могао бити јак изван
Палестине, зато што национални и локални напеви разних народа нису могли бити лако
потиснути пред туђим утицајем, нарочито ако су ти народи имали сопствено богатство
и снажан развој, тим пре имајући у виду предрасуде против свега јеврејског. И зато је
већи део хришћана-Грка могао и да не зна јеврејски начин појања, али су користили
онај начин појања који им је био познат пре обраћења у хришћанство и није био у
супротности с духом хришћанске религије. Због тога у формирању хришћанског појања
прво место после Јевреја дајемо Грцима. И то се може признати тим пре што је, како
примећује Климент Александријски, грчко појање по свом карактеру у већем или
мањем степену такође припадало дорском напеву који је с обзиром на да је био опште
познат и у општој употреби међу Грцима, нарочито због своје једноставности и
природности више од свих других напева грчког појања доликовао хришћанском
богослужењу. Истина, свеопшти разврат међу грцима-паганима, који се одразио на
целу њихову уметност одразио се и у музици непристојним украсима 506 који су
обузимали само чулност, али је Црква из начина појања који је прихватила избацила
све што је било непристојно и туђе њеном духу. Она је увек имала у виду поуку
псалмопојца да Богу треба певати разумно 507 и апостола Павла да се пева с участијем
сердца,508 с возвишенијем духа к Богу509 ; и зато је прописивала да богослужбено појање
буде са свештеним страхом и дирљиво, али истовремено једностав но и пристојно,
допуштала је и украшавање у појању, али увек умерено и у зависности од потребе.
Међутим, рани хришћани нису осећали неку посебну потребу за украсима у појању.
Њима је у највећем степену било својствено морално савршенство и свест о узвишени м
врлинама истина које чине предмет песама. Зато се дорско појање више или мање код
њих мењало у простим изливима осећања, није имало такт (меру), већ је било отегнуто,
није се простирало у дизањима и снижавањима гласа за више од 3 и ретко 4 прелаза
(нота) и било је то више отегнуто читање него појање у правом смислу речи, те се може
рећи да је појање било речитативно. “На почетку,“ је каже Исидор Севиљски (из 7.
века) 510 “Црква користила појање једноставно, блиско мери гласа коју користимо
приликом обичног говора. Уметничко појање је уведено касније, не за духовне, већ за
телесне хришћане како би они, ако их не дотиче предмет појања, били дирнути макар
пријатним звуцима.”
О уметничком појању и о штети од превелике милозвучности напева на
богослужењу.
Појање 511 које је првобитно било једноставно и просто у току времена је са
ширењем црквене власти мало по мало почело да се украшава са спољашње стране. На
505
Стр. 1, VI, Bibl. patr. T. III. p. 183.
Василије Велики је својевремено упозоравао младиће на паганску музику. В. поуке младићима.
507
Пс. 46, 8.
508
Ко л. 46, 8.
509
1 Кор. 14, 15.
510
Исид. Шп. у књизи о дужностима црк. и богосл.
511
Извори о појању : “Истраживање о руском црквеном појању” из часописа Министарства за народну
просвету за 1849. Сахарова. “Црквено појање у Русији” Разумовског Д.В. “Руководство за практично
изучевање древног богослужбеног по јања” По тулова. “Разне напомене о црквено ј музици и по јању”
кнеза Одо јевско г; “Опаске о осторији црквеног појања у Русији” Ундољског, о по јању у тренуцима
506
88
то су Цркву позивале околности времена и дух верног народа. Видећи у верном народу
с једне стране опадање побожности, а с друге – тежњу јеретика да привуку првославне
уметничким појањем оци Цркве су обратили пажњу на усавршавање напева и на тај
начин желели да подстакну молитвено расположење духа верног народа. Црква на
уметничку хармонију није гледала као нешто што је за осуду и у супротности с духом
религије. Она је увек била уверена да је најдоличније да се Господу посвећује лепота и
склад звукова. Зато је достојанство појања одређивала у оној мери у којој је оно
подстицало унутрашњу побожност и давало човеку да осети очишћење помисли и
олакшање срца у одвојености од светске испразности или наслађивање највишим
духовним животом, у оној мери у којој је оно, по речима апостола рађало плод духовни,
односно неко узрастање у духу и назидавало душе хришћана. Зато је још Василије
Велики 512 осуђивао крајност, превелику везаност за известан начин појања ако се он
сматра за нешто свештено, неприкосновено.
Ако се Црква трудила да сачува древно једноставно појање од промена, то је
било само онда када је видела да је оно у душама побожних хришћана подстицало
истински свештени страх, узносило их до созерцавања Бога, Његових савршенстава о
доброчинстава, привлачило их да се сећају великих догађаја из историје вере,
инспирисало их примерима светаца које је Црква прославила. Цркв а није имала
обавезно правило о чувању неприкосновености древног појања. Међутим, кад је видела
да хладна и расејана срца не дирају једноставни звуци, да су њиховим осећањима
потребни јаки доживљаји прибегавала је уметничком појању, допуштала је хармонију
која оставља пријатан утисак, која наслађује њихове душе, прибегавала је уметничким
и разноврсним напевима држећи се притом правила да се не удаљује превише од духа
древног, једноставног појања. Она је знала да уметничко дело оставља потпуни утисак
на онога ко га созерцава тек онда када храни и узвишава његову душу, када уз
спољашњу хармонију форме омогућава да се схвати и његов унутрашњи садржај. По
Оригеновом513 сведочанству, појци су имали обичај да својим песмама дају сопствене
напеве,514 китњастије и хармоничније него што је имало богослужбено појање, и ове
напеве Црква је прихватала када је у њима уочавала скромно и побожно изливање
осећања. Међутим, када је стваралачка слобода у стварању напева са временом почела
да превазилази границе умерености до подражавања позоришној уметности гласа и
његовим преливима, и кад је почела да оптерећује црквено појање сувишним,
непристојним украсима који су у души будили премда и узбуђено, али нејасно
расположење, Црква се старала о доличном хришћанском појању. Још је Климент
Александријски саветовао своје следбенике како да поју. “Треба, каже он, користити
хармоније (напеве) скромне и целомудрене, а нежне хармоније које страсним
преливима гласа подстичу на живот размажен и испразан треба, колико је могуће,
избегавати; важни и скромни преливи гласа обуздавају дрскост.”
У 4. веку Константин Велики је између осталих одлука о црквеном поретку
заповедио да се исправи богослужбено појање.515 У константинопољским црквама је
због такве наредбе појање било исправљено по узору на древно хришћанско појање. А
нешто пре тога је такву реформу богослужбеног појања у Александрији спровео свети
Атанасије Велики и раширио га и на египатске цркве. О светом Атанасију блажени
Августин пише следеће: “За мене је најбоље оно што су ми причали о Александријском
пастирског одмора Гермогена, епископа Тавричког. т. 2. 1882., стр. 654. – тамо в. и о нотама у виду кука,
стр. 714.
512
Писм. Неокес. књ. 3, стр. 241.
513
Ор. на пс.LIX.
514
Ко д Грка се од давнина познавање музике сматрало принадлежношћу сваког образованог човека и
никада се није раздвајала о д поезије. Они су сматрали да је поезија досадна без музике, а музика без
поезије нема. Дио д. Сицил. у књ. de structura orat.
515
Бар. у XII о д. цр к. ист.
89
епископу Атанасију који је чтецу заповедио да поје псалме тако да овај као не толико
да пева колико чита.”516 А како је сам Атанасије размишљао о свом појању види се из
његових речи. Он пита: “Зашто се псалми поју у мудром такту и отежући”, и одговара:
“Господ је желећи да мелодија речи буде симбол духовне хармоније душе одредио да
се псалми певају равномерно и да се читају отежући... а то да псалми буду праћени
појањем не означава бригу о складности, већ знак хармоничног стања душевних
помисли... Онај који поје своју душу настројава и на известан начин је из
неуравнотежености доводи у равнотеженост, тако да она пошто је дошла у свој
природни положај не бива узнемирена никаквом смутњом, већ напротив постаје
способна за узвишене мисли и настројивши се у складу с мелодијом речи, заборавља на
страсти, с радошћу гледа на Христов ум и размишља само о најбољем.”
Исто тако је и свети Григорије Назијански давао својим песмама, како сам каже,
најбољу храну оним хришћанима који су се одушевљавали паганским песмама.517 О
врлинама овог начина појања блажени Јероним каже 518 да је оно у срцима, које
узнемиравају страсти, има на њих дејство какво је за време напада осећао Саулов дух
под звуцима Давидовог инструмента и испуњавало благочестиве душе тихим и
побожним одушевљењем.” Блажени Августин који је први пут чуо појање
Александријске Цркве почео је да плаче од дубоког умилења. “Док су дирљиви звуци
допирали до мог слуха,” писао је светом Атанасију, “истина која се садржи у њима
дубоко је прожимала моје срце и будила побожна осећања.”519 Овакво појање
Александријске Цркве које је дирало душу могло је бити распрострањено и у
Афричким Црквама.
У Западној Црква је у Риму и Милану дуго било у употреби древно и
једноставно појање. Ево како је то било:520 “Пре времена Амвросија Миланског у
Западној Цркви било је у употреби најстарије, једноставно појање које личи на
речитатив. Амвросије је, како би утешио тужну браћу увео појање грчко-источне Цркве
с његовим тоновима, ритмом и метром.” Тако је народ од времена Амвросија
Миланског у Западној Цркви почео да пева химне и псалме по узору на Исток и овај
обичај је, како примећује Августин, био уведен свуда и сачувао се на свим местима.
Блажени Августин је с одушевљењем говорио о снажном утиску које је амвросијанско
појање остављало на душе слушалаца, јер је било пуно мелодичног надахнућа и имало
ритам с богатим напевом и величанственом једноставношћу. Међутим, истовремено је
изражавао бојазан да складност напева може прекомерно да обузме осећања и ослаби
деловање речи на дух, нарочито кад нам његово претерано раскошно устројство
заклони садржај песме и оставља нас под утиском неодређених осећања.
Бојазан отаца Источне и Западне Цркве у вези с раскоши у милозвучности
појања није била неоправдана. Истина, оци Цркве су се с једне стране одушевљавали
првобитним више или мање усавршеним вокалним појањем, јер су се у њему сјединила
једноставност и његово високо достојанство. Међутим, наступило је време, и то веома
брзо, у 2. веку, и још више у 4. веку, када су по речима отаца Цркве необразованост и
одсуство свештеног страха у народу који је певао, кварили и нарушавали у слушаоцима
тихо и побожно расположење. Световна, бучна и разноврсна музика је мало по мало
почела да се поткрада у једноставно црквено појање и често је представљала предмет
подражавања и самих појаца. У 2. веку је Климент Александријски устајао против
страсних хармонија које човека чине размаженим и подстичу на испразан живот, које
нам заклањају садржај песама и остављају нас под неодређеним утиском. У 4. веку је
516
Август. cont. lib. c. 33.
В. ист. пес. ст. 93.
518
Јерон. Комент. на 5. гл. посл. Еф.
519
В. Berg ier. Encyclop. Theolog. Sons. vox.
520
В. Амбергера Past. theolog. t. 2, стр. 232 нап. научн. у вези са својим радом “Пастир. богословље”.
517
90
свети Атанасије Велики устајао против мелетијанаца, који су по речима Теодорита,521
певали свештене песме чак тапшући. Свети Јован Златоуст у једној од својих беседа
упозорава своје слушаоце на прекомерну бригу о уметничком световном појању:
“Несрећниче и јадниче!” каже он, “требало би да с трепетом и страхопоштовањем
узносиш анђеоско славословље... а ти уводиш обичај комедијаша. Зар се не бојиш и не
дрхтиш, усуђујући се да поступаш тако непристојно? Зар не помиљшаш да овде сам
Господ невидљиво присуствује, да мери сваки покрет и испитује савест?” 522 Због
смелог подражавања позоришном појању разобличавали су своје савременике и Исидор
Пелусиот523 и блажени Јероним.524 Како би се макар унеколико повратио дух ранијег
појања и појци одвратили од појања неправилног и неусклађеног с духом хришћанства,
тим пре што су се такви замамни и позоришту блиски напеви, ширили веома брзо и
што су их верници лако примали, оци Цркве су били принуђени да се постарају да
сачувају верујуће од јеретичког учења, заодевеног у позоришне паганске н апеве, да
пробуде у људима који се моле охладнела осећања и доведу у ред у црквеном појању
оно што је било ново, чега раније није било, једном речју оци Цркве су били принуђени
да прибегну помоћи музике. Делатност пастира је овог пута спречавала, по могућн ости,
само сувишну раскош црквеног појања, која је понекад превазилазила границе
хришћанске трпељивости указујући на разлике међу истински-црквеног и противхришћанског појања, често чинећи разумне уступке захтевима свог времена. И тамо где
су нарочитог успеха имали јеретици са својим замамним напевима нарочито је цветало
појање ове врсте. Тако је на пример Сиријска Црква била у опасности од јереси
Армонија и Вардесана.525 Армоније је чак написао неке песме и своју нечастивост
заодео у пријатне напеве, и тако је привлачио слушаоце у своју јерес. Како би одвукао
своју паству од замамних и нечастивих песама Армонија и његових следбеника
преподобни Јефрем Сирин је почео да пише и оповргава јеретичке заблуде у стиховима
преузевши мелодију из Вардесанових јеретичких песама. 526 А да је преподобни Јефрем
у неким песмама подражавао у погледу ритма и напев песмама Вардесана 527 може се
видети из тога што се на крају његове 65. химне срећу следеће речи: “Завршило се 17
химни, сачињених уз подражавање песмама Вардесана.” Теодорит каже да је
преподобни Јефрем сачинио своје песме по напевима Армонијевих песама. Сами
сиријски напеви на које је Јефрем Сирин писао духовне песме састоје се од неколико
гласова.528
У Константинопољској Цркви је као противдејство аријевској јереси бригом
светог Златоуста богослужбено појање било доведено до таквог савршенства да су
хришћани у потпуности престали да посећују јеретичке скупове.529 Седми и осми век су
нарочито обогатили црквено појање духовним напевима.
Ни Западна Црква није избегла трулежан дух времена, који развраћа и уништава
некадашњу побожност. Овде је, као што је горе речено, било у употреби амвросијанско
појање; међутим, и овај начин појања је, како примећује Јероним, пун живота, мало по
мало почео да се злоупотребљава. Због мноштва промена које су спроводили
злонамерни људи начин појања је почео да опија чула и слаби дејство речи на дух, те је
дакле, постао неспособан да у потпуности изражава узвишеност хришћанског живота.
Стога видимо да је због све већег приближавања амвросијанског појања световном
521
Теодор. II, 6.4.
У Сирији и Јерменији јеретици су привлачили православне гласним и складним тоновима (Созом. ист.
књ. 8. Никиф. Кал. књ. 13, гл. 8) и садржај по јања излагали у хармонич. стиховима.
523
C.I. Посланица 90. У вези с овим предметом писано је у Add.Herb. Sript. Eccl. de musica. t. 1. p. 5.
524
Ком. на 5. гл. посл. Еф.
525
В. о св. Јефрему у истор. црк. појања.
526
Op. Syr. t. 3 p. 128. Созом. црк. ист. 3, 16.
527
Књ. 6, гл. 26.
528
В. дело Бенедикт. о Јефр. Сир.
529
Созом. књ. 8, гл. 8.
522
91
напеву овом појању претила опасност да у потпуности изгуби свој црквени карактер.
Зато се у 6. веку у Западној Цркви појављује реформатор црквеног појања - папа
Григорије Велики. 530 Он је како би оснажио појање531 смислио нарочите нотне знаке или
неуме, од као ознаке за тон, или од  - као ознаке звучног знака,
задивљујућу смесу тачака, цртица и кука. Одбацио је амвросијански ритам и метар и у
основу појања положио грчку музику. Сматра се да је уз четири главна тона
присајединио још четири другостепена. Одатле потиче лепота овог појања.
Григоријанско појање се одвијало једногласно, споро, умерено и складно, без ритма и
такта, и самим тим се приближавало древној речитативној форми појања псалама
показујући истовремено суштински корак напред због своје изграђене технике и богате
модулације дајући узвишеном појању и пријатност. Притом су се изгубили
амвросијанска веселост, свежина и народност, али су се тим сигурније сачували у
Западној Цркви велелепност, достојанство и свечаност црквеног појања. Григоријанско
појање је било у искључиво у надлежности обучених црквених хорова и појаца ради
чијег образовања је папа Григорије Велики у Риму основао велику певачку капелу.
Тако је заједница која је до тог времена на Западу била сачувала своје жи во учешће у
богослужењу то изгубила.
О инструменталној музици.
Што се тиче инструменталне музике која је допуштена у богослужењу ван
хришћанства може се рећи да је код Јевреја она била веома развијена, за њено извођење
служило је мноштво музичких инструмената, која се помињу у њиховим свештеним
књигама, 532 сам цар Давид више пута помиње десетоструни инструмент као најбољи,
због својих десет струна и друге инструменте.533 Ипак, без обзира на све то у
хришћанском богослужењу инструментална музика, имајући у виду да не поседује
средства за изражавање мисли, а производи у нашем духу само пријатна осећања
остављајући их неодређенима и беспредметнима и пошто нас не води путем насладе ка
савршенству, не остављајући у нашој свести јасну представу о стањима среће и
блаженства, не би смела да се користи у богослужењу и зато је била укинута. Стога су
још у првим временима хришћанства предстојатељи цркава почели да је сматрају чак и
штетном за хришћанске храмове. Они су били свесни да “звуци музике само наслађују
слух и уобразиљу, али не изграђују срца оних који се моле духом побожности. Сами
музички инструменти као неми нису довољно јасни, уз спољашњу хармонију звука не
омогућавају поимање унутрашњег садржаја црквених песама, не преносе њихову снагу
и изражајност, који својом мелодијом много утичу на срце верника. Видећи штету од
музичких инструмената за хришћанско богослужење оци Цркве су почели да одвраћају
верујуће од инструменталне музике приликом појања свештених песама. “Само
неуздржанима,” пише 534 Јустин Философ, “доликује да певају на бездушним
инструментима и кимвалима уз плес.” “Лире и органе,” пише блажени Августин,
“Црква мора да одбаци зато што их користе пагани ради раскоши и похоте у
позориштима, на скуповима и приликом приношења жртава.” 535 Свети Јован Златоуст
каже да “старозаветни инструменти доликују хришћанима само у духовном смислу. За
хришћанина су псалтир и гусле делови тела на којима се пева нова песма, која се не
састоји од речи, већ од дела.”536 “Ми морамо од себе да направимо складан и
хармоничан орган како бисмо прослављали Бога свим осећањима и спољашњим и
530
Cantus Ro manus firm. chorol.
В. књ. Антифонаријум.
532
2 Кор. 7, 7; 25, 29; 4 Мојс. 10, 2-10; Ис. Нав. 6, 4; 2 Мојс. 15, 20; Пс. 30, 29.
533
Пс. 32, 2; Пс. 97, 6; 91, 4; 145, 9; 149, 3; 150, 3-4.
534
Quest. 107.
535
На пс. 82.
536
Бес. на пс. 144.
531
92
унутрашњим.”537 “Ако је у Старом Завету и била дозвољена музика на богослужењу538
то је учињено,” како примећују свети Златоуст и блажени Теодорит,539 “само због
снисходљивости према слабости и тврдокорности Јевреја.” Обичај да се појање прати
свирањем на инструментима који данас постоји на Западу потиче из 8. века 540 . Још се за
време цара Нерона користио инструмент – оргуље, на којима се свирало за време овог
цара. Каснија историја нам говори да је цар Михајло Грчки послао оргуље краљевима
Пипину и Карлу Великом који је донео одлуку о оргуљама на Ахенском сабору. И то је
била новост на Западу. Против употребе оргуља у Западној Цркви папе су се буниле и у
12. веку, не одобравајући овакав обичај. У 15. веку је уведено свирање на оргуљама.
Тридентски сабор је 1545. године само како би угодио цару Фердинанду задржао
инструменталну музику на богослужењу, а папска капела је ни до данас не зна, и на
папском богослужењу се музика не свира већ се пева.
О пореклу уметничког појања.
У Источној Цркви се једноставно речитативно појање с времена на време
богатило различитим уметничким тоновима и музичким правилима, која потичу из
грчке хармоније дорског напева, која се одликује једноставношћу и величанственошћу
мелодије, лидијског, који се карактерише складом и узвишеношћу у односу на дорски и
нежношћу, јонског и фригијског који су на средини између прва два. Овакво појање је
било познато Грцима незнабошцима; њега су могли да користе и хришћани, нарочито
фригијску мелодију, која је била у употреби на вечерама љубави. До 4. века све химне
су се певале са извесном отегнутошћу на акцентима, у складу с дужином или
краткоћом слогова и певале су се на један глас без додавања горњих и доњих тонова.
Међутим, од 4. века су у константинопољском хору били додати тонови, и зато је
једноставно појање у којем се раније није примењивало повишавање и снижавање гласа
за више од три и ретко четири прелаза, почело да се украшава уметничким и
разноврсним напевима и појавило се хармонијско појање у правом смислу те речи.
Овакво појање као појање које је било у употреби на дворовима грчких царева називало
се демественим, придворним напевом, за чије усавршавање су били задужени
доместици, од речи (Demesticus).
О настанку и пореклу демественог појања.
Да бисмо објаснили на који начин је могло да се појави демествено појање и
одакле оно потиче дотаћи ћемо се древне грчке музике. 541 Грци су имали три врсте
тона: средњи – дијатонски, виши – енхармонијски и нижи – хроматски. Ови називи су
потекли од различите наштиманости лире. Када је прогресија тонова кроз сву октаву
била једноставна и природна музика се називала дијатонском (- који пролази
од једног краја до другог). Када су струне биле наштимоване за пола тона ниже (бе
мол) или за пола тона више (диеза), што се означавало познатим знаком, музика се у
првом случају називала хроматском ( од врста тона која се
одликује посебном поделом тонова тетрахорда), а у другом – енхармонијском. Сваки
народ Грчке је на основу ове три врсте музике стварао различите представе у складу са
својим карактером и укусом. 542 Представе су називане хармонијама, а по имену народа
дорским, јонским и сл. Оне хармоније које су се стварале по врсти енхармонијске
537
Бес. блажен. Теодорита на пс. 33.
2 Парал. XXIX, 27, 28.
539
Тум. Теодорита на 149. пс.
540
De v ita pontif. p. 20.
541
Подаци из грчке музике могу се преузети од древних аутора који су писали о музици, чија дела су
сакупљена у издању antiquae musicae avctorise septem: Aristoteni – Elementa harmonica, Evclidis –
introductio musicae, Gavdentis – harmonica introductio, Bacchii Senjoris – introductio artis musicae, Aristidis
Quintiliani – de musica librit res, Martiani – capelae de nuptus philologiae et Meravris lib. IX. Ed. M.Meibonius
Amsterdami 1652.
542
Још је Аристотел познавао стару грчку музику и њене напеве око 350. г. пре Христа, в. ко д Арист. lib.
I, стр. 23.
538
93
музике означавале су се предлогом одакле потиче хипердорска хармонија.
Хроматска хармонија се означавала предлогом , а хармонија дијатонске врсте се
називала просто без предлога. Од три врсте музике Црква је преузела само две врсте –
дијатонску и хроматску, а од различитих врста хармоније, којих је било до 20
прихватила је у 8. веку преко Јована Дамаскина само 8, назвавши прве четири
хармоније дијатонске врсте директним (примарним) гласовима (а
последње четири хроматске врсте индиректним или помоћним (- и на тај
начин је укинула мноштво и разноврсност мелодија и дала црквеном појању правилну
једнообразност не расејавајући дух човека који се моли, а посебно је прекратила
произвољне измишљотине уметности лишене страха Божијег.
Напомена. Назив и директних и индиректних гласова
је потекао од положаја древних грчких нота – слова алфабета којима су Грци
обележавали различитост својих напева. Примарни напеви су се означавали словима
која су стајала право а индиректни (секундарни)
словима положенима бочно Види код М.Мелбома in praefat. ad
avctores Music Graecorum.
Дакле, од 8. века на Истоку постоји осмогласно појање које је уобличено из
древне грчке музике различитих облика, којих је било до 20. Оно је овде ушло у општу
употребу од времена Јована Дамаскина.543 Овај отац Цркве је од великог мноштва
различитих мелодија изабрао превасходно оне које су у стању да изразе 544 осећања која
доликују хришћанима и укидајући оне које буде осећања која нису у складу са
хришћанском величанственошћу. 545 Он је напеве ограничио на 8 гласова због тога да
људи у молитви не би били расејавани разноврсношћу и честом променом напева и
како би одређени број мелодија задржавао пажњу на пристојним и истовремено
схватљивим напевима, што је будило одређена и пристојна осећања, која доликују
хришћанском служењу. Осим тога, свети Јован Дамаскин је састављањем Октоиха
прекинуо произвољна измишљања раскошне, уметности лишене страха Божијег, која
расејава мноштвом различитих мелодија, и необразованост незналица. Уместо тога
указао је на поредак и истовремено упростио систем знакова или нота који се користе
за означавање дужине и висине гласа, а ради његовог извесног отезања и повишавања
применио је у Октоиху знаке по угледу на древно грчко појање за које су служила 24
слова грчког алфабета. 546 Још је Трулски Сабор налагао: “Ми желимо да они који поју у
Цркви не вичу без реда, да не вређају природно осећање, али и да не уводе ништа
неприлично у Цркву, већ да узносе Богу псалмопоје с пажњом и скрушеношћу срца.”547
И само је једноставност напева осмогласника светог Дамаскина могла да изражава
једноставност хришћанске молитве, да на њу подстиче душу отржући је из буке
испразности и привида, да је узноси ка престолу Божијем. У томе се састоји вредност
Октоиха и услуга његовог творца. Зато је Октоих још за живота Јована Дамаскина био
распрострањен по целом Истоку, а крајем 8. века је почео да га уважава и Запад.
У нашој Православној Цркви данас се, као и раније користе: 1. столповој или
демествени напев, који је код нас пренет из Грчке за време великог кнеза Јарослава
Владимировича 1051. године548 који се другачије назива: “Изванредно осмогласје и пре
свега трисаставно слаткогласје.” То је било појање на три гласа уз додавање горњих и
доњих тонова. Демественим се ово појање заправо назива као нарочит облик мелодија
зато што су га доместици сачинили и користили у Грчкој на двору и при патријаршији,
543
Упокојио се 776. г.
В. о писцима песама стр. 201.
545
На пр. енхармонијски тон.
546
Један од најновијих писаца, Цалрина, каже да су знаци које је Дамаскин смислили изражавали не само
пуне звуке, већ и интервале, полутонове, терце.
547
Сар. 75.
548
В. степ. књ. гл. 23.
544
94
а у ширем смислу означава уопште црквено појање које се врши под управом
доместика. 549 О овим доместицима нам историја каже следеће: после времена Јована
Дамаскина цареви и патријарси су почели да уводе у црквену употребу појање више
или мање уметничко, покушавали су чак да уводе и појање с горњим и доњим нотама.
За учење и обучавање уметничком појању биран је доместик - учитељ хора, познат по
даровима и делима музичким какав је био Јован Кукузељ. Његова обавеза се састојала у
томе да распоређује свештене песме и појце, да одређује меру и број песама. Осим
главног доместика понекад су се одређивала још два, један за десни, а други за леви
хор. Ови доместици су се за време богослужења облачили у беле стихаре као и
протопсалт.550
2) Знамено појање, је осмогласно, једноставно и равномерно. Први учитељи овог
појања у Русији били су јужни Словени и грчки појци који су у Русију дошли с грчком
царицом Аном. Овим напевом је изложено сво правило богослужења наше Цркве.
Позна грчка знамења су се код наших појаца све више и више мењала и претворила у
нотни систем у облику кука. Поредећи грчке знаке са словенским кукама видимо да су
ови други до 12. века били исто тако једноставни као и грчки знаци. Међутим касније,
што више је протицало време куке постајале све сложеније, те и компликованије;551
тако да и сами ревнитељи кука данас мало познају куке, а то је зато што је са
протицањем времена у нотни систем у облику кука било уведено много промена и
додавања552 . Ево шта се о томе каже у науци о богослужењу Православне Цркве
П.Лебедева:553 “Историја руског црквеног појања се обично дели на три периода. Први
период носи назив старог истиноречја. Он се карактерише тиме што се у току њега
словенски текст није подвргавао никаквим променама и речи свештених песама су се
писале и певале онако како се читају на руском језику. Овај период обухвата време од
11. до 14. века. Монголски јарам који је наступио после тога није погодовао развоју
црквеног појања и његов успех је заустављен. Ипак, и у то време су се предузимале
мере за подржавање црквеног појања. Тако је Стоглави сабор предузео мере на
откривању школа за обучавање црквеном појању. Ове школе започињу нов период који
је познат под називом раздјелнорјечја. Овај период је тако назван зато што су сада
полугласна слова почела да бивају замењена самогласницима тако да је ъ прешло у о, ь
у е, й у и. Овај период је трајао до 17. века. Од овог века започињ у покушаји
исправљања црквеног појања који су и учинили да започне трећи период новог
истинорјечија. На исправљању црквеног појања се у то време нарочито много
потрудио московски калуђер Александар Мезенец који је по вољи цара Алексеја
Михајловича сакупио древне знамене преписе, средио их и на основу њих сачинио
граматику појања по нотама у виду кука. Сада је био васпостављен најдревнији текст
појања онако како је прешао од јужних Словена, али је био прочитан онако како се
изговара на руском језику. Од краја 17. века у Русији Тихон Макарјевски је у употребу
увео западни нотни систем чији се проналазак приписује опату бенедиктанског ордена
Гвиду који је живео у 9. веку. Тихон је превео раније знаке у видљиве линије, увео је
ноте, написао кључ и припремио текст у оном облику у којем је ушао у штампана
издања.
3) Бугарско 554 неосмогласно појање. Овим напевом се поју само неке свештене
песме, на пример: “Тебје одјејушчагосја”, “Благообразниј Јосиф”, “Приидите ублажим”
549
Тако говори о трогласном појању и непознати у делу о појању Божанском. в. Сахарова о руском
црквеном појању у час. М .Н. просв. 1849. г. од. 2, стр. 170.
550
В. ко д Дјуканжа о домест.
551
Обрасци древн. слов. кука појања могу се видети код Ундо љског. На пр. у историји црк. појања в. у
лекцијама М. Опш. ист. 1846.г.
552
Много података о нотном систему у облику кука писао је Сахаров о руском црквеном појању. В. час.
Мин. Нар. просв. 1849.г.
553
В. П. Леб. стр. 79.
554
В. Христ. чт. део XLIII 1831. истор. под. о појању Грчко-Руске Цркве.
95
и друге. О овом напеву Барски, 555 који је ревносно на лицу места проучавао све што је
атонско, каже да су атонски Словени имали бугарско веома древно појање које је у
словенским богослужбеним књигама познато под називом бугарског напева. Вероватно
су ово појање код нас донели Словени из Бугарске. Својство овог напева је брзина и
смелост приликом прелазака, која изражава јака и узвишена осећања душе која се моли.
4) Грчко, такође неосмогласно појање, којим се поје васкршња служба и неке
друге песме, на пример величања. Оно се од других напева разликује по
једноставности, лакоћи и равномерности и појавило се у Грчкој после Јована
Дамаскина, а затим је прешло у Русију.
5) Кијевски напев, којим се врши чин погребења покојника, као и песме служби
Великог поста и песме које се користе на Литургији. Овај напев је био близак знаменом
напеву и од њега се разликује само по томе што је више китњаст. Нарочито је
занимљиво чути песму: “Алилуја” након читања Апостола где се допушта китњасти
напев у току релативно дугог времена.
6) Герасимовски напев – добио је свој назив по имену сачинитеља, али ко је био
и када је живео творац овог напева историја нам није сачувала податке. По својој
једноставности овај напев је близак знаменом и чини се да представља подражавање
њему. На овом напеву има мало песама, на пример: “Тебе Бога хвалим” и неке друге.
7) Осим ових напева чија се имена срећу у нашим зборницима свакодневног
појања постоји и појање које је више уметничко, познато под називом партесног или
италијанског појања. Оно је свој назив добило по свом извођењу. Да би се отпевала
извесна песма појци се деле по гласовима на партије – делове и сваки глас изводи своју
ноту. Ово појање је из Италије прешло у Пољску, а одатле у Москву.
г) О читању Светог Писма као саставном делу богослужења.
Православна Црква окупљајући вернике на богослужење сваки пут њихов слух
испуњњава читањем Светог Писма верујући да је свако писаније богодухновено и
полезно јест ко ученију, ко обличенију, ко исправленију, к наказанију, јеже в правдје.556
Пошто је ово било познато пастирима ране Цркве, њима је био драгоцен овај саставни
део богослужења у тој мери да ни у ком случају нису мислили да искључују на својим
заједничким молитвама читање из Светог Писма како Старог тако и Новог Завета. Још
је Мојсије одредио да се закон чита суботом и своје Петокњижје је поделио по броју
субота у години. С појавом нових свештених књига повећао се и број суботњих зачала
(одељака који се читају). Благочестиви јудејски цареви су заповедали да се свештене
књиге читају по градовима и селима. Након вавилонског ропства специјално место за
читање и слушање Светог Писма постале су синагоге, а време – субота. Цео Мојсијев
закон је био подељен на 54 дела или парасхе (parashi): од њих је 53 било одређено за
суботе просте године и једна за суботу преступне године. Осим Мојсијевог Петокњижја
Јевреји су на богослужењу пре самог изласка из храма или пред крај богослужења
читали и хофтаре (hophtari) – књиге пророка. Тако су хришћани обраћени из јудејства
још пре обраћања у хришћанство били упознати са овим саставним делом богослужења
и знали су да је он неопходан. У Новозаветној Цркви пример Исуса Христа и апостола
још више је подстицао ране хришћане да овај саставни део богослужења сматрају још
драгоценијим. Познато је да је Сам Исус Христос читао Свете књиге у Назаретској
синагоги.557 Апостол Павле је, пошто је био свестан свестан да је читање Светог Писма
на богослужењу неопходно, сам користио, а тако и својим следбеницима заповедио да
га читају. 558 По узору на јудејско богослужење и први благовесници Јеванђеља и
пастири Цркве Христове прихватили су правило да се чита неки одломак из Светог
555
стр. 663, 664.
2 Тим. 3, 16.
557
Лк. 4, 16.
558
2 Тим. 3, 16-17.
556
96
Писма Старог Завета на овом или оном заједничком богослужењу. 559 Са временом су
хришћани мало по мало стекли и друге богонадахнуте књиге. То су књиге Новог Завета
и књиге светих отаца Цркве. Зато су они јудејским одломцима парасхама и хофтарама,
које су узете из Мојсијевог петокњижја и из пророка, додали још читање из Јеванђеља и
апостолских посланица560 у складу с поделом Старог Завета на закон и пророке. Тако
апостол Павле заповеда Солунској Цркви да чита његову посланицу пред свом светом
братијом,561 исто тако од Цркве Колошана захтева да његова посланица буде прочитана
у Лаодикијској Цркви.562 Обе ове посланице је најзгодније било прочитати на
богослужењу на општем сабрању верујућих. Захтев апостола Павла је стављао до знања
и престојатељима цркава да његове посланице и друге књиге Новог Завета морају бити
поштоване исто као и Старозаветно Писмо – због важности предмета који се проповеда
у делима о Исусу Христу и Његовим делима. У делима мужева апостолских из 2. века
постоје тачна указивања на читање Светог Писма Новог Завета на овом или оном
богослужењу, а са временом је у неким црквама читање Новог Завета почело чак да
потискује читање Старог Завета. Историја нам казује да је светитељ Јован Златоуст у
Константинопољској Цркви прописао да се за време Литургије чита само Нови Завет, а
да се читање Старог Завета пренесе на вечерње богослужење.
Међутим, пре него што се Новозаветно Писмо раширило у свом пуном обиму
предстојатељи Цркава су у првим вековима морали да, када је то било неопходно,
користе углавном одломке из Старог Завета и оне књиге Новог Завета које су у овој или
оној Цркви биле признате за заиста оригиналне. Историја нам каже да нису све Цркве
истовремено почеле да користе потпуни канон свештених књига. На пример, у неким
Црквама се прво забрањивало читање неких књига Новог Завета као сумњивих. Зар не
помиње зато и свети Иринеј у свом каталогу Новозаветног канона 3. посланицу Јована
Богослова, која се у Западној Цркви није читала, посланицу Јакова, Ј уде и 2. посланицу
апостола Петра као сумњиве у погледу њихове веродостојности? Тертулијан у поуздане
богослужбене књиге сврстава само апостолска дела искључивши посланицу Јеврејима.
Ове историјске чињенице нам дају право да закључимо да неке књиге Светог Писма
Новог Завета нису могле да се читају на богослужењу у Западним Црквама. Ориген
признајући канонску веродостојност сумњивих књига Новог Завета, и то 2. посланице
апостола Петра, 2. и 3. посланице Јованове и посланице Јеврејима истовремено истиче
да ове посланице не признају још увек сви за канонске. 563 Међутим, већ Климент
Александријски 564 доказује веродостојност посланице Јеврејима и поредећи њен језик с
језиком осталих Новозаветних књига налази у њој такве нијансе израза какви се срећу у
књизи Дјела апостолских. Свети Амфилохије 565 помињући несугласице у неким
посланицама набраја све књиге Новог Завета. Из тога закључујемо да је у његовој
Цркви цео кодекс Новог Завета био прихваћен и да се читао на богослужењу. У 4. веку
је канон Светог Писма постао једнобразан, после чега се заповедало као опште правило
да се на богослужењу читају само књиге Старог и Новог Завета. 566 Међутим, до тада су
религиозна осећања хришћана захтевала да се на богослужењу читају чак и апокрифне
и црквене књиге. Зато рани хришћани траже поуку на богослужењу у књигама: а) које
се приписују апостолу Петру, 567 б) у Апостолским установама које су пре свега читане
559
Дап. 15, 21; 13, 27; Рим. 8, 4; 2 Петр. 19-21.
О подели Светог Писма на Јеванђеље и Апостол могу се наћи подаци код Иринеја против јерет. књ. 3.
гл. 23 и ко д Тер тулијана, прот. Марц. 4. гл.
561
Со л. 5, 27.
562
Ко л. 4, 16.
563
Црк. ист. Јевс. књ. 6, гл. 25. В. књ. 3, гл. 25.
564
Црк. ист. Јевс. књ. 6, гл. 4.
565
Црк. ист. Јевс књ. 3, гл. 26.
566
Лаод. Саб. 59. пр. 3. Кар т. Саб. 47. пр.
567
Praedic . Pt ri. Renelatio Petri. В. ист. црк. Јевсевија, књ. 6, гл. 14; Созом. 7, 19.
560
97
оглашенима; 568 в) у Пастиру Јерме мужа апостолског; 569 г) у првој посланици Климента
Римског Коринћанима која се у Апостолским установама назива читаном и светом;570
д) у беседама најпознатијих отаца Цркве као што су: Јефрем Сирин, Григорије
Назијанзин, Василије Велики и др. 571 ђ) у јавним символима и правилима вере, у
декретима сабора, у посланицама епископа, у едиктима начелника и других. С а
одвајањем неканонских књига од канонских канонске књиге Старог и Новог Завета су
добиле подједнаку важност и Апостолским установама 572 је било прописано које књиге
треба читати на богослужењу.
Читање Светог Писма на богослужењу је до извесног времена било овакво: због
тога што скоро нико није знао јеврејски језик на Истоку све Цркве су приликом читања
Светог Писма Старог Завета користиле превод седамдесеторице преводилаца којем су
рани хришћани и по речима познатог критичара Тишендорфа придавали главни значај
у делу свештеном, “као прво због тога што су њега, а не јеврејски текст свети апостоли
користили с великим поштовањем у својим делима, а као друго зато што је он имао
велики ауторитет у очима знаменитих Јудеја: Филона и Флавија и светих отаца; и као
треће, зато што су у првим вековима са овог славног текста били начињени сви преводи
и на Истоку и на Западу; с њега су преводили и Сиријци, и Јермени, и Копти и
Етиопљани, Арапи, Иверијци (Грузијци) и Словени, као и Латињани.”573 Књиге Светог
Писма Новог Завета биле су написане на грчком језику изузев Јеванђеља по Матеју,
које је прво било написано на хебрејском, а затим за живота светих апостола преведено
на грчки језик и које је у раној Цркви на заједничком богослужењу уживало изузетно
поштовање. “Уз такав обичај,” истиче Тертулијан, “глас светих апостола као да је увек
звучао поново, као да се поново увек јављао божанствени лик благовесника пред очима
верујућих.”
Сачињен општеприхваћени, чисти извор речи Божије, грчки превод
седамдесеторице преводилаца са ширењем Цркве Христове појавио се у мноштву
примерака како за црквену тако и за приватну употребу верника. Међутим, међу
мноштвом превода текста седамдесеторице среће се доста оних који су били изврнути
или због несавесности различитих преводилаца или због њихове неспособности која се
на овај или онај начин одразила и на преводима. Без обзира на то, у мноштву превода
различитог квалитета најбољи преписи су блистали светлим зрацима који су се излили
из ковчега њихове свештене древности. Тако је било до времена Оригена који је 211.
године приступио сакупљању текста седамдесеторице и покушавао да пронађе и сакупи
најбоље и најстарије преписе грчког текста у општој употреби.574 По његовом убеђењу
текст седамдесеторице тумача Божански Промисао је предао на поуку св им Црквама.
Након Оригена исправљању оригиналног текста Светог Писма приступио је Памфил,
кесаријски свештеник (307.г.), који је нарочиту пажњу обратио на Нови Завет, који
Ориген није у потпуности прегледао. По речима блаженог Јеронима, текст Светог
Писма који је Памфил исправио био је у општој употреби у свим Црквама које се
налазе између Антиохије и Александрије. 575 У Антиохији се такође изванредним
сматрао текст седамдесеторице антиохијског презвитера Лукијана (311.г.) човека чисте
душе и верног завету свете Цркве. Овај Лукијанов текст, који је Промислом Божјим
568
Јевс. 3, 3; 5, 8; Јерон. о муж. 3, гл. 10.
Апост. пр. 85.
570
Јев. 3, 16; 4, 23.
571
В. Јерон. муж апост. с. 115; Јевс. 4, 15; 5, 4; Август. бес. о свет. стр. 45; Лав Велики беседа о Мак.
572
2 књ. Ап. уст. 57. гл. Кар т. саб. 3, 47. прав.
573
Uetus testamentum graece ed iddit Tischendorf, hipsae 1869. Prolego mena, 16. i 17.
574
Види учење Филарета о оцима Цркве, 1, 219.
575
Praet. Paralip.
569
98
сачуван од непријатеља Цркве 576 прихваћен је за свеопшту употребу и добијао је све
више и више значаја у Православљу. 577
Истовремено кад и Памфил исправљањем библијског текста бавио се учени
Исихије, епископ Египатски.578 Јероним каже да су Александрија и Египат користили
Исихијев рад. 579 За Западну Цркву се крајем 4. века исправљањем древног латинског
превода с јеврејског оригинала бавио блажени Јероним, по налогу папе Дамаса. Он је
исправио древни италски текст. Познати духовни писац Руфин који је био Јеронимов
друг пише му следеће: “Ко се усудио да пљачка завет Божанствени, који су Цркви
предали апостоли, залог Духа Светог?” 580 Са протицањем времена се бура која се
подигла око превода слегла. Одлуком Тридентског сабора (1545.г.) овај превод са
исправљеним преводом Новог Завета био je уведен у општу употребу на Западу под
називом Вулгатa. Међутим, давање предности Јеринимовом преводу на Западу није
нимало помрачило велику важност превода седамдесеторице. Од апостолских времена
Западна Црква је чувала и чува исто онакво поштовање пуно свештеног страха према
преводу седамдесеторице као и Источна Црква. 581
Говорећи о наведеном труду на свештим књигама ми самим тим указујемо на то
да се Хришћанска Црква бринула за правилност свих дијалеката свештених књига како
би потом у руке верног народа на богослужењу дала и један и други превод и научила
га Православљу, да би га одвојила од јеретичких заблуда и тако као поузданим штитом
оградила њихове душе које се спасавају.
О поретку читања Светог Писма на богослужењу.
На питање којим редоследом су се читале свештене књиге на заједничком
богослужењу може се одговорити имајући у виду поредак богослужења на који је
указао Исус Христос Који има божански циљ да у Његово Царство треба да уђу многи
из других народа. Апостоли су у овом случају подражавали јеврејско богослужење на
којем је рабин читао Свето Писмо по одељцима, одређеним за тај дан како из закона
парасхе (parashi), тако и из пророка – хофтори (hophtari), постављао им питања и
објашњавао. Сличан поредак су утврдили и апостоли. Сам избор неког одељка за
хришћане обраћене из јудејства они су прилагодили поретку на који су обраћеници
Јевреји били навикли. За хришћане обраћене из паганства апостоли и њихови
наследници су избор из читања Светог Писма препустили личном нахођењу сваког
предстојатеља Цркве, који су са своје стране водили рачуна о потребама слушалаца или
захтевима годишњег и недељног круга или о карактеру овог и оног празничног догађаја
и временских околности.582 Тако је било до 4. века. Од 4. века некадашње руководеће
начело се дефинише позитивним уставом и што се више изграђивала идеја о црквеној
години тим више континуирано читање уступало своје место изборном читању,
односно читању изабраних места из Светог Писма у складу с околностима места и
времена. Зато се од 4. века у многим црквама може наћи наредба да се у извесне дане и
празнике читају извесна, одређена места из Јеванђеља и Апостолских посланица. Свети
Златоуст 583 саветује својим слушаоцима да претходно код куће прочитају део Јеванђеља
који треба да се чита у цркви. У Афричким Црквама 584 су се, по сведочењу Августина,
истовремено с Дјелима апостолским и у вези с њима читале и саборне посланице и
Апокалипса. Августин нам сведочи да се у прва четири дана празника Васкрса читала
576
Рукопис је био заливен кречом и пронађен у време цара Константина.
Учење о оцима Цркве. Филар. 1, 163-164.
578
В.Јевс. књ. 8, гл. 13.
579
Praeta. ad. Paralip.
580
Истор. уч. о оцима Цркве Филар. ар х. Чер. СПб. 1859.г. II. 369.
581
О овоме сведочи карт. Антоније Карафа, који је по налогу папе Сикста Петор издао текст
седамдесеторице на основу ватиканско г преписа. Vetus test. graecum, 8 p.
582
Иполит, Apud Sco. Temp. Apol.
583
Бес. на Јн.
584
Август. Бес. 139, 140, 144, 148; Binghami orig. t. VI p. 64.
577
99
повест о Васкрсењу Христовом по 4 Јеванђеља. Тамо је речено: “У те свечане дане
читају се јеванђељске приче све до Васкрсења.”585 Или “јучерашње Јеванђеље је оно
што је било читано ноћу (на Велику Суботу) из благовести о Васкрсењу Христовом. И
читано је из Јеванђеља по Матеју. Данас нам је, како сте чули оно што је изговорио
чтец, било изложено Васкрсење Господње, као што је написао јеванђелиста Лука :586 јер
се прво читало по Матеју, јуче по Марку, данас по Луки, и данас је читање говорено о
ономе што је учињено после Васкрсења Господњег, по светом Јовану. ”587
У Миланској Цркви су се по сведочењу Амвросија 588 целе страсне седмице
читале књиге Јова и пророка Јоне. И то је највероватније био један од најстаријих
обичаја у многим и Источним Црквама. Јер Ориген 589 не само да помиње читање књиге
Јова у току страсне седмице, већ је и објашњава следећим речима: “Страдања Јова
читају се на сабрању цркве у свете дане, у дане поста, уздржања, у дане када они који
посте и уздржавају се као да страдају заједно са оним дивним Јовом, у дане када у
посту и уздржању идемо за страдањима Господа нашег Исуса Христа како бисмо
прошавши кроз Његово страшно страдање били удостојени да достигнемо Његово
блажено васкрсење.”
У Источним Црквама се, по речима Јована Златоуста, 590 по уставу Цркве на дан
Спаситељевих страдања или на Велики Петак читало све што се односи на Његов крст,
а на Велику Суботу повест о Његовим страдањима, распећу и погребењу; на дан
Васкрса читала се историја Његовог васкрсења и сваког следећег дана се чи тало оно
што се тог дана дешавало. 591 По мишљењу светог Златоуста у дане Педесетнице се
читала књига Дјела светих апостола зато што чуда апостола о којима говори књига
Дјела апостолских служе као доказ истине Христовог Васкрсења. Блажени Августин
(420.г.) каже да “у празничне дане треба читати одређена места из Јеванђеља која се
читају сваке године.”592 Дакле, из наведених сведочанстава древних времена може се
видети да се читање Светог Писма приликом заједничког богослужења све више и
више доводило у свим Црквама у познати и одређени поредак и да су се зато
прописивала одређена зачала. На Западу је блажени Амвросије епископ Милански
саставио чак и књигу – Лекционариј, или како каже древно предање он је означио
почетак и крај одломака из Јеванђеља и Апостола. 593 За све празничне дане и недеље он
је у складу с древним источним чином одредио читање не само из Новог, већ и из
Старог Завета. На Западу срећемо посебну књигу liber comitis, коју је сачинио Јероним,
по налогу папе Дамаса, која је после различитих промена на целом Западу стекла
свеопшти значај. На Истоку се Лекционариј први пут појавио тек у 8. веку, у време
Јована Дамаскина и Теодора Студита (9. век).
О броју зачала из Светог писма на богослужењу.
Као одговор на друго питање - колико је било зачала на заједничком
богослужењу може се рећи да их је било барем два, једно из Старог, а друго из Новог
Завета. Свети Јустин Мученик 594 описујући хришћанско богослужење у недељу помиње
читање из пророка и Апостолских посланица. Кирил Јерусалимски у огласитељној
беседи 595 помиње читање из Старог и Новог Завета. У Апостолским установама596
585
Бес. 140.
Бес. 104.
587
Бес. 148.
588
Писм. 33 Мар. сестри.
589
Тум. књ. Јов. књ. 1, стр. 336.
590
Бес. 63 о томе зашто се на Педесет. читају Дап.
591
Прокл. патр. Констант. ученик Јована З латоуста, држао је беседу на Васкрс из текста: “В начаље бје
Слово.” Из тога видимо да се у то време првог дана Васкрса читало исто Јеванђеље које ми данас читамо.
592
Тумач. на 2 посл. Јована.
593
Ep ist. Pauli et geberard i y Mabli in Musaei. t. 1, p. 96.
594
Apel. 2. ст. 98.
595
Бес. 4.
586
100
налазимо читање четири зачала, од којих су два била из Мојсија и пророка, и два – из
посланица или Дјела апостолских и Јеванђеља; овај поредак је следила и Сиријска
Црква.
У Египту је по сведочанству Касијана 597 у суботу и у недељу, као и у дан
Педесетнице, било два читања из Новог Завета: једно из посланица или дела
апостолских, друго из Јеванђеља. Максим, епископ Туровски каже да је на дан
Богојављања било читање одломка из 60 гл. Исаије, из 2. главе по Матеју и 1. главе по
Јовану.
У Западној Цркви су се на сваком богослужењу читала два зачала: једно из
Јеванђеља, друго из Апостола или пророка. У Галској и Шпанској Цркви су се читала
три зачала, из пророка, Апостола и Јеванђеља. 598
Касијан описујући обичаје Египатске Цркве каже да су тамо иза појања псалама
следила читања два одломка – једно из Старог, а друго из Новог Завета. Данас се по
уставу свете Православне Цркве читају одломци из Светог Писама на готово сваком
богослужењу и то из богослужбених књига Апостола и Јеванђеља, Псалтира и одломци
који су углавном изабрани из Светог Писма Старог Завета, под називом Паримеје
прича. За сваки од наведених одломака у црквеном уставу и у самим
богослужбеним књигама 599 је наведено када које зачало треба да се чита. Овакво
указивање је прописано за свештенослужитеље за целу годину. Значајно је што на
богослужењу читање из Апостола претходи читању одломка из Јеванђеља. Света Црква
овим жели да нам покаже да је Господ пре Себе на јеванђељску проповед слао
апостоле.600
О начину читања Светог Писма на богослужењу.
Како би се читање Светог Писма разликовало од сваког другог уобичајеног
читања на богослужењу, на пример, молитава, Света Црква је још у древна времена
допуштала извесне особености и самим тим желела да изрази посебно поштовање
према Речи Божијој. Због тога је допуштала читање као да се пева, гласно, отегнуто,
речитативом или узвишеним и лаганим (сигурним) 601 гласом. Овакав начин читања
одређених места Светог Писма на богослужењу предстојатељи Цркве су преузели из
јудејске цркве како би показали како треба читати Свето Писмо и говорили: Pronuntiare,
declamare, recitare, и тиме су разликовали ово читање од уобичајеног читања. А да би
читање било разумљиво, свечано и узвишено попут појања, још је у 5. веку
александријски ђакон Јефимије поделио текст Апостола на кратке стихове и навео
знаке интерпункције, руководећи се делима Лукијана Антиохијског, Оригена и
презвитера Кесаријског Памфила. 602
О обредима који се упражњавају пре читања и у току њега.
Ради свечанијег и разумљивијег читања у древна времена Црква је допуштала
употребу нота и до нас су дошли рукописи из 13. века у којима је текст Апостола и
Јеванђеља забележен извесним нотним текстом уз навођење повишења и снижења
гласа.
У одређивање начина читања Светог Писма спада и обичај Цркве по којем је
читање Светог Писма било праћено поздравима који су припремали слушаоце за
читање и који су у њему подстицали пажњу пуну страхопоштовања према Речи Божијој
и обредима који уче некој истини.
596
Књ. 2, гл. 57, 59.
Бес. на Богојав.
598
В. истор. о богослуж. Курц.
599
В. богослуж. књиге: Апостол, Јеванђеље и Псалтир. Устав Нико љског стр. 411-426.
600
В. М т. 10, 7-8.
601
Данас се овај древни начин читања сачувао код Молдаваца и Словена.
602
Подела на главе извршена је касније. Ко д нас у Русији дуго није посто јала; подела на стихове која
данас постоји за књиге Старог Завета појавила се 1450. г., а за књиге Новог Завета 1551.г. в. речник
Вер ховског по д речју “Библија”.
597
101
Поздрав, који је пратио читање из Светог Писма био је: “Мир всјем”, 603 (мир
свима) што је, по речима Златоуста, на Картагинском сабору чтечевима било забрањено
да говоре. Речи “мир всјем” је изговарао епископ или презвитер,604 а народ је
одговарао: “И духови твојему” (и духу твоме). У шпанским црквама се користио овакав
поздрав: “Господ да будет с вами.”605 Осим тога ђакон је подстицао народ на пажљиво
слушање Светог Писма речју “вонмем” (пазимо). “Стоји ђакон, овај заједнички
служитељ,” каже Златоуст и гласно много пута говори “вонмем”, затим чтец почиње
пророштво Исаијино или неку другу књигу.”606 После речи “вонмем” чтец је указивао
на књигу из које је желео да чита, што се и данас чини речима: “Тако глаголет Господ”
(тако говори Господ). Овим речима чтец је указивао на Стари Завет, а када је читао
зачала књига из Новог Завета изговарале су се речи: “Во дни они, братије и др.” (у дане
оне, браћо). Након читања овог или оног места из Светог Писма, посебно из Јеванђеља,
каже Златоуст 607 , сви ми истог тренутка устајемо и кличемо: “Слава Тебје Господи”
(Слава Теби Господе). Затим су ове возгласе од стране народа због злоупотребе 608
изговарали само клирици. О древности појања: “Алилуја” после читања из Апостола
може се судити на основу обичаја Западне Цркве, која је овај обичај преузела из
Јерусалимске Цркве у време папе Дамаса у 4. веку 609 .
Обреди којима је било и којима је и данас праћено читање Светог Писма ради
изражавања посебног свештеног страха и поштовања били су следећи: а) стајање и б)
ношење светиљки. Исидор Пелусиот (ум. после 343.г.) каже да је приликом отварања
Јеванђеља, које је тога достојно, јер тада долази сам истински Пастир, чак и епископ
устајао показујући на тај начин присуство самог Господа. 610 По сведочанству светог
Кипријана у Афричкој Цркви су како чтец, тако и слушаоци стајали за време читања
Светог Писма. У Александријској Цркви јерарх је по сведочанству Созомена 611 за
време читања Јеванђеља седео.
У Источним Црквама су се пре читања Јеванђеља износиле светиљке612 у знак
радости и весеља због нових благодатних добара, или због тога што су људи желели да
видљивом светлошћу представе ону духовну светлост за коју је псалмопојац рекао:
“свјетилник ногама мојима закон твој и свјет стезјам мојим.”613 О древности овог
обичаја и његовом значењу блажени Јероним каже следеће : “У свим Источним Црквама
се пре читања Јеванђеља, чак и онда када сунце јасно сија, пале светиљке не зато како
би се протерао мрак, већ у знак радости и славља.”614 Источне Цркве су, са своје стране,
овај обичај преузеле од Старозаветне Цркве у којој су светилници стајали пред
законом.
Напомена: Код кардинала Боне (Rer.liturd.lib. 11, s.7) наилазимо на поређење
обреда Римске Цркве с Грчком и Маронитском где се уочава сличност у веома многим
обичајима ове или оне Цркве приликом читања Светог Писма: о различитој
окренутости презвитера од југа ка истоку, о гестикулацији рукама, жезлом и др.
О лицима која имају право да читају Свето Писмо на богослужењу.
603
Кипр. посл. 34. Саб. Кар т. о држ. 397. г. гл., 4.
Злат. бес. 19. на Дап. Амвр. у предг. псалмима.
605
О томе говори 21. правило Запад. Саб. првог Брокар.
606
Бес. Злат. на Дап. Амврос. предг. псалмима.
607
Бес. на М т.
608
На ово су се жалили св. Амвросије, б лаж. Август. и Јован Злато уст.
609
Бес. 52 о Цркви.
610
Књ. 1, 136 Ап. установе, књ. 2, гл. 57.
611
Књ. 8, гл. 19.
612
2 Мо јс. 27, 20-21.
613
Пс. 118, 105.
614
Бл. Јероним. прот. Вигил. с. 3-4.
604
102
Питање о томе ко је читао Свето Писмо у првим вековима хришћанства до
оснивања дужности чтеца многи научници615 решавају на следећи начин: дужност
чтеца у Цркви 1. и 2. века није припадала искључиво лицима која су за то била
постављена. Свети Епифаније Кипарски616 (403.г.) примећује да су првобитно све
црквене дужности вршили епископи и презвитери. Речи Епифанија се потврђују и
историјским чињеницама из 3. и 4. века одакле се види да су на различите црквене
дужности још увек постављала иста лица. Тако и Јевсевије каже да је Роман, родом из
села Кесарије Палестинске вршио дужност чтеца и заклињача и ђакона. 617 Мученик
Прокопије (303.г.) је у Кесарији Палестинској 618 вршио дужности чтеца: тумача и
заклињача. А ако се верује писцу с именом Августин 619 видећемо да су изузев у
великим и богатим црквама које су имале многобројни клир, у другим црквама све
ниже дужности још увек обављали ђакони. И тек с повећањем броја обраћеника у
хришћанство у већим Црквама: Римској, Картагинској 620 и Јерусалимској су се
захтевале ниже дужности и помоћ ђакона где је њихов број био 7 и где се њихова
делатност ширила. У већим и многољуднијим црквама дужност чтеца, најнижа у клиру,
појавила се почетком 3. века зато што су то захтевале околности, а у мањим црквама с
мањим бројем верника дужност чтеца су још у 4. и 5. веку такође обављали ђакони.621
Осим тога, у 3. веку видимо да се обавеза чтеца у неким црквама није састојала само у
читању књига Старог Завета и Апостола, као што се сада прописује нашим уставом, већ
и самог Јеванђеља. У Афричким Црквама је у Кипријаново622 време чтечевима било
дозвољено да читају Јеванђеље заједно с другим свештеним књигама. О томе сведочи
сам Кипријан кад говори о Цилерину исповеднику којег је он рукоположио за чтеца. У
Скитопољу је Прокопије,623 који је био чтец и заклињач, читао Јеванђеље на грчком и
објашњавао га на сиро-халдејском језику. Сведочанства о чтечевима као степену који је
посебно установљен у Цркви преузимамо из дела Тертулијана 624 и Кипријана.625
Последњи каже да је произвео у чтеца извесног Сатура. На другом месту 626 помиње
неког исповедника Аурелија, којег је за време његовог мучеништва произвео у чтеца
због његових нарочитих заслуга и непоколебљивости.”
Већ смо рекли да су чтечеви имали право да читају и само Јеванђеље, међутим,
ово право нису дуго задржали. Већ у Созомоново време ово право је припадало само
представницима три степена свештенства. “Ову свештену књигу,” каже Созомен за
Јеванђеље, “у Александрији чита само архиђакон, у другим црквама – ђакон, у многима
само свештеници, а у другима на велике празнике сами епископи.”627 О последњем
обичају говори данашњи устав (типикон), прописујући да Јеванђеље на Васкр шње
вечерње првог дана чита предстојатељ Цркве: епископ или презвитер.628 У
Апостолским установама се прописује да Јеванђеље читају само ђакони или
презвитери. У складу с древним обичајем Цркве и код нас право да читају Свето Писмо
у цркви на заједничком богослужењу имају само свештено-црквено-служитељи, и то
тако да степени клира испод ђакона не могу да читају Јеванђеље.
615
Бона о лат. књ. 1. гл. 25.
В. уч. о овом оцу Цркве Фил. пар. 165, пун. мес. ар х. Сергија, стр. 1 33.
617
В. ар х. Серг. пун. мес. стр. 363.
618
Исто, стр. 308. Дап. Прок. ко д Јевс. гл. 1.
619
Пит. Butt. 3, гл. 101.
620
Још Тертулијан и Кипријан помињу ову дужност, која је поверена посебном лицу клира – чтецу, а
читање Јеванђеља било је обавеза ђакона, презвитера и епископа.
621
Август. Butt. 3. т. 4. гл. 101.
622
Пис. 34.
623
Ru inort. edit ver. p. 3.
624
О пров. гл. 41.
625
Пис. 24, 29.
626
Пис. 33, 36.
627
Црк. ист. Јевс. књ. 3, гл. 10.
628
Апост. уст. књ. 11, гл. 57. Јерон. пис. 147.
616
103
О дужности чтеца.
Историја сведочи да су на дужност чтеца у првим вековима хришћанства
ступала лица и богата и сиромашна и угледна и без угледа, једном речју, сви чланови
хришћанске заједнице, зато што се ова дужност сматрала почасном. Није се стидео да је
врши тадашњи мученик, како што је био исповедник Аурелије. Сократ пише 629 да су се
на ову дужност веома често посвећивала изузетно угледна лица, какав је био и сам цар
Јулијан. Он је био један од чтечева Никомидијске Цркве кад је себе још увек признавао
за хришћанина. Созомен630 потврђује сведочанство Сократа говорећи да је Јулијан са
својим братом Галом заиста био прибројан клиру и да је пред народом свечано читао
свете књиге. У Александријској Цркви 631 је по сведочанству Сократа у 4. веку постојао
обичај да се на ову дужност осим верних допуштају и оглашени.
д) о поукама као саставном делу богослужења.
Како би се семе речи Божије све више и више утврђивало и расло у срцима
верујућих и удахњивало им нови живот,632 стварало од њих нову творевину,633 нове
људе, созданија по Бозје в правдје и преподобији истини,634 Православна Црква је у
састав заједничког богослужења заједно са читањем Светог Писма укључила и
пастирске поуке или поуке у истинама вере и побожности. У апостолској Цркви нешто
касније срећемо проповед као неопходан део хришћанског богослужења, у виду
једноставне приче о Христу разапетом и васкрслом, о Његовом служењу људском роду,
о Његовом учењу и искупитељној смрти. Проповедање Христовог Јеванђеља је тада
градило живот раних хришћана и уређивало Цркву Христову. Оно је било прожето
најдубљим мислима, било је снажно и истовремено једноставно и природно, јасно и
разумљиво, тако да је обузимало својом моћи да надахне не знајући ни за шта друго до
за бујство Божије о крестје.635 То је за све присутне на заједничком богослужењу био
светилник који освећује, и то освећује све животне односе хришћанина и његову
ревност према побожности или његов свети живот. Проповедање јеванђељског учења
исходило је од пуноће срца, па је тако и прожимало срца других; тим пре што је
исходило из уста таквих лица која су имала у себи дар Духа Светога, на која се
изобилно, по речима пророка, излио 636 Дух благодати. Осим тога, сав живот првих
благовесника Христовог Јеванђеља било непрекидно објашњавање Речи Божије,
непрекидно стремљење ка општењу са Богом.
Као што је у старозаветном богослужењу након читања Светог Писма у
синагогама следило његово објашњавање 637 тако су и благовесници Христовог
Јеванђеља на поуку верујућима и ради разобличавања јеретика у своје богослужење
увели попут јудејских рабина, проповедање Речи Божије и прослављање светаца и
мученика, блиских срцу сваког верника, и притом у најбољој светлости и значењ у, у
облику простом и јасном, са снагом и узвишеношћу мисли. Тако је било у првим
вековима хришћанства. Али ова једноставна форма објашњавања хришћанског учења
без сувишне ракоши, са смрћу првих благовесника Јеванђеља постајала је све
разноврснија, те стиче и почиње да добија и ону други нијансу образованости под
утицајем, како карактера предстојатеља Цркве, тако и степена образовања слушалаца.
Притом треба истаћи да је грчко-источно образовање тог времена било много изнад
сваког другог, па зато нема ништа чудно у томе што су грчки предстојатељи и оци
Цркве у то време били много умешнији од западних у својим поукама. Зато није чудно
629
Сокр. књ. 3, гл. 1.
Созом. књ. 5, гл. 2.
631
Сокр. књ. 5, гл. 22.
632
Еф. 11, 5; Рим. 4, 11.
633
1 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15.
634
Еф. 4, 22, 24.
635
1 Кор. 2, 2.
636
Дап. 2, 17.
637
Тако је настао Талмуд.
630
104
да у проповедима отаца Источне Цркве срећемо дубоке мисли и префињено
дијалектичко оштроумље,638 а језик древних класичних писаца је у складу с правилима
реторике, поседује префињеност слога и лепоту израза, појачане дирљивошћу мисли.
Због тога свети Григорије Назијански постаје узвишен, његов слог је чист, свети
Златоуст је савремени образац црквеног китњастог стила. Међутим, стил западних
отаца Цркве прилично се разликује од стила источних отаца, углавном због тога што је
проповед била прилагођена поимању слушалаца као владајућем духу времена. Зато је
тамо блажени Августин био оратор који је свој говор заодевао у једноставну, кратку и
разумљиву форму. Други западни оци су у својим проповедима допуштали чак и слабе
доказе, веома лаке украсе, с тешкоћом пронађене алегорије, игру речи и риме итд.
Овакав карактер проповеди западних отаца је био у складу са духом самих слушалаца.
Зато блажени Амвросије кад расуђује о било чему увек открива њихову наклоност, како
у избору предмета говора, тако и у њиховој примени, прилагођава се околностима
времена и оно што он каже има мање или више непосредне везе са слушаоцима, он то
излаже у складу са њиховом моћи поимања. Због тога свој говор заодева у форму
једноставну, свима разумљиву и приступачну, лаку и понекад чак површну, а понекад
воли да у сажетој и краткој, неаргументованој фрази каже што је могуће више, често се
читав његов говор састоји од малих, брижљиво обрађених, тако рећи мозаичких делића
вешто сједињених у једну целину. 639
О називу проповеди у зависности од њихових предмета.
Проповед хришћанских оратора је у складу са својим садржајем у различита
времена имала различите називе. Она се називала:
а) Трактат (tractatus, слово тј. реч). Овај назив су пре свега имале
проповеди чији су предмети преузети из места из Светог Писма. Тако у 2. веку Јустин
Мученик говорећи о богослужењу хришћана каже 640 да су у његово време “читали
Дјела апостолска и дела пророка колико дозволи време: затим, када престане чтец,
предстојатељ уз помоћ речи поучава и саветује да се подражава оним превасходним
правилима. Затим сви устајемо и молимо се заједно.” У складу са овим сведочанством и
Тертулијан каже:641 “Ми се окупљамо како бисмо читали Свето Писмо из којег, у
зависности од околности, црпимо све податке и поуке који су нам потребни. Ова света
Реч Божија храни нашу веру и наду и подржава наше уздање, све више и више појачава
у нама побожност, укорењујући нас у њено правило.” Сличне наводе срећемо код
Оптата Мелевитског, 642 Амвросија 643 и Јеронима.644 б) Понекад су се проповеди
називале диспутима – disputationes. 645 Овај назив проповеди оци Цркве су давали ради
означавања спорова апостола с Јеврејима или паганима, а затим спорова отаца Цркве с
јеретицима. в) Проповеди су се називале doctrinae, Ове речи су
изражавале сопствено излагање хришћанског учења и користили су их углавном
источни оци. Западни оци су често људима који су се бавили писањем такве врсте дела
давали назив доктора. г) називале су се беседом – Homiliae, од грчког  на
латинском Sermones. То су обичне беседе, подједнако доступне свачијем поимању или
пријатељски разговори једноставни и без китњастих украса. д) Називале су се
Locutiones. Ову реч су оци Цркве често користили у ширем значењу. 647
О обредима који су се дозвољавали приликом држања проповеди.
638
В. Григор. Богослов.
В. проповед. 1. векова Г.Н.Барсова, проф. СПб Акад.
640
Св. Јустин. 2 Апол. гл. 98.
641
Апол. гл. 39.
642
Опт. Мелев. Парм. I. IV.
643
Амврос. посл. XIV Марц.
644
Јерон. посл. LXV.
645
Август. поук. LXXXIX на Јн. Јерон. пос. XXII.
646
Август. бес. CXXII. vincent. lirin. XXVII.
647
Tert. de anima IX Greg. M. 1. VI. ep. 51.
639
105
Пре почетка проповеди проповедник би се прекрстио. Свети Методије Патарски
(†310.г.) 648 назива једну од својих поука sermones crucis. Оци су могли да користе
свештено знамење крста нарочито када су се спремали на спорове са јеретицима.649
Затим би оратор изговарао кратку молитву по узору на светог апостола Павла, молећи
Бога да га просвети и упути реч на поуку верујућима, и на тај начин је подстицао
присутне људе да се помоле за њега. Ову молитву су различити оци Цркве изговарали
на различитим местима и у различитом облику. Пре самог садржаја проповеди оратор
је изговарао молитву, каже Златоуст 650 . Формула овакве молитве може се срести код
блаженог Августина651 у следећем облику: “Да нам да сам Господ да објаснимо тајну”,
или “нека нам да Господ да кажемо оно што је Њега достојно.” Цар Константин Велики
би се беседећи у свом дворцу о хришћанским истинама пре него што би почео да их
излаже обратио молитвеним ускликом Даваоцу свих добара – Христу: “Ти, Христе,
Спаситељу свих, помози мојој ревности за побожност. Сам дођи и указујући ми на
начин излагања са свештеним страхом, украси моје расуђивање о Твојој сили.” 652 На
молитву су се хришћани позивали на следећи начин: “Нека услиши Бог ваше молитве о
томе да кажем све оно што треба да кажем или што ви треба да чујете.” Затим су се
неке проповедници, на пример Ориген, обраћали Богу новом молитвом, кад су
наилазили на неко тешко питање, или на неко тешко схватљиво место Светог Писма о
којем је требало говорити. Крај проповеди је праћен славословљем у част Пресвете
Тројице. Тако је Григорије Назијански, на пример, завршавао своју проповед: “У
Христу Исусу, Господу нашем, Којем је заједно с Оцем и Светим Духом припада слава
у векове векова. Амин.” Блажени Амвросије своје књиге – libri – тумачења Светог
Писма у више или мање значајном обиму завршавао славословљима преосталим из
раније проповедничке форме. Папа Лав Велики је своје беседе завршавао: “Христом
Господом нашим, Који живи и царује с Оцем и Светим Духом у векове векова. Амин.”
Василије Велики је због древности обичаја своје проповеди завршавао славословљем и
доказивао православно учење о Светој Тројици. Међутим, блажени Августин је често
уместо славословља на крају својих беседа наводио кратку молитву у зависности од
садржаја беседе, а исто тако је понекад поступао и блажени Амвросије епископ
Милански. Он је своја дела de institutione virginis, exhortatio virginitatis, de Capsu virginis
consercratae, по обичају других проповедника завршавао истом молитвом која је у
делима дела de institutione virginis веома дугачка. У неким Црквама проповедник је
своју проповед почињао поздравом: “Мир всјем”, који је служио као извесна припрема
за проповед, исто као и приликом обављања свештенодејства, а на који је народ обично
одговарао: “И духови твојему.” Оптат Малевитски653 каже да се овај поздрав у Африци
користио како пре тако и после проповеди. Свети Златоуст 654 објашњавајући настанак и
циљ овог обичаја каже: “Овакав обичај је постојао у време самих апостола када је Дух
Свети свиме управљао и поучавао учитеље Цркве.” Обичај да се проповед почиње
речима: “Мир всјем,” су понекад замењивале друге речи: “Благословен Бог.” Примере
овог обичаја углавном срећемо у проповедима источних отаца које су говорене због
друштвених недаћа или у време избављања од њих. Тако свети Златоуст започиње 4.
беседу народу Антиохије речима: “Благословен Бог, Који је утешио тужне душе ваше и
утврдио ваше мисли које се колебају.” Готово истим речима почињу беседе 11., 12., 13.,
и 20.
648
В. ко д Фил. уч. о оцима Цркве, пар. 74. бес. Мет. о Симеону и Ани.
Кир. Јерус. огл. поук. XIII.
650
Поук. XXVII.
651
Авг. бес. на пс. CXXXIX.
652
Бес. Конст. заједници верних, гл. 10; ко д Јевс. IV, 29.
653
Књ. 3 на крају.
654
Бес. 36. на 1 Кор.
649
106
Такође, из раних времена потиче обичај да се за држање проповеди тражи
дозвола од главног епископа. На Истоку, на пример, као почетак отачких поука и
приликом читања животописа светаца срећемо обраћање: . Зар не
потиче одавде обичај нашег времена да се проповеди које треба да се одрже у храму
Божијем цензуришу?
Кад би наступило време да се каже реч или поука ђакони су попут старозаветних
левита давали услован знак народу да поштује тишину 655 или својим гласом или
покретом руке, попут апостола Павла 656 и Петра или покретом орара. 657 У Апостолским
установама читамо: “Да ни мушкарци ни жене не разговарају и не спавају за време
проповеди треба верујућима дати на знање руком посредством неког знака. Свети
Амвросије Милански каже 658 да је у Милану за време његових проповеди било веома
тешко успоставити тишину. Зато се у многим црквама појавио обичај да се преко
ђакона људи упозоре да треба да ћуте и прекину сваки разговор речима: “Пазимо
(вонмем) или ћутите”. Ово су понекад чинили и сами проповедници: час подизањем
кажипрста и средњег прста, час ширењем целе руке, попут апостола Павла 659 који је
простер руку отвјешчавше у своју заштиту.
У Афричкој Цркви је постојао још један обичај за подстицање пажње
слушалаца: за време изговарања проповеди проповедник би одједном изговарао неко од
познатих места из Светог Писма како би народ до краја изговорио следеће речи тог
места.660
О лицима која имају право и обавезу да проповедају на богослужењу.
Право и власт да проповедају реч Божију припадали су углавном епископима
као наследницима апостолског служења, којима је било речено: “Шедше научите всја
јазики, учашче их бљусти всја, јелика заповједах вам.”661 Они су се по овоме
разликовали од свих осталих степена хијерархије. На исто ово право подсећа апостол
Павле Тимотеја, епископа Ефеског, говорећи: “Јаже слишал јеси от мене многими
свидјетели, сија предажд вјерним человјеком, иже доволни будут и иних научити.”662
На другом месту своје посланице истом овом Тимотеју апостол пише: “Проповједуј
слово, настој благовремење и безвремење, обличи, запрети, умоли со всјаким
долготерпјенијем и ученијем.”663 Сагласно с апостолом сведоче и оци Цркве:
Амвросије Милански 664 и Јован Златоуст, 665 који пише: “Ако неко (од јерарха) није
научио да се бори с непријатељима и да плени умове на послушање Христу, читава
ствар је пропала. Ко не уме да предаје тачно и здраво учење онако како треба нека буде
свргнут с престола учитељског.” Исто ово потврђује апостолско правило.666
Епископима су на овој дужности могли да помажу и презвитери пошто су од епископа
кроз рукополагање добили власт учитељства, али само уз сагласност првих. Зато је у
малим градовима и сеоским црквама проповедање речи Божије представљало обавезу
презвитера као помоћника епископа, а ту власт су они, по апостолском правилу
поштовали са свом брижљивошћу и усрдношћу. Тако је углавном било у Источној
Цркви где су сви способни и угледни свештеници могли да проповедају реч Божију.
Овако је проповедао и свети Златоуст док је био презвитер Антиохијске Цркве – у
655
Злат. поуч. XIX на Дап. 21, 40.
Дап. 13, 16; 12, 17; Дап. 21, 40.
657
Ово се у главном среће на Истоку. Balsam, ad can. XXII sunod.
658
У предг. обј. књ. псал.
659
Дап. 26, 1.
660
Август. бес. 26.
661
Мт. 28, 19-20.
662
2 Тим. 2, 2.
663
2 Тим. 4, 2.
664
Књ. о дужностима 1. дл. 1. Кирил А лекс. писмо монасима.
665
Злат. бес. на посл. Титу.
666
Прав. 58.
656
107
Антиохији, блажени Августин је проповедао у звању презвитера у Ипонији. У
случајевима недоумице неким презвитерима се право да народу прповедају реч Божију
одузимало. Тако је ово право било одузето презвитерима Александријске Цркве у време
ширења јереси александријског презвитера Арија. Како би се спречило извртање
хришћанског учења Александријски епископ Александар је презвитерима своје пастве
забранио да тумаче Свето Писмо. 667 У Афричкој Цркви је владала посебно строга
дисциплина у том погледу. Обичај ове Цркве сведочи да ако се некада обичном
презвитеру и дозвољавало да проповеда то је било само у изузетним случајевима, па и
то у присуству епископа. Зато је блажени Јероним 668 исказивао жаљење због тога што
се у неким цркавама презвитерима уопште није дозвољавало да уче народ и назива овај
обичај недостојним Христове вере. Пошто су били под најближим надзором свог
епископа у име овог апостолског правила које захтева да презвитери без воље епископа
не чине ништа, јер су му поверени Господњи људи, и он ће дати одговор за њихове
душе, 669 презвитери Источних Цркава су поштовали овакав поредак у проповеди речи
Божије у присуству епископа: прво је требало да проповеда презвитер, а затим епископ.
А апостолским одлукама се каже: “За време читања Јеванђеља сви презвитери и ђакони
и сав народ морају да стоје у најдубљој тишини. Затим презвитери нека поучавају
народ један по један, а не одједном. После свих епископ који је попут крмароша.”
Овакав поредак проповедања речи Божије је постојао у Антиохијској Цркви још у
време Златоуста, када је он као презвитер говорио поуку пре свог епископа. У једној од
својих беседа 670 о Флавијану епископу рекао је: “Поштујући ово (тј. што сам рекао)
разиђимо се по кућама, или још више поштујући ово чујмо најбоље поуке учитеља. Јер
наше беседе, ма какве биле, одишу младошћу, а његове беседе, ма какве биле,
украшене су седином мудрости.”
Епископи су понекад заповедали читање својих поука лицима која су их
преписивала. Свети Григорије Велики је због болести често давао свом преписивачу да
их чита.671
Ђакони су такође били позвани на проповедање речи Божије, али тек онда кад је
свештеника спречавала болест или нека друга крајња нужда. Међутим, они сами по
себи нису могли јавно да проповедају. Као пример за то да су понекад и ђакони
проповедали може да послужи Јован Златоуст који је као ђакон говорио поуке уз
дозволу Мелетија, свог епископа. Леонтије, епископ Аријански у Антиохији
дозвољавао је свом ђакону да јавно подучава у цркви догмама вере. Јефрем Сирин је
као ђакон Едеске Цркве, по сведочанству Фотија,672 саставио различите беседе или
говоре толико изузетне да су они после његове смрти били преведени на друге језике, а
на неким местима (у црквама) ове проповеди су се читале одмах након читања Светог
Писма.673
У Галским Црквама саборима је одређено да ђакони пред народом читају беседе
које су написали други оци уместо презвитера када би овај био болестан или кад није
могао да говори поуке. 674 Амвросије Милански 675 каже: “Иако у његово време ђакони
уопште нису проповедали, тачно је то да су првобитно сви ђакони били јеванђелисте
као што су Филип и Стефан.” Тачност овога се доказује тиме што су у времена прогона
углавном ђакони објављивали Реч Божију. Књига Апостолских установа наводи
предиван Стефанов говор. Филип, један од седморице ђакона није назван
667
Сокр. књ. 5, гл. 22; Созом. књ. 3 гл. 19.
Рођ. 330. г., ум. 420.
669
Пр. 39; 1 Тим. 5, 17.
670
Злат. 3. бес. на Ис.
671
Бес. 21, књ. XL бес.
672
Ко декс 196, стр. 512.
673
Јерон. гл. 115.
674
Саб.Газ. прав. 2.
675
Амвр. тум. Посл. Ефес. 4.
668
108
јеванђелистом зато што је читао Јеванђеље, већ зато што је вршио дужност
проповедања Јеванђељске Речи. Зато су за време прогона тирани тражили и убијали пре
свега ђаконе као људе који су непрестаним поукама подржавали јаке и бодрили слабе.
Лица која не припадају свештеном звању нису имала права да проповедају Реч
Божију на богослужењу. Картагински сабор је правилом 676 које је потврђено на
Трулском сабору677 одредио: “Не треба мирјанин свенародно да проповеда и учи и да
на такав начин присваја себи достојанство учитеља.” Ако се и дозвољавало мирјанима
да проповедају Реч Божију на заједничком сабрању то је представљало изузетак;
дозвољавало им се као катихетама, и онима од њих који су били познати по својој
учености или који су, као што је било у доба апостола, имали изванредан дар
пророковања и учитељства. Блажени Јероним678 сведочи да су се многи познати
мирјани подвизавали у овом звању у славној Александријској школи ради добробити
Цркве. Древност нам даје неколико примера да су епископи често заодевали правом
проповедништва у Цркви и мирјане. Тако је Ориген679 у Александрији учио оглашене
по налогу Александријског епископа Александра, још пре него што је био рукоположен
за свештеника. Женама се на основу речи апостола Павла680 никад није дозвољавало да
јавно проповедају. 681 “Жени се, каже Тертулијан не дозвољава да говори у цркви и да
учи.” “Жена макар била учена и света,” заповеда Картагински сабор, 682 нека на присваја
себи право да учи мушкарце на сабрању.” Ако се некада и њима давала обавеза да
подучавају то су биле само оне за које се признавало да су способне да подучавају
искључиво оглашене жене 683 и оне су као посвећене носиле називе ђакониса.
О садржају проповеди и њиховој дужини.
Предмет проповеди могле су бити догматске, моралне, историјске и друге
истине, прослављање светаца и мученика, исто као и свештених догађаја у Цркви;
једном речју, овде је улазила свака истина која је служила подучавању и назиђивању и
моралном хришћанском напретку. Првобитно је предмет проповеди био усмерен на
најузвишенију истину која је била саблазан за Јевреје и безумље за Хелене, 684 односно,
на Христа разапетог. А да би слушаоци знали о чему ће бити речи следећег пута
проповедник је обично на почетку проповеди објављивао предмет о којем има намеру
да расуђује. Дешавало се и да понекад неколико дана унапред објави предмет или текст
чије ће објашњење бити понуђено.685 Пењући се на место с којег је требало да
проповеда оратор је носио у руци свештену књигу како би сам прочитао текст или
заповедио чтецу да га прочита и овај текст је увек и обавезно морао да се односи на
догађај који се слави и на дато време године. Притом је проповедник остављао књигу, а
кад је било потребно поново ју је узимао. Било је случајева да су оци Цркве понекад
проповедали ex abrupto – без припреме, на текст који им је био понуђен приликом
отварања свете књиге. Тако се често догађало са блаженим Августином, који је такав
текст сматрао Божанственим знаком. 686
Тумачење Светог Писма је раније зависило од дара помазања Светог Духа, и
овај дар се у првим вековима хришћанства веома често испољавао у
676
Прав. 28.
Пр. 64.
678
De ver. Eccl. XXXVI.
679
Јевс. ист. ц. VI, 19.
680
1 Кор. 14, 34-35; 1 Тим. 2, 11-12.
681
Ако су жене проповедале Реч Божију, то је било само код јеретика. Приска и Максимила – ученица
Монтана и др. Катафригијке.
682
Пр. 99.
683
Кар т. Саб. 4, 12.
684
1 Кор. 1, 23.
685
Злат. бес. на 1. гл. Јев. по Јовану.
686
Бес. 27.
677
109
проповедницима.687 Што је више протицало време – држање проповеди без припреме је
било искључиво обавеза проповедника. Зато је Ориген, како сведочи Јевсевије,688
понекад говорио проповеди без претходне припреме, али је тиме почео да се бави тек
после шездесете године живота. Јован Златоуст је говорио такве проповеди само у
крајњим случајевима.689 Из многих његових проповеди сазнајемо да је често морао да
прекида свој говор како би следио изненадно надахнуће или како би одговорио на
потребе неког непредвиђеног случаја. 690 Григорије Назијански, Василије Велики и
блажени Августин оставили су после себе импровизована дела. Ове говоре су
записивала лица од чега су их нека записивала тајно.691 Код Кирила Јерусалимског
беседе које је он записао означене су речју  што указује на то да су
изговаране expromto (без припреме). То су његове беседе за оглашене. Кад је реч о
предмету проповеди може се поменути и то да у древна времена ако се након
последњег сабрања десио неки чудесан догађај проповедник је држао проповед о
њему, или заповедао чтецу да прочита. Кад се дешавало исцељење показивали су
исцељеног народу како би га подстакли и надахнули на прослављање Бога и Његових
светаца.
Пошто су на Истоку слушаоци поштовали проповед древни учитељи су
говорили веома много и дуго; тако да су у неким црквама њихове беседе трајале често
по читавих неколико сати по узору на апостола Павла 692 који је слушаоце подучавао
целу ноћ. Као пример таквих проповеди, опширних по свом обиму могу да послуже
беседе: Оригена, Златоуста, Григорија Богослова, Григорија Ниског, Василија Великог
и Кирила Јерусалимског. На Западу се проповед углавном састојала од кратких и
једноставних поука. И то је било како у карактеру самих проповедника тако и
слушалаца који нису волели дугачке беседе. Ово последње својство слушалаца се
потврђује праксом Цркве у којој је усмена реч углавном била замењена обредношћу,
тако да су се касније реформатори будући свесни испуштања овог саставног дела
богослужења наоружавали својим нападима на Западну цркву и разобличавали је због
ћутања на богослужењу, због мртве обредности, која мало назидава душе верника.
У пракси древне Цркве није било одређеног места у храму које се искључиво
предвиђало за човека који је задужен за изговарање поука. Обично се проповедало са
уздигнутог места како би народ боље могао да чује Реч Божију. Ово место је за време
прогона за епископе била катедра у удубљењу олтара у катакомбама или горње место, а
за свештеника сапрестоље (сопрестолије), у базиликама катедра, која је направљен а од
мермера или амвон који се налази између олатара и средњег дела храма. Понекад су
проповедници своје проповеди држали на степеницама олтара. По данашњем обичају,
нарочито у сеоским парохијама проповеди се држе са солеје.
С горњег места, с епископске катедре држао је проповед још Григорије
Назијански.693 У свом “Сновиђењу о Цркви Васкрсења” он између осталог каже:
“Чинило ми се да седим на горњем престолу, без икакве надмености. Са обе моје стране
су на нижим местима седели презвитери. Ђакони су стајали у својим белим одеждама и
изображавали светле Анђеле. Народ се као рој пчела гурао око решетке покушавајући
да један испред другог приђу ближе, други су се гурали у предворју храма, трећи су
трчали у цркву како би стигли на моју проповед.” Са своје епископске катедре
проповедао је и блажени Августин.694 Пошто је нешто рекао о епископској катедри он
687
В. Ду х. вес. 1866.г. за јануар.
Црк. ист. Јевс. о Оригену.
689
Созом. 8, 19.
690
Бес. 4. на Рожд.
691
Црк. ист. Јевс.
692
Дап. 20, 7; 11, 31.
693
Ум. 389.
694
Август. тум. 117. пс.
688
110
између осталог каже: “Иако смо ми сви који се налазимо на овом месту учитељи, ипак
смо сви ми заједно с вама ученици Небеског учитеља у овој школи.” Да би се пропов ед
боље чула, епископи су често силазили са своје катедре и приближавали се народу.695
Тако је радио Златоуст 696 због слабости свог гласа. Тек кад је олтар био одвојен од
средњег дела храма иконостасом, у великим храмовима у којима се и оглашенима
дозвољавало да уђу како би присуствовали Литургији, свештено сопрестолије
очигледно више није могло бити место згодно за изговарање поука. Од тада су
старешине цркава говориле проповеди у средњем делу храма и најприродније је било
да се изговарају или с амвона, пошто се налазио на средини храма или са солеје, како се
сад код нас чини. У великим саборним црквама у неким градовима 697 катедре за
држање проповеди су се подизале близу колона средњег дела храма на уздигнутом
месту, које је по својој намени замењивало амвон који је постојао у древној Цркви.
О времену изговарања проповеди у Цркви.
Од самог оснивања Хришћанске Цркве дан окупљања верних, био је, као и дан
проповедања - недеља,698 дан сунца, о чему сведоче оци Цркве: Златоуст, 699 Амвросије,
Августин 700 и Јероним.701 Такође се проповедало у празничне дане и у дане мученика,
на дан посвећивања у епископе. Свети Григорије Ниски и Златоуст су сами изговарали
проповеди приликом свог посвећивања за епископе.702 Беседе блаженог Августина
показују да их је он изговарао приликом освећивања цркава и олтара703 . Постојао је
обичај да се проповеди држе и уочи празника.704 У неким црквама проповеди су се
држале свакодневно, нарочито за време Великог поста. Свети Златоуст је своје поуке на
књигу Постања изговорио у непрекидном низу једну за другом у току две године, за
време свете Четрдесетнице. Исти овај обичај је постојао и код египатских монаха
којима је свакодневно ава или најстарији презвитер говорио проповед после појања
псалама, читања молитава и рада. Амвросије Милански је изговарао поуке не само на
различитим богослужењима већ и у другим приликама. Свети Златоуст је такође
говорио истог дана по две поуке, на богослужењима у различито време дана – једну
ујутру, а другу увече. “Ми вам говоримо из Писма, обраћа се он народу, а ви сте
одвративши своје очи од нас окренули срце ка светиљкама и ка онима који пале
светиљке.” У другој својој беседи он разобличава оне који су осуђивали његов обичај
да изговара поуке после ручка. Из овога се може видети да се пре Златоуста у
Константинопољу није проповедало на вечерњем богослужењу. У једној од својих
беседа Златоуст хвали Антиохијце због тога што су после ручка долазили у цркву како
би чули његове проповеди. Блажени Августин је често држао проповеди два пута
дневно.705 Цезарије Арелатски је поуке говорио готово сваког дана на јутрењу и на
првом часу. Проповеди су се понекад распоређивале тако да се једна предвиђала за
оглашене и имала у виду њихово постепено увођење у хришћанско учење. Такве су,
нама познате беседе Кирила Јерусалимског, а друге новопросвећенима, које уче
хришћанским истинама директно и отворено – такве су Оригенове тајанствене поуке,
недоступне оглашенима. Кад је на једном сабрању било заједно два или више епископа
695
О проповеди у првим вековима види ко д Бинг. orig. Eccl. t. 1, 321; у делу Ферр. de ritual. Sacroru m
Ecclesiae.
696
В. Сидонија и Аполинарија.
697
У Петрограду у Исак. Казан. Петроп. и др. храмовима.
698
Дап. 20, 7; 1 Кор. 16, 1-2; Апок. 1, 10.
699
Злат. бес. Јевр.
700
Ep. LXXXVI.
701
Ep. CL.
702
Григорије Ниски, бес. 8.
703
По сведочанству Сидонија и Аполинарија Фауст, еп. Римски проповедао је у Лиону на освећењу цркве
посл. III.
704
Sauden. Brit. tract. IV.
705
Август. бес. 2 на 88. пс.
111
они су углавном проповедали један после другог како је по сведочанству Јеронима
било у Јерусалимској Цркви, кад су истовремено један после другог говорили
проповеди и Епифаније и Јован, епископ Јусалимски. Најчешће се дешавало да
проповед држе двојица на једном богослужењу у Константинопољу као у престоном
граду у који су често долазили многи епископи због својих црквених и грађанских
послова.
У сеоским црквама се проповеди нису држале тако често као у градским. О томе
Златоуст каже следеће: “Градски становници добијају брижљиве поуке, за разлику од
оних који живе у селима. Зато недостатак учитеља Бог тамо надопуњава обиљем
мученика.”706 На гробовима мученика су често била многобројна окупљања где се у
дане њиховог спомена окупљао читав град; управо овде су верници обавезно слушали
проповеди које су имале панегирички карактер.
О положају проповедника.
У складу с обичајем јеврејске синагоге, који је осветио сам Исус Христос 707
проповедници су у древној Хришћанској Цркви поуке изговарали на катедри у апсиди
или на амвону и притом као они који имају власт, седећи. Устајали су за време
проповеди тек онда када је требало да се обрате Богу молитвом. С друге стране,
различита места из Новог Завета показују да су Господ и Његови апостоли често
проповедали стојећи. При свему томе несумњиво је најбољи и најдолични ји положај
онога ко проповеда с влашћу положај човека који седи као што је поступао и Спаситељ
у свечаним приликама. У катакомбама, у првим базиликама се готово увек могло
срести удубљење за катедру где би епископ седео и давао поуку. Из дела Златоуста,708
Оптата,709 Августина710 и Григорија Богослова 711 види се да су ови оци Цркве у својим
Црквама проповеди држали седећи. На ово између осталог указује и следећи израз који
се среће у њиховим делима: “Устанимо и помолимо се.” 712
О положају оних који слушају проповед.
Израз отаца Цркве: Оригена, Григорија Ниског, Атанасија Александријског и
других: “Устанимо и помолимо се,” даје нам повод да тврдимо да су слушаоци у неким
Црквама за време излагања проповеди такође седели 713 и то обавезно по реду:
мушкарци на једној страни, а жене на другој, а понекад су се жене пеле на хор.
Међутим, обичај да се седи 714 за време проповеди није био свеопшти и није био
свагдашњи. У Црквама Афричким, 715 Галским и Грчким716 народ је стајао. Јевсевије717
нам каже да је цар Константин због осећања смирења и уважавања према речи Божијој
стојећи слушао поуку Кесаријског епископа. “Једном сам,” каже за себе Јевсевије
Кесаријски, “тражио дозволу да предложим у присуству цара беседу о гробу Спаситеља
и он је моју беседу слушао са свом усрдношћу. Понудили смо му да седне на царски
трон који је за њега био припремљен, али он није пристао и с напетом пажњом је
анализирао оно што се говорило, потврђивао је истину верских догми сопственим
сведочанством. Када је замољен да седне због дугог трајања беседе поново је одбио
додавши овога пута да би слушање учења о Богу с немаром за њега било недолично и
да му је стајање корисније и пристојније.” Обичај да се проповеди слушају стојећи
706
Бес. 65. о муч.
Лк. 4, 20; Јн. 8; М т. 5.
708
Бес. 8. на Дап.
709
Против доната т. 4, стр. 78.
710
Бес. 49, De cathol
711
Снов. Гр. Бог. о Цркви.
712
В. поуке св. Атан.
713
Злат. 38. бес. Антио х.
714
У Црк. Јерус. огл. 16 и Итал.
715
Август о о гл.
716
Јов. З лат.
717
Јевс. Црк. ист. IV, 33.
707
112
више је одговарао светости предмета поука и месту. Зато се без сумње код нас одавно
усталио обичај да за време проповеди стоје не само слушаоци, већ и сам проповедник.
У току проповеди од слушалаца се захтевала најдубља пажња. Уз све ово народ
је често проповедника прекидао клицањем и одобравањем као што се поступало у
грађанским судовима. 718 Ово одобравање слушаоци су или директно изрицали речима
или су га изражавали неким спољашњим знацима и то нарочито тапшањем. За ова
клицања су постојале две главне побуде: 1) тако су желели да изразе да им је понуђено
објашњење јасно. Тако када је блажени Августин у својој 3. беседи на Јеванђеље по
Јовану изразио бојазан да његова прилично танана расуђивања о три силе душе неће
бити јасна, народ је подигао свој глас и како би га уверио да разуме и клицао:
“Memoria! Memoria!” Понекад су ова клицања била израз одобравања. Тако, чим је
Павле Ефески проповедајући о оваплоћењу Бога Слова у присуству Александријског
архиепископа Кирила изговорио речи: “И тако је Богородица Марија родила Емануила”
народ одмах гласно изразио своју сагласност са овом истином: “Ево саме истине вере,”
ускликнуше, “ево дара Божијег, о православни Кириле! Управо ово желимо да чујемо,
анатема ономе ко говори другачије.” Не може се прећутати ни онај величанствени
усклик константинопољског народа Јовану Златоусту који је за нас сачувао Георгије,
патријарх Александријски, у којем је оратор био проглашен за тринаестог апостола.
“Заиста си достојан свештенства, о тринаести апостоле! Христос нам те је послао како
би спасио наше душе и напојио их из источника Спаситељевог.” Клицање је често
праћено гласним тапшањем и ударањем ногу, махањем у ваздуху орарима, марамама,
чак и одећом. Слични знаци изражавања одобравања, преузети из позоришта, понекад
су долазили до апсурда због чега су свети оци увек осуђивали слушаоце. Златоуст каже:
“Одобрили сте моје речи, али мени није потребно ни тапшање, ни глас, ни бука
одобравања. Желим само једно, да ви слушајући моје речи у тишини и с пажњом те
речи испуњавате. Јер овде не гледате позориште и не гледате трагедију, и не седите
само ради тога да аплаудирате.” Уопште оци Цркве ако су и трпели овај обичај то је
било само на неко време и зато није чудно што се он у нашем богослужењу није
задржао до нашег времена. У наше време се захтева дубока тишина за време држање
проповеди и пуна пажња према проповеди као речи Божијој.
Глава трећа
О различитим симболичним дејствима која се користе на богослужењу.
Од првих векова хришћанства Православна Црква у свом богослужењу користи
различита симболична дејства, као знаке који су неопходни за изражавање молитвеног
расположења срца. Јер, на земљи све унутрашње, духовно, достиже савршени развој
кроз спољашње изражавање, и зато наше православно богослужење није само
унутрашње богопоштовање и религиозна свест која живи у Цркви и њеним члановима,
већ је оно неопходно и тесно повезано са симболичним дејствима. Поседујући свест о
утицају који спољашњи предмети имају на човеково срце, видећи у њима силу која
подстиче у вернику различита осећања Православна Црква од самог почетка свог
постојања допушта у свом богослужењу симболична дејства као дејства која су
доступна чулном виђењу и понекад праћена речју која је апсолутно неопходна за
изражавање духовних покрета човека, духовно-чулног бића. И ако се они срећу на
богослужењу, срећу се као слике посредством којих религиозна мисао хришћанина
постаје доступна његовом чулном виђењу, срећу се као слике које у потпуности
одговарају Христовом духу и истини, и које имају свој истински и неопходан значај.
Подразумевајући под општим називом симбола свештена дејства кроз која се
верујућима даје Божанствена благодат, на пример, у Евхаристији, неке симболичке
718
Јевс. IV, 29, беседа цара Конст. заједн. сиром. гл. 2.
113
радње служе као видљиво и непосредно изражавање религиозне вере и побожних
осећања, час у побожном изразу лица, час у упућивања погледа ка небу, час у живопису
или симболичној представи натприродног света у простору, час у празницима као
представљању истог тог света у времену и историји; други, пак, од њих изражавају оно
што је неопходно и у складу с природом хришћанина, његово унутрашње стање, на
пример, погнутост главе; трећи – видљиво представљају религиозне истине и осећања у
радњама које је Црква одредила, на пример, у крсном знамењу, у паљењу светиљки, у
паљењу тамјана и др. На тај начин симболичне радње оваплоћујући у себе истине
богопознања и узводећи хришћанина до моралног савршенства придају свецелом
хришћанском богослужењу живот и снагу и помажу ономе ко се моли да објасни и
изрази своје личне духовне потребе. Ако се од богослужења одузму симболи оно ће
постати хладно, сувопарно и беживотно као што се показало у Протестантској цркви. О
благотворном утицају симболичних дејстава на богослужењу на срца присутних говори
историја, предајући нам да су она надахњивала својом величанственошћу и свечаношћу
људе који никад нису учествовали у хришћанском богослужењу и на први поглед
остављала на њих снажан утисак. Гледајући симболична дејства као свечане слике чак
су и непријатељи хришћанства проливали сузе и заборављајући на своје предрасуде
према хришћанству учествовали у хришћанској молитви дубоко и живо задржавајући у
себи све оно што су видели изражено дејством.
У православном богослужењу се допуштају следећа симболична дејства која
имају одређени смисао и значење:
1) Стајање на молитви; 2) окренутост према истоку за време молитве; 3)
погнутост главе; 4) поклони и клечање на коленима; 5) благосиљање од стране
свештенодејствујућег; 6) крсно знамење; 7) кађење и 8) паљење светиљки. О пореклу и
значењу сваког од њих ћемо на основу историје рећи следеће:
1) О стајању на богослужењу.
Православни хришћани окупљајући се у храмовима ради богослужења њему
присуствују стојећи. И то је зато што, као што у Цркви Небеској Анђели стоје испред и
око престола Божијег или као што су у Старозаветној 719 цркви Јевреји стајали за време
узношења својих молитава и хришћани на свом богослужењу, још од апостолских
времена своје молитве узносе поштујући древни обичај, дакле стојећи и нипошто не
седећи. Овакав молитвени положај хришћана за време богослужења јесте најдоличнији,
док је седење на молитви непристојан положај. Оваквим положајем ми подражавамо
небожитељима који служе Богу стојећи испред и око престола Његовог.720 У таквом
положају хришћани се приказују за време молитве на богослужењу у књизи
Апостолских установа. 721 Код Јустина Мученика, оца из 2. века се каже: “Затим сви
устајемо и молимо се.”722 Свети Јустин је у овој симболичној радњи видео знамење
Васкрсења Христовог кроз које смо се ослободили, по благодати, греха и смрти. Одавде
је настао обичај да се не клечи у све дане Педесетнице и у недељу. Тертулијан 723 се
слично изражава о овој симболичној радњи: “Ако не доликује седети пред очима и кад
видиш онога кога мораш да поштујеш и кога поштујеш, тим се пре то односи на седење
пред лицем Бога Живог, испред Којег у молитви стоји анђео молитве – свештеник. О
томе такође говоре: Ориген, Кипријан,724 Апостолске установе,725 Августин 726 и Јован
Златоуст. 727
719
Ис. 6, 2; 2 Цар. 22, 19; Дап. 7, 10; Апок. 7, 11.
2 Пар. 20, 5, 13; 1 Јездр. 3, 9-10 фус-нота 8, 7; фус-но та 9, 44.
721
Апост. уст. књ. 2, гл. 5, 7, књ. 8, гл. 12.
722
Јуст. у Аполог. о богослуж.
723
О молитви.
724
О молитви Господњо ј.
725
У Апост. установама се каже: после ово га новокрштени изговара молитву Господњу.
726
Бесед. 23.
727
Бес. на тум. речи посл. ап. Павла Рим. 8, 16.
720
114
Стајање за време молитве нас, по тумачењу отаца Цркве, подсећа на Васкрсење
Исуса Христа и на наше васкрсење од греха, проклетства и смрти од којих смо се по
благодати Божијој ослободили. Управо зато Апостолске установе прописују да се
молитве у недељу врше стојећи у сећање на Онога Ко је васкрсао из мртвих трећег
дана. Поштовање оваквог положаја верника било је прописано и у све дане
Педесетнице и хришћани су га строго поштовали. На Првом Васељенском Сабору већ
се 20. правилом прописивало придржавање овог старог обичаја – да се у наведене дане
верници моле стојећи. Исто ово правило потврђује и Трулски сабор у свом 90. правилу.
Стојећи на молитви мушкарац по савету апостола Павла 728 не сме да покрива
главу зато што је образ Божји и слава Његова, а жена треба да има покривало на глави у
знак власти над њом, а још више у знак скромности и целомудрености, на шта јој
указује сама природа. У првим вековима хришћанства људи су се заиста тако и молили.
О томе Тертулијан каже следеће: “Обнажене главе се молимо зато што се не стидимо.”
Чак и лица која, како се и код нас данас дешава, због свог звања или ради украса
покривају своју главу, за време богослужења обнажују главу приликом читања
најважнијих молитава и свештенодејстава.
Међутим, постоји време када се црквеним уставом заповеда да се седи за време
заједничког богослужења, како свештенослужитељима, тако и свем верном народу.
Епископи, на пример, седе приликом обављања чина хиротоније и хиротесије,
презвитери заједно с епископима седе за време читања Апостола, сви м верницима
Црква дозвољава да седе на богослужењу за време катизми, седална, пролога и
синаксара због снисхођења према њиховим немоћима. Овакво право Црква даје својим
верницима и зато да би присутни, који су се већ заморили за време дугих делова
богослужења пажљиво слушали оно што се чита или поје на седалнима, катизмама и
осталом.
2) О окретању према истоку за време молитве.
Обичај да се на молитви људи лицем окрећу према извесној, одређеној страни
света својствен је, у већој или мањој мери, свим религијама пре хришћанске ере и у
својим различитим видовима био је условљен, с једне стране различитим религиозним
представама о Божанству и Његовим односима према човеку, а с друге – извесном
општељудском и нехотичном тежњом да кад се обраћамо с молбом неком човеку
стојимо пред њим окренути лицем, а не у неком другом положају. Зато је када се људи
обраћају с молитвом упућеном Божанству, природно да се обраћају према оном месту
где претпостављају Његово посебно присуство и где осећају Његову нарочиту
блискост. Управо овде се налази блиска веза између симболичне радње која се разматра
у различитим религиозним култовима класичних народа. Због тога у паганским
религијама обред и симбол на молитви није могао да има строгу одређеност и
једнообразност приликом представа о Божанству и Његовим најразноврснијим
манифестацијама. Јер пагани су за бога сматрали и небо, и земљу и море, њега су
видели и у планинама и у рекама. Њихови богови су представљали олицетворење
стихија и различитих својстава природе, исто као и различитих апстрактних појмова, па
чак и људских страсти. Сваки њихов бог је имао своју сферу делатности, исто као и
своје посебно станиште. Стога је сваки бог имао свој посебан култ, који је био у складу
с његовим особеностима и својствима, који се састоји од обреда прилагођених овим
особеностима. “Својства божанства,” каже Вајс 729 о Грцима, “условљивала су како
формуле молитве, тако и покрете тела којима су оне биле праћене. Молећи се
олимпским божанствима требало је подићи обе руке увис, погнувши се мало уназад и
окренувши дланове према небу; приликом молитве упућене Нептуну руке су се шириле
према напред, а молитву подземним божанствима су пратили ударци ноге у земљу. ”
728
729
1 Кор. 11, 7.
Вајс. Свако дн. жив. народ. р . пер. т. 1, део. 2, стр. 164.
115
“Иста оваква разноврсност у обредима клањања божанству постојала и у другим
паганским религијама. При свему томе ипак су постојали неки преовлађујући обичаји у
погледу обраћања за време молитве на исток. Ово је зависило од тога што су у готово
свим паганским религијама осим другостепених богова постојали и врховни богови,
постојао је свој Олимп који се налазио на извесном месту у којем су се стицали сви
богови, као у неком центру. Разлог за ово се састојао у томе што је готово свим
паганским култовима од искона у већој или мањој мери било својствено клањање сунцу
као врховном начелу живота, светлости и топлоте. Због тога се у религиозним
веровањима готово свих народа од назапамћених времена дубоко укоренило поимање
истока као нарочито свештене стране света, где наведено врховно божанство светлости
обитава и одакле излива своју благодат на земљу. У неким древним паганским
култовима поклоњење сунцу је зузимало чак главно, готово искључиво и средишње
место – и тамо је окренутост за време молитве ка истоку строго поштована. Таква је
била религија древних Мекси канаца и Перуанаца. Код ових народа сунце се поштовало
као врховно божанство. Зато је код њих нарочито раширено било поштовање оне
стране која се одразила и на богослужбене обреде, те се код њих појавило и клањање
према истоку. Европа, Азија и Африка су Исток замишљале као земљу која представља
станиште божанства светлости и с њим су сједињавали наведени обичај. Тако је
поклоњење ка истоку и представа о истоку као о страни света која има посебна
преимућства било нарочито познато Грцима и Римљанима и то се код њих веома јасно
одражавало на различите богослужбене обреде. Ако је тако било у паганским
култовима тим је више окренутост приликом олитве на Исток добила најширу употребу
код хришћана првих векова. Истина, ни у Светом Писму Новог Завета, ни у делима
мужева апостолских не помиње се да су људи за време молитве били окренути ка
истоку, али без обзира на то, веома је вероватно да је овај обичај постојао у Цркви већ у
време апостола. Овакво је, у крајњој мери, предање Цркве, које су јасно изразили многи
древни оци и учитељи Цркве. Још је Ориген 730 писао да је овај обичај Црква примила
од великог Првосвештеника, односно Христа и Његових синова – апостола. Василије
Велики убраја овај обичај у обичаје које је Хришћанска Црква примила из апостолског
предања по наслеђу у тајности.731 Веома је вероватно да наведени обичај своје порекло
дугује оним симболиччним представама о сунцу и истоку које се често срећу у Светом
Писму Новог Завета где се Исус Христос назива на пример; свјетом мира,732 востоком
свише.733 Зато је било природно да се код хришћана појави нарочито поштовање истока
као симболичког образа Христа, а затим и само обраћање ка истоку у молитви. Нема
сумње ни у то да је већ у 2. веку ово симболично дејство – окренутост приликом
молитве на исток, било уочено чак и од стране пагана, од којих су се хришћани
брижљиво крили. Приметивши да хришћани често користе овај обичај, пагани су
почели да мисле да хришћани боготворе сунце. Зато се Тертулијан 734 труди да у свом
делу оповргне ово лажно мишљење пагана као клевету. “Други, пак,” каже он у својој
Апологији, “с великом вероватношћу и разборитошћу сматрају да је сунце наш Бог. У
том случају би нас требало прибројати Персијанцима иако се ми не клањамо попут њих
слици сунца на својим штитовима. Као основа за ову претпоставку вероватно служи то
што се окрећемо према истоку кад се молимо. Али зар не чините и ви то углавном
окрећући се такође према истоку под изговором да обожавате небо.” О истом овом
симболичном дејству говоре и други оци Цркве као што су: Климент
Александријски, 735 Григорије Ниски,736 Атанасије Велики, 737 Кирил Јерусалимски,738
730
Ориг. бес. 5. in Nu m. t. XII. c. 603. Његова Апологија.
Бес. В.В. Амфил. о Св. Ду ху књиг. прав. В.В. 91. пр.
732
Јн. 8, 12.
733
Лк. 1, 78.
734
Апол. гл. XVI, рус. прев. Карњејев. 1847, део 1, стр. 41.
735
Стромати VII, patr. curs. co mpl. Migni t. IX, col. 461.
731
116
Јован Златоуст 739 и блажени Августин.740 Прво и најједноставније објашњење овог
обичаја може се срести у једном древном делу које се приписује светом Јустину
Мученику, 741 у којем се каже да “ми све најбоље одређујемо за поштовање и
поклоњење Богу, али по мишљењу људи исток има већи значај од других страна света,
и зато се сви ми за време молитве окрећемо лицем према Истоку... И исток је као
најбоља страна света одређен за поклоњење Богу.” Сложеније објашњење окретања ка
истоку даје Климент Александријски:742 “Пошто је,” каже он, “исток образ рођења дана
и пошто се одатле шири светлост која је првобитно заблистала из таме и пошто је
онима који су лутали у тами назнања са истока засијао дан познања истине попут
излазећег сунца, они се се моле окренути на исток.” Тертулијан 743 назива исток образом
Христа у Чије име хришћани узносе своје молитве и Који се у Светом Писму назива
востоком свише 744 и сонцем правди. У Апостолским установама се окренутост
приликом молитве ка истоку шире објашњава: “Сви заједно устав ши и гледајући на
исток, по изласку оглашених и оних који се кају нека се моле Богу Који се вазнео на
небеса над небесима, 745 на исток, сећајући се и древног наслеђа раја који се налази на
истоку, одакле је био истеран први човек након што је нарушио заповест послушавши
наговор змије. Самим овим обраћањем ка истоку у својој молитви изражавамо наду да
ће Господ благоизволети да нас поново уведе у нашу некадашњу отаџбину.” 746 Из
сведочанстава отаца Цркве које смо навели види се да се о кретање у молитви према
истоку код хришћана заснивало на мишљењу да је исток по општељудској представи
најбоља страна света и да ако се приликом молитве треба окретати на неку страну онда
је најбоље да се човек окрене према истоку, а с друге стране на тој основи што је
окренутост ка истоку изазивала у хришћанима различите свештене успомене, које су
њихов дух подстицале на молитву. Окрећући се према истоку хришћани су имали
потпуну слику домостроја Божијег о спасењу човека, о почетку овог домостроја,
блаженом животу првих људи у рају, њиховом изгнању из раја због пада; затим су
хришћани имали представу о искупљењу и васпостављању палог човека крсном смрћу
Христа и о Самом Искупитељу Христу Који је светлост свету, сунце правде. Одавде се
види дубока и суштинска разлика између хришћанско г дејства – окренутости приликом
молитве на исток од истог таквог дејства пагана, без обзира на сличност форме. Пагани
су својим обраћањем у молитви ка истоку мислили да се окрећу лицем према самом
Божанству које по њиховом мишљењу обитава на истоку, зато су са истоком сјединили
представу о месту обитавања Божанства; хришћанима је била туђа таква представа о
истоку. Исток је за њих био само симбол који их је подсећао на најважније истине
њихове вере и на Савршитеља те вере, Исуса Христа. Само припадници старог обреда
који су се појавили у Руској Цркви не схватајући значење овог обичаја, поступају у
супротности с древном црквеном праксом кад се моле на различитим местима у храму
својим иконама које су донели у цркву и сами их поставили не окрећући се лицем
према Истоку. Зато је још велики Московски сабор 1667. године (правило 36.) прописао
“да се прекине ружан обичај” по којем су парохијани доносили у цркву своје иконе,
стављали их где су хтели свако је само пред својом иконом палио свеће и молио се
занемарујући иконе на иконостасу при чему се један окретао на једну страну, други на
736
Бес. 5 о мол. Госп. Вас. Вел. о Св. Ду ху. гл. 27.
Одг. Антио х. 37, в. Mig. t. XXVIII, c. 618-620.
738
Тајн. бес. 19, рус. пр. стр. 358.
739
Тум. Јуст. гл. VI, прор. Данила.
740
De Serm. Do m. in monte 11. 5, par. 18.
741
Једно носи назив: питања православ., в. Migne patr. cutr. co mpl. t, VI, Quest. ad ortodox. col. 1368.
742
Стром. књ. 7, гл. 7.
743
Прот. Валент. гл. 3.
744
Лк. 1, 78.
745
Пс. LXVII, 34.
746
Књ. 2, гл. 57, рус. прев. стр. 92.
737
117
другу и на тај начин су у цркви правили велики неред и метеж, а када су хтели, поново
су односили ове иконе из цркве кући. 747
3) О погињању главе.
У сва времена је погињање главе пред другима изражавало повиновање,
душевно расположење или захвалност, а пред Највишим Бићем, Богом – значи
сведочити пред Њим свој свештени страх, како то тврди Свето Писмо.748 Код
јеванђелисте Луке се каже да су се апостоли поклонили Господу Који се вазноси о од
њих: и тији поклонишасја Јему, и возвратишасја во Иерусалим с радостију великоју.
Зато се у Хришћанској Цркви од самог њеног настанка поклони на богослужењу
упражњавају као неопходан спољашњи израз унутрашње молитве. Поклони или
правилно, лагано погињање главе, потпуно у складу са током молитве, што се другачије
назива метанијом (од грчке речи - покајање) по уставу Цркве бивају велики и
мали. Малим поклоном се назива обично погињење главе које се упражњава у разним
приликама, на пример, приликом читања Јеванђеља, чиме верници изражавају своју
пажњу; приликом преношења светих дарова са жртвеника на престо чиме изражавају
свештени страх и мисаоно учествовање у одласку Исуса Христа на вољно страдање,
приликом читања молитва погињање главе749 чиме се изражава покоравање врата под
свесилну Десницу Првородног 750 за Којег је речено:751 и да поклоњатсја Јему вси
Ангели Божији. Престол Јего во вјек вјека: жезал правости, жезал царствија Јего; и у
другим случајевима. Великим поклоном се назива погињање главе и тела до земље без
клечања на коленима. Велики поклони, који се другачије називају поклонима до земље,
захтевају се црквеним уставом за време великопосних богослужења на строжој молитви
кад се мали поклони сматрају недовољнима. Погињање главе приликом моли тве било
је у употреби у Старозаветној Цркви још за врема Аврама и Мојсија. Поклонио се
Господу Аврамов слуга кад је сазнао да Ревека треба да буде Исакова жена; поклонили
су се и Јевреји када су чули заповест Божију о клању пасхалног јагњета. У
Хришћанској Цркви су се, како се види из Апостолских установа и из речи Јована
Златоуста, погнувши главе до земље, молили оглашени, они који се кају и опседнути
злим духом, а понекад и верни, нарочито када је свештеник изговарао за њих молитву
на вечерњем, јутарњем богослужењу и на Литургији након ђаконовог возгласа: “Глави
нашија Господеви приклоним”. Док верници стоје погнуте главе свештеник чита
молитву молећи Бога за даровање пролазних и вечних добара. Сличним дејством на
молитви хришћани подражавају Небеској Цркви.752
4) О клечању.
Примери ове симболичне радње на молитви срећу се још у Старозаветној
цркви.753 Тако се молио Соломон у новом храму и Данило у вавилонском ропству. У
Новозаветној Цркви се клечећи молио Сам Исус Христос, првомученик Стефан 754 и
апостол Павле.755 У животопису Јакова, првог епископа Јерусалимског каже се да му је
због молитве на коленима кожа отврднула као кора. Јевсевије, говорећи о догађају са
громовитим легионом из времена цара Марка Аурелија каже да су хришћани који су се
у њему налазили измолили од Бога кишу преклонивши колена на земљу и да су се на
тај начин молили по обичају који им је био својствен. Даље, касније се сам цар
Константин Велики по речима Јевсевија756 молио клекавши на колена. У Апостолским
747
В. црк. ист. Мак. т. 12, стр. 787.
Лк. 24, 52; Фил. 2, 10; Апок. 4, 10; 5, 14.
749
Апост. уст. књ. 8, гл. 6-8.
750
Посл. Јевр. 1, 6.
751
Пс. 96, 7; 94, 7.
752
Пс. 96, 7.
753
3 Пар. 8, 54.
754
Дап. 7, 60; Лк. 22, 41.
755
Дап. 20, 36; 21, 5; Еф. 3, 14.
756
Ист. Јев. IV, 22.
748
118
установама 757 и код светог Јована Златоуста наводе се и саме молитве које су се на
сабрањима хришћана узносиле док су верници клечали на коленима. Василије Велики
је на дан Педесетнице за вечерње богослужење сачинио молитве које је требало
узносити Богу клечећи на коленима. Дакле, сва ова сведочанства нам говоре о
древности клечања на коленима као молитвеном симболу на богослужењу и о сталном
његовом упражњавању у Цркви при извесним приликама и у извесно време.
О значењу овог молитвеног положаја на богослужењу Василије Велики пише:
“Сваки пут кад клекнемо на колена и опет устанемо самим тим показујемо да нас је
грех бацио на земљу, али нас је човекољубље Творца узнело на небо.” 758 Клечање на
коленима јесте симбол покајања и смирења, односно оно изражава нашу свест о
греховности пред Богом и жељу да Га таквим самопонижењем умилостивимо и
измолимо од Њега опроштај и помиловање. Зато Црква прописује 759 да се на коленима
не клечи у дане празника, већ у обичне дане и у дане стајања или дане покајања. Овај
древни обичај хришћани су толико поштовали да су сматрали да је дрскост клечати на
коленима у недељу. По апостолском предању које је потврђено на првом Васељенском
Сабору760 хришћани су у дане недеље од Васкрса до Педесетнице морали да се моле
стојећи како би се подсетили на своје васкрсење са Христом и на обавезу да траже
вишње. У древна времена само су покајници као бачени грехом на земљу, још не
предвођени благодаћу Христовом морали у те дане да узносе своје молитве клечећи. За
време Великог поста, када је цело богослужење углавном усмерено на то да подстакне
грешнике на покајање и измоли од Господа да према њима буде милостив молитве са
клечањем на коленима биле су готово непрекидне. Осим тога, са клечањем на коленима
врше се молитвословља због неког посебног случаја, на пример, због друштвених
недаћа: епидемија, суше, пожара и т.сл., приликом сећања на нарочито тешку опомену
Божију, и истовремено у време милосрђа, као што код нас бива на Божић после
Литургије на молебану и др. Тако је установљен прецизан и древни поредак за све
хришћане да се клечи само у време које Црква пропише.
5) О благосиљању од стране свештенодејствујућег.
У хришћанском богослужењу од првих векова његовог постојања постоји обичај
да се узима благослов од свештеника. О овом симболичном дејству многобројна
сведочанства срећемо код отаца и учитеља Цркве761 и није било ниједног свештеног
дејства с којим оно не би било сједињено. Овакав благослов се зове имесловним зато
што су у њему прсти руке која благосиља стављају тако да образују главна слова имена
Исуа Христа (IС.ХС.) 762 Свештеник благосиља само десном руком, а архијереј по узору
на Христа763 обема рукама као онај ко има изобиље благодати. Свети Златоуст придаје
имесловном благослову следеће значење: “Ми вас благосиљамо, као да вас Бог
благосиља: није човек онај који благосиља, већ Бог његовом руком и језиком.”764
Односно, од стране онога ко благосиља то је знак добре жеље да Бог Чијим именом он
благосиља пошаље милост и милосрђе Своје на људе које благосиља и да освети кроз
онога ко благосиља предмете и ствари.765
Благослов се појавио заједно с религијом и постојао је, како у време патријараха,
тако и у време под законом и имао је велики значај у Старозаветном и Новозаветном
богослужењу. Тако су у доба патријараха старији у роду благосиљали млађе, очеви
757
Апост. установе, књ. 8, гл. 9. Терт. ad Scapul. c. IV. Григорије Назиј.
Прав. В.В. 91.
759
В. уста в за св. Четрдесетницу.
760
20. прав.
761
Апост. уст. књ. 8, гл. 16. Тер т. de Coron. militis. Вас. Вел. на прав. 91; Кир. Јерус. 13, огл. поук.
762
Фил. 2, 11.
763
Лк. 24, 50.
764
Злат. тум. на 2 Кор.
765
В. Литург. Смоло д. стр. 85.
758
119
децу и сл. Ноје је на пример благословио Сима и Јафета, 766 Мелхиседек Аврама, 767 Исак
Јакова, 768 Јаков своје синове,769 Мојсије је пред своју смрт благословио израиљски
народ.770 По Мојсијевом закону у Старозаветном богослужењу 771 благослов је садржало
свакодневно богослужење и изговарало се у складу са заповеђу Божијом.
Значење овог древног обичаја је било исто као и у хришћанском богослужењу,
само што се разликовало по форми. У Старозаветном богослужењу се форма
благосиљања састојала у крстообразном стављању обе руке на главу онога ко се
благосиљао, и по заповести која је дата Аарону, сједињавало се са трикратним
призивањем имена Божијег.772 У књизи Бројеви се каже: рече Бог Моисеју: сице
благословите сини Израилеви глагољушче им: да благословит тја Господ, и сохранит
тја: да просвјетит Господ лице своје на тја, и помилујет тја: да воздвигнет Господ
лице своје на тја, и даст ти мир. Хришћанска Црква приликом благослова користи
следеће речи: благословеније Господње (Пс. 128, 8) на вас, Того благодатију и
человјекољубијем всегда ниње и присно и во вјеки вјеков. 773 У хришћанству се добија
следећа форма благослова: да би приказао име Исуса онај ко благосиља као човек који
носи Његов образ исправља кажипрст правећи слово I, а средњи мало нагиње попут
слова С, како би означио Христово име ХС, прсте скупља овако: палац ставља на
домали због чега се образује слово Х, а мали прст савија попут слова С. На тај начин
свештенодејствујући благосиља именом Исуса Христа. Архијерејски благослов
трикиријем и дикиријем представља нарочит облик благосиљања, али садржи исте
мисли као и благослов уопште. 774 О хришћанском благослову, као посебном дејству
које припада само свештенодејствујућима, а не свим људима, како тврде наши
расколници, историја каже следеће: да хришћански благослов није исто што и крсно
знамење ради којег такође повијамо прсте и то такође десне руке, о чему се може наћи
у 2. правилу Василија Великог следеће: “Свештеник који је ступио у неправилан брак
(са порочном женом) нека не користи презвитерску столицу и нека се уздржи од
свештенодејства; не приличи му да даје благослов ни свенародно, ни појединачно; јер
је благослов освећење и не приличи му да обавља тајне Тела и Крви Христове.” Код
светог Златоуста постоји мисао да ако нема свештеника нема ни обнове кроз крштење и
благослов не примаш, јер ниси хришћанин.775 Исто то потврђује и Шести Васељенски
сабор дајући право давања благослова само свештеницима.
О положају прстију ради именословног благослова сведочи Герман, патријарх
Константинопољски 776 (715., умро 740.) који говорећи о архијерејском благослову
исказује мисао да се у положају прстију за благослов изражава општа вера у крај света
који ће уследити хиљаду година након Христовог Рођења, 6500. године. Како се могу
наместити прсти да би се у комбинацији образовале цифре 6500. 777 сам Герман не
објашњава. Зато су се подробности о томе сачувале код западног писца Беде. У
Евхологиону Гоара свети Герман је приказан тако да је његова рука у положају
благослова. Положај прстију је именословни. Ово сведочанство говори о томе да се у
Грчкој у 7. и 8. веку за благосиљање користио положај прстију исти као што се и данас
код нас употребљава, односно именословни.
766
1 Мо јс. 9, 25.
1 Мо јс. 14, 18; Јевр. 7, 1.
768
1 Мо јс. 27, 28.
769
1 Мо јс. 49, 28.
770
5 Мо јс. 33.
771
4 Мо јс. 17, 23-24.
772
4 Мо јс. 6, 23-27.
773
В. Литург. З лат. после заамв. мол.
774
В. Нов. Таб. део 2, гл. 7.
775
Злат. на Јев. по Мт. бес. 54.
776
В. дела тајново д. или созерцање црк. служби и обреда.
777
Ово мишљење је било свеопште и древно; може се наћи код Иполита и Кир. Јерус.
767
120
Од 7. до 17. века нема јасних и тачних сведочанстава о овом предмету. У 17.
веку Лав Алације, учени археолог о положају прстију говори следеће: “Грци и
латињани на богослужењу образују крст уз помоћ пет прстију, али се разликују по томе
што латињани пружају све прсте, а Грци кажипрст, средњи и мали и то не у истој мери,
већ тако да се кажипрст издиже више и да стоји право, средњи се погиње према унутра,
палац се ставља на нокат домалог прста, повијеног унутра”, и затим Алације додаје:
“Сам љубитељ тајни ми је објаснио да је такав положај прстију скраћено написано име
Спаситеља Ис.Хс. Ово сведочанство се односи на Источну Цркву.
На питања како су се у Руској Цркви стављали прсти за благослов и да ли је
благослов представљао посебно дејство које се разликује од крсног знамења можемо да
одговоримо наводећи једно сведочанство из четјих минеја, које је у 15. веку написао
митрополит Макарије који је председавао Стоглавим сабором. Тамо је записано
следеће:778 “Фотије, митрополит Московски је почетком 15. века надзирући Московске
манастире свратио и у Симонову обитељ. Прегледавши цркве и келије он је затим
прегледао зграде за вођење домаћинства, свратио је чак и у кухињу. Овде је угледао
једном младог калуђера како спава. Митрополитови пратиоци похиташе да га пробуде,
али их митрополит Фотије заустави и пророчански рече: “Овај калуђер ће бити велики
светитељ Руске Цркве.” То је био Јона, касније митрополит Московски и целе Русије.
Због чега је митрополит дао овакво предсказање? Зато што је, како се каже у Степеној
књизи, калуђер држао своју руку на глави повијену као да њоме благосиља.” Из овога
се може закључити да се за време митрополита Фотија, почетком 15. века код нас за
благослов користило повијање прстију различито од оног које се користило за крсно
знамење. Иначе би опаска записана у књизи митрополита Фотија о Јони била неумесна.
Дакле, ово сведочанство потврђује мисао да се код нас у Русији положај прстију
разликовао и да је именословни благослов припадао само свештенодејствујућима.
6) О крсном знамењу на молитви и о његовом значењу.
1) Крсно знамење којим се обично крстимо за време молитве уз познато
савијање три прста и покретање своје десне руке има за нас хришћане изузетно в елики
значај и важно је због свог значења, јер се се у њему у скраћеном облику и очигледно
представља сва суштина хришћанског учења. Зато се код светог Јована Дамаскина
(упок. 780.г.) крст назива симболом Христовим. И заиста, крсно знамење изображава и
православну веру, наду и љубав Христову. Као прво, три прста десне руке скупљена
заједно означавају Свету Живоначалну Тројицу, а друга два повијена заједно према
длану означавају тајну оваплоћења Сина Божијег или две природе у Исусу Христу
несливено сједињене – Божанску и људску. У исповедању ових најглавнијих
хришћанских догми састоји се сама суштина хришћанства. Затим из ових догми сами
по себи проистичу и други догмати хришћанства. Тако свети Игњатије Богоносац (69115.), а за њим свети Иринеј, епископ Лионски, ученик мужа апостолског - светог
Поликарпа, из догме о оваплоћењу Сина Божијег изводи и учење о тајни Евхаристије
као средишту свих седам свештених тајни, и истинско сећање на искупитељну смрт
Христову, 779 и поимање Цркве као тајанственог тела Христовог,780 а у прослављеној
Христовој људској природи предизображена је и предустановљена будућа судбина и
свег верујућег човечанства, односно васкрсење мртвих и живот будућег века. 781
Само је православни положај прстију истинит, тачно одговара ономе што значи
и правилно изображава Свету Тројицу, јединосушну, нераздељиву и јединствену.
Верујући у три равноправне и сапостојеће Божанске ипостаси, без сумње је доличније
савијати ради јаснијег представљања овог учења заједно и три прва прста као
сразмернија у односу на друга три, и сједињена непосредно самом природом. Погрешно
778
В. Степ. књигу, пролог и четје минеје.
1 Кор. 11, 26.
780
Ефес. 1, 23.
781
Фил. 3, 20-21.
779
121
се изображава крсно знамење онако како га изображавају наши расколници
сједињујући палац са два последња прста која се од првог налазе на удаљености од два
прста и нису му тако сразмерни као кажипрст и средњи прст. О православном положају
прстију као о правилнијем и тачнијем за изражавање хришћанског учења сведоче
мошти преподобног Спиридона Печерског Чудотворца који се подвизавао у 12. веку,
1148.г. Код овог преподобног могу се видети три прва прста десне руке скупљена
заједно, два последња – домали и мали прист привијени су уз длан и његова рука је
скупљена тако јако да би неко ако би желео да другачије намести прсте пре би их
сломио него променио положај прстију.
2) У крсном знамењу се изображава симбол хришћанске наде. Пошто је предмет
хришћанске наде наше блаженство које се састоји у најтеснијем општењу с Богом, а
стремљење духа који очекује такво блаженство се изражава молитвом, молећи се уз
употребу крсног знамења ми се чврсто уверавамо да ће наше мољење освећено
заслугама разапетог Господа нашег Исуса Христа бити у мирису миомира пред Оцем
Небеским, Који нам због заступништва Свог Јединородног Сина одозго шаље благодат
Светог Духа као залог будућег блаженства. Наша нада у то је чврста, јер је Спаситељ
рекао: јелика ашче чесо просите от Отца во имја Моје даст вам. Просите и
приимете, да радост ваша исполнена будет.782 Православно крсно знамење разликује
молитву верујућих од молитве неверних, и пред крај света, по речима светог Андреја
Неокесаријског 783 и Јефрема Сирина784 по њему ће се Христови људи разликовати од
антихристових.
3) Крсно знамење је симбол Христове љубави. Осењујући се овим знамењем ми,
по учењу апостола, 785 изражавамо висину, дубину, дужину и ширину Божије љубави
према нама и нашу љубав према Богу. Кад стављамо крсно знамење на чело самим тим
изражавамо висину љубави, на грудима - дубину и дужину љубави, када стављамо на
рамена изражавамо ширину љубави, притом верујемо да такву љубав од нас захтева
Господ наш Исус Христос Који је некада рекао књижевнику:786 возљубиши Господа
Бога твојего всјем сердцем твојим, и всеју крепостију твојеју. Ове заповести о љубави
православни хришћани се стално сећају стављајући крсно знамење приликом молитве
на чело као обитавалиште разума, и тиме доказују да воле Бога свим умом својим и да
Му с љубављу посвећују све своје мисли – осењујући крсним знамењем груди
хришћани доказују да воле Господа свим срцем и душом, свом искреношћу и с
побожном надахнутошћу Му посвећују сва осећања и жеље. Осењујући крсним
знамењем рамена они тиме доказују да воле Господа свом снагом и чврстином душе и
да Му посвећују сав свој живот, не само душевну, већ и телесну делатност, која је
усмерена у Његову славу. 787 Крсно знамење као печат помиње се у књизи “Песма над
песмама”, где је речено: положи мја, јако печат на сердце, и, јако печат на мишцје
твојеј.788 Свети Амвросије Милански тумачећи ове речи Песме над песмама каже:
“Печат Христов на челу, печат на срцу, печат на мишицама; – на челу као на месту
стида да увек исповедамо Њега (Христа) непостидно; на срцу, да Га увек волимо; на
мишицама, да увек добро чинимо, да радимо Њему, Господу нашем и да тежину крсну
понесемо на раменима нашим.” Ево како се у молитвеном крсном знамењу изображава
симбол хришћанске љубави, која је по речи Божијој испуњење закона, 789 и главно
правило све хришћанске делатности и јесте душа и мајка, царица и венац свих
782
Јн. 16, 24.
4. в.
784
373. ум.
785
Еф. 3, 18.
786
Мк. 12, 30.
787
1 Кор. 10, 31.
788
Песма над песмама 8, 6.
789
Рим. 13, 10.
783
122
добродетељи! Отуда се у молитвеном крсном знамењу скраћено изображава све
хришћанство - созерцатељно и делатно, како уче свети Оци и учитељи Цркве и зато
морамо да га изображавамо не само правилно и истинито, да не изгубе своју свештени
значај и високо достојанство, већ и са вером и страхом Божјим. Свети Златоуст учи :790
“Не треба просто оцртавати крсно знамење, већ се треба крстити с усрдношћу и са
многом вером.” Само с вером у распетог Господа Исуса крсно знамење може да има
ону спасоносну силу против зала видљивих и невидљивих, какву је показивало од
самог настанка хришћанства код светих подвижника, мученика и исповедника. “Ако с
вером оградиш лице своје крстом,” каже Златоуст, ниједан нечисти дух неће моћи да ти
се приближи видећи мач којим је рањен и оружје од којег је задобио смртну рану.” Ово
знамење је отварало затворена врата, одузимало је силу штетним материјама, чинило је
нашкодљивим отров и лечило смртоносне уједе дивљих животиња.791 Григорије
Богослов овако прети ђаволу: “Бежи што пре, ђаволе да те не победим мачем којег се
свако боји.”792 Ово је оружје хришћанина, по сведочанству Василија Великог, које
Црква чува из неписаног предања како би верни закрштали лице.793 Сагласно с речима
Василија Великог 794 тврди пре њега Тертулијан, учитељ вере и заштитник хришћанства
(199-220.) називајући овај обичај обичајем предања. Он тврди да 795 “при сваком
корачању и кретању, приликом уласка и изласка, облачећи се и обувајући се, приликом
умивања, пред обед, палећи ватру, лежући у кревет, седајући на место, ми ограђујемо
своје чело знамењем крста.”796 “Ако будеш, наставља Тертулијан, “тражио основу за
овај и сличне обичаје нећеш га наћи у писмима, напротив, видећеш да их ј е предање
установило, утврдило употребу, а вера их поштује.” Пре Тертулијана крсно знамење
помиње Климент Римски, муж апостолски (91-100.). Постоји сведочанство и о томе да
се крсно знамење користило на заједничком богослужењу. У Апостолским установама
се каже да архијереј пред главном благодарственом молитвом на Литургији стоји
испред престола одевен у светлу одећу, осењује да сви виде на своје чело крсним
знамењем и говори: “Благодат Господа нашего Иисуса Христа.” Цар Константин
Велики се, каже Јевсевије, 797 за време молитве осењивао крсним знамењем.
На питање како крстообразно треба знаменовати себе, своје лице и остале
делове тела треба одговарати у складу с обичајима православних хришћана других
земаља и народа и с историјом Хришћанске Цркве. Пре свега, православни хришћани
других земаља и народа потврђују свеопштост древног неписаног предања о крсном
знамењу. Они нам свуда и на сваком месту показују како управо крстообразно треба
знаменовати своје лице и како се то чинило у целој Православној Цркви непрекидно од
времена светих апостола до наших дана. Тако се православни Грци, Јермени, Египћани,
Грузијци, Срби, Молдавци, Бугари, Далматинци и Црногорци – сви ови народи који су
једни од других одвојени местом живљења, другачјим језиком и начином управе, од
давнина стално моле као ми, спајајући ради крсног знамења у име Свете Тројице
заједно три прва прста десне руке, а последња два повијајући тако да их стављају прво
на чело, затим на груди, затим на десно и лево раме. Сагласност, пак, многих народа у
погледу положаја прстију је очигледан доказ да је истинско апостолско предање у
погледу положаја прстију на молитви положај три прста какав Православна Црква
користи и данас. Притом треба да истакнемо да пажљива анализа историјских
споменика о положају прстију мора да нас наведе на закључак да се и три прста не
790
Бес. 12 на 1 Кор.
Злат. бес. 54 на Мт. По тврда овога може се наћи у животу Григорија Чудотворца (3. век); његов
спомен се слави 17. нов. в. дела А тан. Велик. пред. део 3. стр. 271.
792
Стихира на ист. ђавола и побеђивање гнева.
793
Сведоч. в. у књизи Камен. вере.
794
Књига о Светом Ду ху.
795
De corona milit. cop. 3.
796
Сагласно с блаж. Терт. учи и Кирил Јерусалим у беседи за о глашене, пар. 14.
797
Ист. Јевс. 7, 2.
791
123
појављују пре 4. века. У првим вековима су хришћани снисходљиво гледали на положај
прстију и мењали га у зависности од околности датог времена. Историја нам говори да
се први хришћани нису осењивали великим крсним знамењем, као што ми
изображавамо, већ су ограђивали сваки свој поједини део тела и нарочито и најчешће
чело. Пагани су презирали Господа разапетог на крсту и како би им се супротставили,
оци Цркве су заповедали хришћанима да се не стиде Распетог на крсту, а касније су их
поучавали да изображавају крст што је могуће чешће, нарочито на челу као месту
стида, како каже свети Амвросије Медиолански, или као на неком “стубу” како учи
свети Златоуст. Осим чела хришћани првих векова су изображавали крсно знамење и на
другим деловима тела као што су: очи, уста, ноздрве, груди и све што се могло
закрстити. Сведочанство о овоме срећемо у животопису Марије Египатске, 798 која се
после дугих подвига јавила преподобном старцу Зосими и када је овај сматрао да је она
ђавољи привид и хтео од ње да побегне, преподобна Марија је како би задржала Зосиму
осенила чело крсним знамењем (разуме се не са пет прстију), затим – уста, очи и груди,
после чега је преподобни препознао да то није дух, већ исти такав хришћанин као што
је он.”799 Из ове приче о Марији Египатској може се закључити да су хришћани првих
векова изображавали на себи крст и то не велики, како ми то чинимо, већ мали који је
тек касније замењен уместо мноштва малих крстова једним великим.
О значењу једнопрсног крсног знамења.
Желећи да изразе у спољашњем знаку мисао да је један Бог на небу насупрот
мишљењу пагана-многобожаца, хришћани су изображавали крст једним прстом. Свети
Епифаније, епископ Кипарски (403.г.) каже за Јосифа Монаха да се прекрстио својим
прстом  Јован Мосх (око 622.г.) монах из Палестине, друг Софронија,
потоњи патријарх Јерусалимски, који је путовао по манастирима Египта и Сирије и
скупљао изреке и описивао подвиге и чуда преподобних отаца Палестине, Египта и
Сирије каже да је један монах - епископ Јулијан закрстио прстом  чашу с
отровом коју су му непријатељи дали да попије рекавши: “Во имја Оца и Сина и
Свјатаго Духа”800 и остао здрав. Ова сведочанства нас наводе на закључак да су још у 4.
веку хришћани изображавали крсно знамење једним прстом и то највероватније
палцем. Затим се у четвртом веку појавила нарочита околност, која је принудила
хришћане да промене раније крсно знамење. Управо, појавио се Арије са
непријатељством против Свете Тројице. Зато научници мисле да су од тада хришћани
почели да изображавају крсно знамење с три прста. Са своје стране приметићемо да се
јасна сведочанства о три прста за крсно знамење срећу тек од 9. века. У 4. веку постоје
само наговештеји. Код Кирила Јерусалимског (386.г.), на пример, на једном месту у
његовом делу срећемо следећи израз: “Ми изображавамо крсно знамење прстима на
челу,”801 и треба мислити да то није свим прстима десне руке, већ само на некима; и не
може се ово сведочанство буквално односити на чело које није велико. Неки налазе
указивање на три прста за крсно знамење у речима Јефрема Сирина који каже: “Да нас
непријатељ не би лако заробио... служитељи Његови (Христови) ограђујући се крсним
знамењем ограђивали су се Тројицом Једносушном.” Како се то може ограђивати
Тројицом Једносушном потврђује историја говорећи о Мелетију, патријарху
Антиохијском 802 (ум. 381. г. 12. фебр.), који је на једном од сабора против аријеваца
желећи да јасније представи народу учење о Пресветој Тројици укратко поновио своје
учење у стављању три прста своје руке једног до другог, показавши прво три прста, а
затим два од њих погнувши; после тога је изговорио следеће речи, достојне хвале:
798
В. Чет. мин. 1. април. Упокојила се 521.г. у време Зосиме који је био познат за време Јустина саријег.
518-526.
799
В. књ. истинска древна Црква. Гавр. митр. стр. 117. св. Ип. о антихр.
800
В. књ. Ливада-Лимонариј, пар. 93.
801
У бес. о антихристу.
802
В. мес. Ар х. Сергија, стр. 37, т. 2.
124
“Говоримо о три, а говоримо као о једном.”803 Из овог сведочанства се види макар то да
су хришћани из времена патријарха Мелетија користили три прста ради изображавања
учења о светој Тројици, а отуда се са вероватношћу може закључити да су они и за
крсно знамење могли да употребљавају три прста. Уосталом, дуг према правичности
захтева да се каже да ако је у 4. веку почело да улази у употребу коришћење три прста
оно није било свеопште већ ограничено. Већина хришћана је наставила да се крсти
једним прстом.804 После Аријеве јереси појавиле су се друге околности које је требало
да ослабе употребу једног прста за крсно знамење. Крајем 5. века појавило се
монофизитство са својим учењем о сливању две природе у Исусу Христу у једну. Ради
јаснијег представљања свог учења монофизити су користили древни положај прстију,
односно крсно знамење једним прстом којим су мислили да најбоље представе и
заштите своје учење. Насупрот јеретичком учењу монофизита хришћани који су не тако
давно почели да користе три прста су морали да напусте ранији положај прстију –
осењивање с једним и три прста и да насупрот јеретицима користе два прста. Колико
дуго су се хришћани крстили са два прста у Источној Цркви прилично је тешко рећи.
Несумњиво је само то да су крајем 9. века православни на неким местима која су била
заражена монофизитском јересју крстили два прста. Постоји сведочанство неког Илије,
а по другима Јована Дамаскина, писца из 9. века (893.г.) 805 о несторијевцу који
говорећи да положај прстију ништа не значи додаје да се “једни крсте једним прстем од
леве руке према десној, други са два прста и од десне руке ка левој. Јаковити се крсте
једним прстом, православни с два прста и од десне руке ка левој.” Из овог сведочанства
се види не само то да су се хришћани крстили са два прста, већ и то да је мали крст био
замењен великим. Још јасније сведочанство о три прста потиче из 12. века. Папа
Инокентије Трећи (1198.г.) 806 заповеда да се крсно знамење изображава с три прста
десне руке и да се рука помера са десна на лево. Дакле, ако су због појаве
монофизитске јереси и монофелитске хришћани насупрот њима почели да
изображавају крсно знамење с два прста 807 са слабљењем јереси двопрсно крсно
знамење је могло да се учврсти и да остане само на оним местима на којима су те јереси
биле још прилично јаке, 808 а тамо где нису имале успеха двопрсно крсно знамење је
било мало познато.
Након престанка монофизитске и монофелитске јереси три прста су могла да
превагну у односу на друга два начина положаја прстију и то ево због чега: у 4. веку је
паганство коначно пало, а хришћанство је одневши победу над њим постало владајуће;
после тога се са вероватношћу може рећи да је тропрсно крсно знамење без обзира на
то што није било тако древно могло да уђе у искључиву употребу. Од тог времена је
паганство са својим политеизмом против којег је једнопрсност била усмерена
преживело свој век. Монофизити који су усвојили једнопрсно знамење као древни
положај прстију за изражавање свог учења о сливању две природе у Исусу Христу
саборно су од стране црквене власти били проглашени за јеретике и изопштени из
Цркве. Међутим, пошто се тропрсно крсно знамење појавило у 4. веку, а смутње
поводом монофизитиске и монофелитске јереси престале пре поделе цркава на Западну
и Источну неће бити ништа чудно ако признамо да се тропрсно крсно знамење од тог
времена учврстило не само на Истоку, већ и на Западу.
Тропрсно крсно знамење се након што су Руси примили хришћанску веру
уводило и ширило од самог оснивања Руске Цркве и овде. То потврђују следећи
подаци:
803
Ист. Теод. књ. II, гл. 31. Созом. књ. IV, гл. 28; Никиф. Кал. 5.в. црк. ист.
Чит. им. опш. ист. изд. 1847.
805
Assem. b ibliot. orient. t. 3, pars. 1, p. 515.
806
В. de myster. misae lib. II, c. 45. О томе говори преосв. Макарије, стр. 38.
807
В. чит. у им. опш. ист. изд. 1847.
808
Тј. у Сирији и Јерменији, в. Прав. прегл. мај. 1866. стр. 88.
804
125
1) У синодалном препису Великих Минеја Митрополита Макарија 809 каже се: “И
зашто не онако како се ми крстимо праобразујући истински крст уз помоћ три прста на
глави и на срцу и на десном рамену и на левом, у силу се његово облачимо, а ви пак
(латињани) осењујете се крстом са два прста?”
2) У Тројице-Сергијевој Лаври покров извезен златом и и свилом по жељи
великог кнеза Василија (1524.) служи као доказ о три прста. Ту је приказан преподобни
Сергије у молитви. Прсти руке за молитву намештени су управо онако како их и данас
спаја Православна Црква, а други покров који је извезен свилом по заповести царице
Марије 1581.г. изображава преподобног Сергија како се моли већ са два прста. То
доказује да се двопрсно знамење тек појавило и да је због разлике у пракси утврђено
Стоглавим сабором 1551.г., а сабор који је одржан 1667. године укинуо двопрсно крсно
знамење као новотарију.
3) Сабор 1651. г. је наредио да се повуче Крмчија из 1650.г. са својевољним
додавањем у њој дела о двопрсном крсном знамењу. Овакав непријатељски однос
према двопрсном знамењу био је изречен на Атону. Тамо су атонски оци, чим су
сазнали за московску новотарију о два прста, коју је тамо донео јеромонах Дамаскин по
савету и благослову Константинопољског патријарха Партенија сазвали сабор 1650.г.
позвали на њега Дамаскина и после доказа спалили словенску Крмчију која је садржала
учење о двопрсном знамењу забранивши му после тога да се крсти с два прста и
свакога ко би упорно почео да учи томе, предали анатеми.
4) Арсеније, који је био послат у Цариград писао је: “Они (Грци) у црквама по
три пута певају алилуја и крсте се с три прста.
5) Сви источни патријарси који су долазили у Москву и који су дошли овде на
сабор, Антиохијски патријарх Макарије и Српски Гаврило, за време патријарха Никона
објавили су да двопрсно крсно знамење припада Јерменима и да “из давнина примисмо
обичај да творимо знамење часног крста са три прста десне руке.” У својој посланици
патријарх Констанитонопољски Пајсије је 1654.г. послао преко Грка Мануила
патријарху Никону и цару упутио детаљан одговор на 24. питања о крсном знамењу. 810
6) У Кијеву је у цркви свете Софије из времена Јарослава на иконама од мозаика
светитељ Григорије приказан с именословном руком у благослову; међутим, недавно
откривене древне фреске у истој цркви јасно разликују знамење онога ко благосиља и
онога ко се моли и последње знамење је тропрсно. Крсно тропрсно изображавање се
среће на древном путиру пре монголског периода исто као и у требнику 811 митрополита
Теогноста где се о тропрсном знамењу каже следеће: “Проклињем монофелите, који
творе на себи крсно знамење једним, а не уз помоћ три прста.” Међутим, пошто су се
због разлике у положају прстију водили жарки спорови између православних и јеретика
– јаковита и несторијанаца, од стране православних су били они који не примају
православно учење; анатемисање православних је било унето у требник М.Теогноста.
Сви ови подаци нам говоре да у Руској Цркви двопрсно крсно знамење није постојало
увек и свуда. У периоду свог настанка оно је било оспоравано, доказивано,
побеђивало812 (1551.г.) и за време патријарха Никона, по извесним подацима,813
809
В. лист. 597.
В. црк. ист. Макарија, т. 12, стр. 184.
811
Савр. Вел. кн. Ив. Дан. Калите. 1295.г.
812
В. ист.ц. Макарија, т. 12, стр. 142.
813
На пример, Никон је у Таблици, објављеној 1655.г. написао : а) беседу ипођакона монаха Дамаскина
Студита у недељу крстопоклону, у којој је између осталог изложено учење о употреби три прста за крсно
знамење; б) беседу непознатог: “како епископи прстима десне руке изображавају крст.” Овде се први пут
прилично детаљно оповргава учење о два прста, анализирају се сведочанства Мелетија Антио хијског,
Теодорита, Максима Грка и православнима се саветује да оставе два прста и да се крсте са три, и то је
управо она беседа коју је Никон о држао 1655.г. у недељу Православља у Успенском саб ору. в) Николаја
Малакс. проторејера Навплијско г, о положају прстију за ар хијерејски и јерејски благослов. Цр к. ист.
Мак. т. 12, стр. 189.
810
126
коначно је одбачено на сабору одржаном 1667.г. као новотарија, која не одговара
суштини хришћанског учења и противречи историји.
7) О кађењу на богослужењу.
Историјски је познато да је у првим вековима хришћанства неке делове
богослужења пратило кађење као подсећање на унутрашње духовно стање верујућих.814
Кађење је миомирисна жртва упућена Богу праћена молитвама, нарочито на Литургији
и служи као побожна нада да ће Бог примити саме молитве као духовни миомирис.815
Ово знамење које означава дим тамјана заснива се на Апокалипси 816 и изражава се у
молитви која се чита приликом благосиљања кадионице. Кађење је симбол благодати,
која тера демоне, 817 и славе Божије 818 и подражавање Цркви Небеској. 819 Кађење је
ушло у хришћанско богослужење из древног јеврејског богослужења и било је познато
у свакодневном животу источних народа. Тако је на пример Мојсије одредио закон да
се при скинији прислужује тамјан од ујутру до увече, због чега је био направљен олтар
за кађење. 820 У свакодневном животу источних народа видимо обичај да се међу
најбољим приносима и најпријатнијим даровима за госта од давнина сматрао
миомирис. Зато ни хришћанска Црква руководећи се претхришћанском праксом није
могла да не користи ово симболично дејство које је у потпуности одговарало
хришћанским мислима. Сведочанства о употреби кађења приликом хришћанског
богослужења потичу из најдубље древности. О тамјану на пример говоре – Литургија
апостола Јакова, дело Дионисија Ареопагита, 821 Апостолске установе822 и свети
Иполит, отац из 3. века. 823 У 4. веку кађење помиње Јефрем Сирин824 у завештању о
свом погребу: “Запалите тамјан у светилишту, а мене сахраните с молитвама,
приносите миомирис Богу, а мени дајте псалме.” Кирил Александријски каже да се
тамјан осим на Литургији користио и на другим службама, например, на литијама.825
Након осуђивања Несторија ефески народ је уз светлост бакљи пратио оце сабора до
њихових места становања, а жене су палиле тамјан на процесији.
За кађење се користио и користи тамјан, што значи спаљивање мирисних
материја. Реч “ладан” је грчка и потиче од , што значи у ужем смислу дрво из
којег цури смола, а затим и сама смола. Пре свега ову смолу су на свом богослужењу
користили Јевреји, који живе у близини Арабије, домовине тамјана. Мојсијев закон
описује саму његову припрему. 826 Хришћанска Црква је задржала паљење тамјана тим
пре што су међу даровима које су мудраци са истока 827 донели рођеном Спаситељу
били и ливан, односно тамјан, као миомирисна жртва самом Господу. Данас се за
паљење у кадионицу ставља смола, али не од обичног дрвећа, већ од дрвећа које расте у
далеким земљама. Росни ладан значи миомирисна смола која се скупља са дрвећа које
расте у Либану.
Данас осим свештеника каде и ђакони због чега се архиђакон Стефан приказује с
кадионицом. У 2. веку срећемо тежњу ђакона да ово дејство задрже само за себе.
814
Књига о црк. хијерар хији Дион. Ареоп.
Пс. 140, 2.
816
Апок. 5, 8; 8, 3.
817
Тов. 8, 23.
818
3 Цар. 8, 10.
819
Апок. 8, 3.
820
2 Мо јс. 30, 1-7.
821
Књ. о црк. хијер. Дион. Ар.
822
Апост. уст. књ. 8, 36; књ. 2, 59.
823
Књ. de consumatione mundi.
824
В. Assem., а такође у његовој источ. библ. 2, стр. 143.
825
В. хр . Бар. за год. 431. 61.
826
2 Мо јс. 70, 34.
827
Мт. 2. 11.
815
127
О значењу овог симболичног дејства може се рећи да кад се кади на
богослужењу пред светим иконама кађење означава дар Богу и Његовим свецима, који
се на небо узноси заједно са молитвом. А кад се кади пред верницима кађење означава
духовни миомирис молитава верујућих са жељом да их Бог прими у мирису миомира
духовног и да пошаље онима који приносе молитве благодат Светог Духа. Исто тако
кађење изражава и срдачну жељу да се наше молитве лако и брзо узносе на небо ка
Господу Богу, као што се лако и брзо подиже дим од упаљене материје, како би наше
молитве биле исто тако угодне и пријатне Богу, као што је нама пријатно да удишемо
миомирис и да спасоносна и свеосвећујућа благодат Светог Духа такође испуњава наша
срца, као што благодат тамјана испуњава храм. 828
8) О паљењу светиљки на богослужењу.
У православном богослужењу пале се свеће и кандила и док још има дневне
светлости. Паљење светиљки је још пре хришћанске древности било познато чак и
паганима. Кад се на земљи градио први храм Старозаветне Цркве, који је назван
скинијом сусрета Сам Бог је заповедио Мојсију да направи светиљке у њему –
седмосвећњак. 829 Од тада је паљење јелеја (уља) или свећа постало стална обавезна
принадлежност богослужења, да горјат свјетилники от вечера пред Господом.830 Бог је
заповедио Мојсију: да сотвориши свјетилник от злата чиста,831 на свјешчнице чистје
возжигати будете свјетило пред Господем даже до утра;832 тим пре је паљење
светиљки морало да нађе своје место у Хришћанској Цркви на богослужењу, и без њега
се није одвијало ниједно богослужење. Пре свега нема сумње да је она горња одаја у
којој је Исус Христос установио тајну Евхаристије те вечери била освећена светиљкама
и да је она молитвена горња одаја у којој је проповедао апостол Павле била осветљена
многим свећама. 833 Паљење светиљки на богослужењу је било нарочито неопходно у
првим вековима хришћанства кад су непријатељи – пагани, прогањали хришћане и
забрањивали им да се окупљају на богослужење. Зато су хришћани, које су пагани
прогањали, били принуђени да богослужење врше на тамним местима – у катакомбама
и у ноћно време, због чега су, светиљке очигледно биле неопходне. С друге стране,
паљењу светиљки хришћани су придавали духовни значај. Тертулијан каже: “Никад се
код нас богослужење не врши без светиљки, али ми их не употребљавамо само зато да
растерамо мрак ноћи. Литургија се код нас служи при дневној светлости, већ да бисмо
изобразили кроз то Христа – Светлост нестворену, без Које бисмо и у подне лутали у
тами.” Ни кад су престали прогони Цркве Христове и кад су за њу наступили мир и
тишина употреба светиљки није била укинута из обичаја древне Цркве на богослужењу.
Зато се данас, као и у првим вековима ниједно богослужење, ниједно свештенодејство
не обавља без светиљки. Свети Григорије Назијански каже :834 “Кандила, светиљке које
упалиш, јесу знамење – с њима пак и светле дјеве и душе са светиљкама Христу
Женику у сусрет изађоше.” Свеће се пале и код крстионице на Крштењу и на одру
умирућег, о чему сведочи Понтије ђакон у житију светог Кипријана и блажени Јероним
у житију свете Павле. Овај последњи казује да се на њен погреб окупило велико
мноштво клирика и монаха са упаљеним свећама.” 835 Упаљене свеће су се давале и дају
и онима који се венчавају и онима који присуствују тајни Јелеосвећења; с упаљеним
свећама врши се и водоосвећење и свако појединачно богослужење. Пале се светиљке
828
О испуњавању храма тамјаном говори се у уставу на Васкрс.
2 Мо јс. 25, 6, 31; 35, 8; 37, 23.
830
Пс. 30, 8.
831
3 Мо јс. 24, 4.
832
2 Парал. 4, 30.
833
Дап. 20, 8. Крајем 2. века, у време епископа Нарциса на дан Васкрса на чудесан начин запалила су се
кандила која су због недостатка уља била напу њена во дом. Јевс. књ. 6, гл. 6.
834
У беседи 40 о Крштењу.
835
Слично се може срести код Григ. Ниског у житију св. Макрине; ист. Теод. књ. 1. приликом преношења
моштију Јована Златоуста палиле су се свеће.
829
128
ради изражавања духовне победе истине и духовне радости и ради непрестаног
подсећање на ону дивну невечерњу светлост којом се у Царству Небеском наслађују
они који су угодили Богу и која се излива из Самог Господа Бога – Оца светлости. “У
дому Божијем је,” каже блажени Августин, “непрестани празник, вечна радост, тамо су
зборови анђела, тамо је светлост лица Божијег.” 836 Зато и ми вршимо богослужење с
упаљеним светиљкама како бисмо подражавали Цркви Небеској, коју освећује слава
Божија837 и како бисмо подсетили хришћане на њихову обавезу да живе у светлости
вере и по заповестима Божијим. Али кад се свеће пале и стављају пред изображења и
иконе оне означавају жртву Богу која се од нас приноси, и нашу усрдност према Њему.
Приликом осветљивања храме по уставу Цркве мора бити поштован одређени поредак:
кад Црква у својим молитвама изражава покајање, скрушеност и тугу због грехова
верујућих, што се изражава за време свакодневног богослужења и за време постова и
осветљење бива мало, не пале се сва кандила. У дане празника и у недељу као дан е
слављења истине и духовне радости, због победе коју су у животу над делима таме
освојили Божји угодници или због сећања на победу Христа Спаситеља над смрћу и
ђаволом, исто као и на оним деловима свакодневног богослужења на којима се јасно
изражава мисао о духовној победи хришћанства и хришћана Црква углавном изобилно
пали светиљке. На велике празнике да би изразила своју победу она пали још већу
светиљку “полијелеј” - свесвећњак који виси на средини цркве и многе друге свеће и
кандила.
Глава четврта
О лицима која врше богослужење.
Као што је у Старом Завету за служење пред олтаром и приношење жртава на
њему Бог одредио хијерархију која се састојала од три степена: првосвештеника,838
свештеника 839 и левита,840 тако је и у Новом Завету Бог благословио да се из заједнице
верујућих одвоји један изабрани део људи за који је по одредио да Му служе посебно.
Овај изабрани део и чини црквену хијерархију у вези с којом апостол Павле расуђујући
о неопходности различитих служења у Цркви Христовој пита: Једа вси апостоли? Једа
вси пророци? Једа вси учители?841 Овим речима апостол је указивао на то да је у Цркви
неопходно да постоје посебна, Богом постављена, лица којима је била дата благодатна
власт да врше богослужење и тајне и да напасају стадо Христово. Сада се ово божан ско
право предаје лицима која су на одговарајући начин изабрана из средине верујућих и
рукоположена у тајни свештенства и то се не даје, као што је било у Старом Завету,
искључиво једном племену. Лица која се позивају на свештеничко служење
обавезивала су се и обавезују се да темељно и добро познају своје звање, како би га
достојно испуњавала, да темељно познају дело служења Богу, да дубље и тврђе урежу у
свом уму и срцу узвишеност свог назначења и тиме пообшчрјат себја к свјатому
прохожденију својего званија, позвавшему Свјатому.842
О црквеној хијерархијии.
Лица која имају благодат, право и обавезу да служе у Цркви чине црквену
хијерархију чији је Оснивач Исус Христос, и која непрекидно траје кроз архијерејско
рукоположење843 посредујући између Бога и људи, и садејствујући, по заповести
836
Јн. 1, 8.
Апок. 21, 23; 4, 2-5.
838
2 Мо јс. 27, 21; 30, 30.
839
Исто.
840
5 Мо јс. 10, 8.
841
1 Кор. 12, 29.
842
1 Петр. 1, 15.
843
Правос. кат. чл. 9.
837
129
Спаситеља, испуњавању спасења људи кроз вршење заједничког богослужења. Ова
Богом установљена хијерархија се дели на три Богом установљена степена
свештенства. Пошто се благодат свештенства по извољењу Божијем не даје у једнакој
мери и тајна свештенства има три степена: 1. и највиши је епископски, 2. је
презвитерски и 3. најнижи је ђаконски.
О божанском пореклу епископске власти и њеним различитим називима.
а) О пореклу епископске власти познато је следеће: Исус Христос је сав ршивши
Своје Божанско служење на земљи установио тајне и научивши човечанство да се
клања Богу у духу и истини, оставио је затим, како даље устројство Цркве, тако и
видљиво обављање богослужења Својим апостолима, и дао им је благодатну силу и
власт да свештенодејствују, да уче верујуће вери и благочестију и да управљају
Црквом. Јакоже посла Мја Отец, и Аз посилају ви, и сија рек, дуну и глагола им:
приимите Дух Свјат. Имже отпустите грјехи отпустјатсја им: и имже держите,
держатсја.844 Слушајај вас, Мене слушајет: и отметајајса вас, Мене отметајетсја.845
У име ових заповести Господа апостоли су заиста свештенодејствовали, и зато су
називали себе строитељами таин Божијих и служитељами Нову Завјету,846 не
писмени, но духу. Апостоли су, пак, рукополагање, предали своју власт и сва своја
највиша хијерархијска права нарочитим лицима, која су им била позната по
узвишености својих моралних особина, дубоком поимању хрићанских истина, чврстини
вере и способности да управљају, 847 која су почела да се називају епископима, што по
свом пореклу на грчком језику значи надзорници, а у вези с најранијим устројством
Цркве Божије на земљи – предстојатељи заједнице верујућих, у вези с богослужењем –
пуноправни и независни делиоци благодатних дарова, тако да без њих или без њиховог
благослова никакво богослужење није могло бити признато за правилно. С таквим
пуномоћима за дело богослужења апостол Павле је поставио Тимотеја за епископа
Ефеске Цркве, 848 Тита - за епископа Критске Цркве; 849 Климента је апостол Петар
поставио за Римску Цркву, као и друге апостолске мужеве. Ови епископи су са своје
стране по наслеђу предавали своју власт и пуномоћ другим људима, искусним у
Божанственом Писму и захтевали су да им се паства повинује као надзорницима у
својој области, као онима који се разликују од др угих ступњева црквене хијерахије и по
свом значењу и по нарочитом назначењу у Цркви. Свети Игњатије Богоносац
(107.г.), 850 муж апостолски строго разобличавајући оне који не слушају епископе,
презвитере и ђаконе истиче да они који не слушају њих, не слушају С амог Исуса
Христа Који их је одредио за различите потребе Цркве и сами себе одлучују од ње. Он
саветује да се “законито изабрани поставља за епископа у оној Цркви у којој је
потребан епископ.” Иринеј (упок. 202.г.) епископ Лионски јасно разликује преимућство
права епископа и обиље благодати у њему говорећи да сви презвитери добијају дарове
благодати од епископа. Он изводи наследство епископа и њихово порекло непосредно
од самих апостола. По речима Кипријана,851 постављање епископа се заснива на
Божанском закону и предато нам је кроз свете апостоле који су први примили
епископство од Господа нашег Исуса Христа. Апостоли су поставивши након духовног
испитивања епископе притом дали и њихове наследнике да би, када се они упокоје,
други искусни мужеви примили на себе служење, како би кроз такву институцију и
доследност у црквеној хијерархији апостолско предање и проповедање истине
844
Јн. 20, 21-23; 17, 18; М т. 16, 19; 18, 18.
Лк. 10, 16.
846
1 Кор. 4,1; 2 Кор. 91, 6.
847
1 Тим. 3, 2-7. Тит. 1, 3.
848
2 Тим. 1, 6.
849
Тит. 1, 5.
850
Игњ. Бо гоносац Спар т. пар. 8.
851
Кипр. пос. 28, посл. 29.
845
130
прелазило с колена на колено и сачувало се, тако да сви епископи кроз непрекинуто
рукополагање постану наследници апостола.” У истом духу су писали и каснији оци и
учитељи Цркве, доказујући да се епископи “нису од себе нити кроз људе удостојили да
добију служење које доликује Цркви,852 већ као изабрани од Господа Исуса Христа и
Бога Оца свих епископа.”853
О различитим називима епископске власти.
Епископ се другачије назива архијерејем, односно начелником јереја, или
јерархом – свештеноначелником. Међутим, кад се с повећањем броја хришћана и
Цркава повећао и број епископа за дефинисање њихових узајамних односа требало је да
се једни од њих доведу у зависност од других. Тако су настали у древна времена
различити називи епископске власти, у зависности од важности црквене дужности или
по врсти служења, и то: патријарси и папе (оци отаца). Познати су нам патријарси:
Римски, Константинопољски, Антиохијски, Александријски и Јерусалимски, којима су
били потчињени митрополити и архиепископи, а сами они су ради чувања јединства у
свим деловима црквеног живота били потчињени суду сабора. Први пут је патријархом
назван архиепископ Александријски и Антиохијски. Затим, епископ који је управљао у
неколико црквених области носио је назив егзарха, онај који је управљао главним
градом у провинцији – митрополита,854 онај који се налазио у селима и мањим местима
– хорепископа. Разлика у овим називима епископске власти није се састојала у
свештенодејству, већ у управној власти и у црквеним преимућствима. У односу на
богослужење сви епископи су имали једнаку власт и обавезе.
О обавезама и правима епископа на богослужењу.
Епископи су као директни наследници апостола у свему посредно добили право
највишег управљања пословима који припадају сваком од њих у његовој Цркви, пре
свега највише право које се тиче духовног добра и морално-религиозног живота пастве,
односно право да уче у Цркви, да свештенодејствују и управљају њоме. Још су
апостоли заповедали епископима пасти стадо Божије,855 да надзиру, 856 поучавају,857
бдију над душама своје пастве. Одатле потиче круг богослужбених епископских
дејстава. Апостол Павле даје епископима које представљају Тимотеј и Тит право да по
сили Светог Духа свештенодејствују и пре свега рукополажу презвитере: руки скоро не
возлагај ни на кого же,858 пише он Тимотеју. Због тога оставља и Тита на Криту, да не
доконченаја исправит и устројит по всјем градом презвитери.859 Осим тога, епископ је
дужан, по заповести коју је апостол дао Тимотеју да твори молитви, моленија,
прошенија, благодаренија за всја человјеки: за царја и за всјех, иже во власти сут.860
Зато су у древна времена само епископи, по речима Игњатија Богоносца,861 имали
право да обављају све црквене тајне, посебно Крштење и Евхаристију. “И није лепо,”
пише он, “без епископа ни крстити ни предложење творити, ни жртве проскомидисати,
већ све треба да буде по благовољењу Божијем, поуздано и познато. Нико, пак, без
епископа ништа да не чини од сличног што је у Цркви.” Тајну Миропомазања су над
крштаванима обављали искључиво епископи, чак и када је порастао број верника.
Презвитери су могли само да учествују у њему помазујући освећеним миром онога ко
852
Тертул. de praiscrip. haer. с. 32. Епиф. књ. 3, прот. јереси; Теодорит. co m. in phil. 1, 1. Клим. Рим. на 1.
глав. Кор.
853
Клим. Алекс. стр. 6, 7, пар. 7, 13; Апост. устан. књ. 7, гл. 46. књ. 8, гл. 35.
854
Истор. Јевс. 11, 46.
855
1 Петр. 5, 2.
856
2. прав. Апост.
857
Јевр. 13, 7, 17.
858
1 Тим. 5, 22.
859
Тит. 1, 5.
860
1 Тим. 2, 1-2.
861
Посл. Смир.
131
се крштавао уз дозволу свог епископа или у случају његовог одсуства.862 Дионисије
Ареопагит сведочи да су у његово време презвитери обавивши над оглашеним
Крштење доводили новокрштеног епископу који га је помазивао светим миром и
објављивао да је достојан да се причести Светим Тајнама. 863 Сведочанство Ареопагита
потврђује свети Кипријан који поменувши стављање руку апостола на оне које је
Филип крстио истиче: “Ово се и код нас данас чини. Онај ко се крштава доводи се код
настојатеља Цркве и кроз нашу молитву и полагањем руку добија Светог Духа и
печатом Господа се запечаћује.”864 Нека, пак, свештенодејства на основу Речи Божије и
учења отаца Цркве, како у првим вековима хришћанства тако и данас, припадају
искључиво епископу. Само он има право да рукополаже у свештеника и остале црквене
дужности. Ово право је апостол дао Тимотеју и Титу, 865 а Апостолским установама оно
је дато свим епископима: “Презвитере, ђаконе и остале чланове клира поставља само
епископ.” Исто то утврђују и сабори од којих је на пример, Антиохијски прописао
следеће: “Сваки епископ у својој епархији нека поставља презвитере и ђаконе и нека
управља свим делима са темељним расуђивањем.” 866 “Презвитери су по доброј вољи
Оца кроз наслеђивање епископства добили су истинске дарове (истине,”
каже Иринеј. 867 Свети Златоуст право рукополагања наводи као посебну одлику
епископства. “Међу презвитерима и епископима нема велике разлике, јер су и они
обавезни да уче и да се брину о Цркви; само рукополагање епископима даје
преимућство у односу на презвитере.” 868 “Што чини епископ што не би могао да чини
презвитер осим рукополагања?” пита блажени Јероним.869 Епископу је такође
правилима сабора дато искључиво законито право да освећују жртвеник или антиминс
и свето миро. “Миро нека освећује епископ,” прописали су оци Картагинског сабора.870
Осим вршења свих тајни и сваког богослужења и доброг дела као што је: помирење
оних који се кају, утврђивање новорођених у вери, освећивање храмова, посвећивање
девојака и удовица, епископ пази на непромењивост богослужбеног поретка и једини
има право да прописује у појединим случајевима да се неки обреди мењају не
нарушавајући суштину свештенодејстава која су предата од Господа Исуса Христа и
светих апостола. Епископ на сваког богосужењу народ благосиља обема рукама,
осењује га трикиријем и дикиријем, седи на средини храма и на горњем месту у извесно
време богослужења, даје тајну Евхаристије не само народу, већ и свештеницима.
Пошто на епископу углавном почива дужност да пази да се у Цркви сачува
неприкосновена чистота и истина учења 871 он мора да зна шта се у Цркви проповеда
истинито учећи, како обичне вернике, тако и презвитере. Апостол Павле заповеда
Тимотеју да пре свега учи вери будуће учитеље вере говорећи: јаже слишал јеси от
мене многими свидјетели, сија предажд вјерним человјеком, иже доволни будут и иних
научити.872 На другом месту исти овај апостол пише: проповједуј слово, настој
благовремење и безвремење, обличи, запрети, умоли со всјаким долготерпјенијем и
ученијем;873 дјело сотвори благовјестника, служеније твоје извјестно сотвори. Ове
апостолове речи указују на то да је епископ главни учитељ у својој Цркви. Њему је дато
862
Амвр. бес. на посл. Ефес. 4, 11. књ. 3, гл. 16. Апост. Уст. Август (354-430). Quest ex. nov. et. vet. test.
Црк. хијерар х. гл. 4.
864
Ep is. 75.
865
1 Тим. 5, 22. Тит. 1, 5.
866
Пр. 9; Ник. саб. пр. 19.
867
Књ. 4, гл. 43.
868
Злат. бес. 15 на 1 Тим. гл. 3.
869
Посл. на Јеван. Епиф. Ep ist. adv. haeres lib. 3 t. 1. haeres 66.
870
Дион. Ареоп. о неб. Хијерар х. т. 2. стр. 221. in Math. bibl. patrum. Сим. Солун. т. 22, стр. 759; св. Дама
у Богос. стр. 160; Пр. Исп. део 1, пит. 109. Картаг. сабор је одржан 419 -426.г.
871
Апост. устан. књ. 2, гл. 26.
872
2 Тим. 2, 2.
873
1 Тим. 4, 2, 5.
863
132
искључиво право да надзире истинито учење у Цркви Божијој, да проповеда здраву реч
Божију. Једном речју, до 4. века је право проповеди припадало је искључиво епископу.
О презвитерској дужности и њеном пореклу.
Други степен у божанственој хијерархији после епископа чине презвитери. Име
презвитера на језику новозаветних писаца означава старешину уопште, који по
тумачењу Кирила Александријског (412-444.) превазилази друге ако не по годинама,
оно по знању и власти. У овом општем смислу презвитерима су себе називали и
апостоли. Апостол Петар заповедајући пастирима Цркве да напасају стадо Божије не по
нужди већ вољом, назива и себе презвитером: “Старци, иже в вас, мољу, јако старец
сиј... пасите јеже в вас стадо Божије, посјешчајушче не нуждеју, но волеју, и по
Бозје.”874 Тако себе назива и јеванђелиста Јован у својим посланицама изабраној
госпођи и Гају изабраном.875 Међутим, назив презвитера у ужем смислу се односи на
други степен црквене хијерархије, која је потчињена епископу. То да је овај степен
постојао у Апостолској Цркви, те дакле и њена богоустановљеност не подлеже
никаквој сумњи. Апостоли су, дејствујући у свему по вољи и намери свог Божанственог
Учитеља, прво сами рукополагали презвитере у Црквама које су оснивали. У Дјелима
апостолским се каже да су Павле и Варнава поставили презвитере у Антиохијским
Црквама и да су им поверили душе својих ученика: рукоположше им презвитери на
всја церкви и помолившесја с постом, предаша их Господеви, в Него же увјероваша.876
Апостол Павле је, како се каже у посланици Титу, оставио Тита на Криту:877 да
недоконченаја исправит, и устројит по всјем градом презвитери. Епископу Ефеском Тимотеју он заповеда: руки скоро не возлагат ни на кого же. 878 Игњатије Богоносац,
епископ Антиохијски, који је научен од апостола (упок. 107.г.) каже 879 да су
“презвитери установљени по вољи Исуса Христа.” Свети Иринеј, епископ Лионски учи
да “су презвитери благовољењем Оца кроз наслеђивање епископства су добили
непромењиве дарове истине.”880 Дакле, из горе наведених сведочанстава видимо да
презвитери чине посебан, Богом установљени, степен хијерархије. Зато Православна
Црква од самог почетка и до данас никада није сумњала у истину богоустановљености
презвитерског звања. У звању презвитера су раније били: архи-презвитери или
периодеути 881 (који су путовали кроз епархију ради ревизије), архимандрити,882
игумани и аве. Данас су у презвитерском звању у монашком чину: архимандрити,
игумани, градитељи и јеромонаси; а у белом клиру: главни свештеници армије и флота,
протопрезвитери – они коју управљају дворским и војним клиром, протојереји –
најстарији свештеници у клиру, намесници, намесници у неколико цркава, кључари и
сакеларији 883 – управитељи на црквеним цермонијама и процесијама у саборним и
дворским црквама.
О правима и обавезама презвитера на богослужењу.
874
1 Петр. 5, 1-2.
2 Јн. 1, 1; 3 Јн. 1, 1.
876
Дап. 14, 23.
877
Тит. 1, 5.
878
1 Тим. 5, 22.
879
Посл. Филад. гл. 1.
880
Књ. 4, гл. 43.
881
Лаод. саб. 57. пр.
882
Реч ар химандрит потиче о д грчког почетак и ограда, пећина, стадо, и значи чувар,
предводник стада. У Источним Црквама овај назив постаје познат од 4.в. у значењу начелнка монаха који
живе у пећинама, од 5. века као синоним за игумана или старешину манастира. У 12. в. у Русији
архимандрити се разликују о д игумана по већој власти и неким знацима разликовања у
свештенослужењу, као на пример: мантија са таб лицама и капа налик на ар хијерејску митру, касније –
напрсним крстом с украсима. Од 1764. г. ар химандритима су дати манастири 1. и 2. категорије. Лаврама
управљају ар хијереји у звању свештено-ар химадрита. (В. Указ. Сино д. ризнице преосв. Саве, стр. 3).
883
Сим. о свешт. гл. 207.
875
133
Права и обавезе презвитера на богослужењу одређују се његовим односима с
епископом. Презвитери су помоћници епископа. Њихова права су с једне стране иста
каква су дата и епископима, иако им не припадају у таквом обиму и пуноћи као
епископима, а с друге стране, они морају да обављају своје служење у зависности од
епископа. Тако презвитер добијајући сву своју власт од епископа кроз тајинско
рукополагање од њега такође добија власт учитељства, коју се обавезује да испуњава са
сваком брижљивошћу и усрдношћу: “Епископ или презвитер, који не води рачуна о
клиру и људима и који их не учи благочестивости, нека буде изопштен,” каже
апостолско правило.884 Познато је да су још као презвитери проповедали Августин у
Ипонији, а Златоуст у Антиохији. Јероним се чак жали на обичај неких Цркава да
заграђују у цркви уста презвитерима и назива га недостојним Христове вере.885
Презвитерско проповедање речи Божије је било подвргнуто надзору и суду епископа.
Зато апостолско правило каже: “Презвитери без воље епископа ништа да не чине, јер су
њему поверени људи Господњи и он ће дати одговор за њихове душе.” 886 Епископ у
случају потребе има право да потпуно забрани презвитеру да проповеда. Тако је
поступио, по сведочанству Сократа и Созомена 887 Александријски епископ забранивши
презвитерима своје пастве да тумаче Свето Писмо због аријевског учења које је ширио
презвитер Арије.
Заједно с правом да проповедају на богослужењу презвитери добијају од
епископа кроз тајинско рукополагање право да врше свештенодејства и обављају
различита богослужења. “Право да крштава,” каже Тертулијан, “има првосвештеник
који је епископ, а за њим презвитери.”888 Такво право дају презвитеру и Апостолске
установе: “Ако неки епископ или презвитер не крсти по Господњем установљењу, у
име Оца и Сина и Светога Духа, већ у три безначална или у три утешитеља нека буде
изопштен.”889 О вршењу тајне Евхаристије од стране презвитера Апостолске установе
заповедају следеће: “Ако неки презвитер презревши сопственог епископа посебан скуп
буде чинио и подигне други олтар, не разобличивши судом епископа ни за шта што се
противи благочестивости и правди нека буде изопштен као властољубац.” 890 Ако
презвитер има право да обавља Крштење и Евхаристију тим пре има право да обавља и
остале свете тајне, осим свештенства, и све друге богослужбене радње. Блажени
Јероним (330-420.) директно тврди да “презвитер све чини што чини и епископ осим
рукопологања.” Зато Ориген и Јевсевије презвитере називају
саепископима,
сапредстојатељима, саслужитељима, браћом. Подражавајући својим епископима
презвитери су, како у стара времена, тако и данас имали чак и своја места за седење
(сједалишче) или катедре приликом вршења богослужења, која су се за разлику од
епископских називала другима. Григорије Назијанзин (328. упок. 391.г.) помињући
своје посвећивање у презвитера каже да га је отац ставио да седне на другу катедру.891
Константин Велики заповеда Сиракушком епископу да доведе са собом на сабор
двојицу презвиера како би повео са собом двојицу са друге катедре. 892 Како епископ
тако је и презвитер имао и има власт да благосиља, али само једном руком служитеље
Цркве ниже од себе и народ, да их причешћује, да даје онима који се кају, у складу са
њиховом савешћу и стањем, епитимију.
О ђаконској дужности и њеном пореклу.
884
Прав. 58.
Ep ist. ad Hepotian. de vita clericoru m.
886
Пр. 39. посл. ап. Пав. 1 Тим. 5, 17.
887
Срк. црк. ист. књ. 5, гл. 22; Созом. књ. 3, гл. 19.
888
О кршт. гл. 17.
889
Пр. 49, фус-но та 47 и 50.
890
Пр. 31.
891
У сво јој биографији.
892
Јевс. цр к. ист. књ. 19.
885
134
По степенима у црквеној хијархији за презвитерима следе ђакони. И овај степен
Божанске хијерархије води порекло из првих времена хришћанства, непрекидно се
настављајући кроз архијерејско рукополагање.
Реч ђакон уопште означава служитељ. У овом ширем смислу ђаконима су се
понекад називали и апостоли. Во всем представљајушче себе јакоже Божија слуги
истиче апостол Павле893 описујући подвиге проповедника
Јеванђеља. Међутим, ђакони у ужем смислу речи у Православној Цркви чине трећи и
последњи степен свештеничке хијерархије. Његово божанско порекло доказује писац
књиге Дјела апостолских. Во днех сих, пише јеванђелиста Лука, умножившимсја
учеником, бист роптаније Јелинов ко Јевреом. Ради спречавања нереда у црквеном
животу постављено је било, после молитве и стављања руку894 над службом (за
трпезама), седам ђакона, испуњених Светим Духом и премудрошћу. Апостол Павле
описујући особине лица која ступају на црквене степене указују заједно с другима и на
дужност ђакона. 895 Затим, поздрављајући сву Цркву Филипијску са њеним
служитељима такође помиње и ђаконе: всјем свјатим о Христе Иисусе, пише он,
сушчим в Филипах, с јепископи и дијакони: благодат вам и мир от Бога Отца нашего и
Господа Иисуса Христа.896 На основу ових сведочанстава из Светог Писма
богоустановљеност ђаконског чина сагласно су признавали и мужеви апостолски.
Климент Римски каже: “Епископе и ђаконе су утврдили апостоли, и истовремено
завештали правило за наслеђивање у будуће, када нестану ови, да њихово служење и
дужност приме други искусни (искушени) мужеви.”897 Свети Игњатије Богоносац тврди
да дужност ђакона није уведена да би они прислуживали за трпезама и давали чаше, већ
да би били служитељи Цркве Божије и Христових тајни.”898 Од ђакона највиши је био
архиђакон као најстарији ђакон уз патријарха, понекад и уз митрополита; протођакон је
најстарији ђакон у саборној цркви, јерођакон је ђакон-монах, ипођакон – који
прислужује архиђакону на свештенодејству.
Права и обавезе ђакона на богослужењу.
Обавеза ђакона на богослужењу је службена. Он, по сведочанству блаженог
Теодорита и светог Златоуста, у случају одсуства презвитера, може чак и да крсти ако
се дете налази у смртној опасности. 899 Али, у присуству епископа или презвитера
ђакони су приликом вршења тајни били су само служитељи, или по речима Кипријана,
слуге епископа, 900 помоћници и саслужитељи презвитера.901 Климент Римски говорећи
о самом давању народу Тела и Крви Христове, истиче да је ђакон давао чашу
изговарајући речи: “Ово је Крв Христова, чаша живота,” и онај ко ју је примао
одговарао би: “Амин.”902 “Код нас,” каже Јустин мученик описујући начин служења
Литургије из његовог времена, “такозвани ђакони дају сваком од присутних да се
причести благословеним хлебом и вином с водом, исто као што односе Дарове онима
који су одсутни.”903 Међутим, ђакони нису имали власт и силу да врше саму тајну у
складу с правилом Првог Никејског сабора, који је чак забранио да ђакони дају чаше
презвитерима.904 Главна обавеза ђакона на богослужењу била је да подстичу вернике на
молитву, да указују који део богослужења почиње, да дају зна к оглашенима како треба
893
2 Кор. 6, 4; Еф. 3, 8; Кол. 1, 23; 2 Кор. 9, 5.
Дап. 6, 1-7.
895
1 Тим. 3, 2, 8.
896
Фил. 1, 1-2.
897
1 Посл. Клим. Рим. Корин.
898
Посл. Трал.
899
Тертул о кршт. гл. 17.
900
Јер. 3.
901
Јуст. фил. Апол. 1, т. 85 и 87.
902
Апост. уст. књ. 8, гл. 13.
903
Апол. 2.
904
Пр. 18.
894
135
да се моле, кад да приђу епископу ради примања благослова и кад да изађу са црквеног
сабрања. Одавде воде своје порекло познати возгласи ђакона: “Помолимсја,
помолитесја оглашенији, вонмем, глави нашија Господеви приклоним” и др. С ами
ђакони су се по нарочитој обавези која је припадала само њима обично називали
црквеним весницима.905 Ђакони су такође били задужени да воде рачуна о свештеним
сасудима и стварима. Лаодикијски сабор својим правилом прописује :906 “Ђакони
припремају свештене сасуде за Евхаристију, које не треба да дотичу чак ни ипођакони.”
Они су примали од народа просфоре за проскомидију, записивали су имена оних који
су доносили проскомидије, читали их наглас да их чују сви верници 907 и читали су
Јеванђеље. Апостолске установе заповедају ђаконима да пазе на ред и тишину на
црквеним сабрањима.908 Зато се ђакони као надзиратељи спољашњег црквеног поретка
у истим овим апостолским правилима називају крмарошима. 909
Напомена. Не можемо притом да не поменемо да као што су у древна времен а
ђакони понекад присвајали незаконита права на богослужењу, на пример, тежили су ка
томе да преузму власт да причешћују Светим Даровима презвитере, тако су и у нашој
Цркви они незаконито преузимају нека дејства на богослужењу, обављају без
благослова свештеника свенародна богослужења. Међутим, њима је својствено само да
служе богослужења која и мирјанин може да служи, управо она на почетку којих
постоји напомена: “Ашче јереј, глаголет: “Благословен Бог наш” и ми глаголем:
“Амин”, ашче ли же ни, глаголем: “Молитвами свјатих Отец наших, Господи Иисусе
Христе, Боже наш, помилуј нас.” Овакав почетак имају такозвани домаћи канони и
молитве. Све остале службе почињу благословом свештеника и без њих се ни у ком
случају не могу вршити. На таквим службама на којима треба да се кади ђакон нема
права да то чини не добивши благослов тј. када је по уставу о благослову речено:
“Благослови, Владико, кадило.” Саму одежду на богослужењу ђакон не може да обуче
осим уз благослов свештеника. Ако сада ђакон нема права ни да се облачи, нити да
кади, нити да отвара врата без свештеника, а тим пре не може да врши различита
богослужења на заједничким мољењима. Ако се у древна времена ђакону дозвољавало
да врши Крштење детета, то се чинило на истој основи и у истом облику као што се
дозвољавало и мирјанину.
Свештенослужитељима су у древна времена припадали и данас припадају нижи
степени клира: ипођакон, чтец и црквењак.
О црквенослужитељима, њиховим правима и обавезама на богослужењу.
1) Ипођакони су лица која служе уз епископа за време богослужења. Порекло
ипођаконске дужности је древно. Она се помиње у делима светог Кипријана и у
Апостолским установама. Научници сматрају да ова дужност потиче с краја 3. и
почетка 4. века. 910 Картагински сабор одређује: “Кад ипођакона посвећујеш, епископе,
стави на њега руке.” Дужност ипођакона се у древна времена састојала и данас се
састоји: 1) од тога да припреми одежду за архијереја и да га обуче; 2) да му додаје
дикириј и трикириј и умиваоницу; 3) осим тога, у првим временима хришћанства
ипођакони су били дужни да чувају царске двери да нико од непосвећених не уђе кроз
њих, а данас су пре почетка архијерејског богослужења ипођакони обавезни да отварају
царске двери и да их затварају пре причешћа; 4) да изводе оглашене из храма, а за
905
Kir. Syn. ep. LXVII. Сами прогонитељи су углавном прогонили ђаконе као оне који шире хришћанску
веру.
906
Лаод. саб. пр. 21. Само одељење у којем су се чували свештени сасуди и ствари називало се ђаконик.
907
Кипр. пис. 9. Апост. уст. књ. 2, гл. 57.
908
Књ. 1.
909
Злат. бес. 24 на Дап. Границе учешћа ђакона на јутр. богослужб. дејств. в. у 1. гл. Гоаровог
Евхоло гиона.
910
Јевс. књ. 6, гл. 43. Апост. устан. књ. 8. гл. 12. Кар т. саб. прав. 5, св. Кипрт. посл. прот. 8, 20, 29.
136
време причешћа да стоје на улазним вратима и да пазе да нико коме није дозвољено не
уђе у цркву.
2) О дужности чтеца треба рећи да се она као посебна и најнижа дужност у
клиру појавила у 4. веку и да се састојала од читања Светог Писма. На ову дужност су
се, како је горе речено, посвећивали чак и људи угледног порекла и исповедници. У
обавезе чтечева је такође улазило паљење светиљки у олтару и њихово ношење за
време вршења богослужења испред свештенодејствујућих у наведеним случајевима.
3) Дужност црквењака, (параномара односно пономара) представља чување
свештених места и вођење рачуна о удобности верника. У ову дужност, која се појавила
у 5. веку у древна времена улазило је и чување свештених ствари. Њему се као
стражару или чувару поверавала обавеза да пази на места која је прославио Сам
Спаситељ, као што су: Витлејем – место Његовог рођења, Голгота – место Његовог
распећа, Гроб – место Његовог Васкрсења и Маслинска гора – место Његовог
Вазнесења на небо. Ова места као места свештена и поштована од стране хришћански х
ходочасника захтевала су посебан надзор и стражу. 911 Зато су се и црквењаци издвајали
од народа, прибројавали нижем клиру и посвећивали у стихаре као лица која
прислужују у цркви. Црквењаци су такође били чувари свештених сасуда и црквених
архива. У нашој Цркви црквењаци су још били задужени за најниже служитељске
дужности: да уносе просфоре у олтар, вино и воду, тамјан и ватру, да припремају и дају
свештенослужитељима кадионицу и “топлоту”, да откључавају и закључавају храм, да
пазе на чистоћу у њему, посебно на олтар, да звоне за богослужење. За улазак у олтар и
вршење службених обавеза у њему црквењак се, као и чтец и свећеносац, посвећује у
стихар.
Глава пета
О свештеним местима за богослужење и њиховим саставним деловима.
Ако је богослужење свете Цркве средство за богоопштење, онда на храмове у
којима се оно обавља треба гледати као на свештена места у којима хришћанин ступа у
живо општење са својим Господом. Овде се приноси бескрвна жртва, која нас мири с
бесконачном правдом, овде се у тајанственим свештенодејствима на нас излива
благодат Светог Духа, овде се врше разноврсне молитве Православне Цркве, које
одрешавају наш дух од земље и узносе га на небо ка престолу Божијем. Због тога по
схватању православног хришћанина о храму постоји јасна свест о томе да храм Божији
или цркву представља здање које је саграђено на познати начин и по узору на древне
хришћанске цркве и освећено по црквеном чину, у којем се верници окупљају ради
заједничког богослужења и вршења тајни. У то место, као место посебно благодатног
присуства Божијег треба улазити и у савршеној чистоти и духа и тела.
О различитим називима храма.
Хришћански храмови Православне Цркве од древних времена носе различите
називе у којима се на овај или онај начин открива основно поимање храма. а) Сам
древни назив хришћанских храмова који потиче из времена апостола и који се
превасходно употребљавао у првим вековима хришћанства јесте црква,
што означава, како место окупљања верујућих, тако и само њихово сабрање.912 Овај
назив је код светских писаца означавао сабрање народа који се окупио да расуђује о
делима духовним и грађанским, а код црквених – окупљање верника на молитву. 913 б)
Храмови су се такође називали од  - дом Господњи, због
нарочитог присуства Божијег у њима.914 Овај исти назив храма се може срести у
911
В. Код. теод. књ. 16, стр. 2.
Дап. 19, 40; 1 Кор. 11, 18, 20-22; Мт. 18, 17.
913
Спом. древ.хришћ. Црк. т. 11, део 3, стр. 75.
914
Кипр. о Дап. гл. 15. Јевс. ист. Црк. књ. 4, гл. 10.
912
137
правилима Анкирског 915 и Лаодикијског Сабора. 916 Наш назив црква потиче од 
са променом неких слова. в) Називали су се и храмовима – домовима Божијим
domus Dei, назив који је преузет из Светог Писма Старог Завета917 и који
се у хришћанском животу среће врло рано. д) Хришћански храмови су се због молитава
које су се у њима обављале називали молитвеним домовима; 918 то је назив који је у
Старом Завету био дат Јерусалимском храму 919 и молитвеним домовима код Јевреја.920
е) У 4. веку је ушло у обичај, посебно на Западу, да се цркве називају базиликама –
Basilica, У хришћанству су се сличним именом називала јавна здања и
царске палате; затим, кад су ова здања хришћански цареви од времена Константина
Великог давали хришћанима за богослужење, њихов ранији назив је остајао исти и он је
тим пре могао да доликује хришћанском храму, зато што су се та места посвећивала
Цару над царевима. ж) Од 4. века за хришћанске цркве почињу да се користе и други
називи – храм – templum који се у прва три века готово није користио зато што је назив
храм асоцирао на паганске храмове, у којима су се увек налазили неки идоли, и који су
се обично одликовали величином и велелепношћу, украшавали стубовима, мермером,
позлатом, што се не може рећи за хришћанске храмове у првим вековима. Зато
хришћански писци, на пример, Ориген, 921 Минуције,922 Феликс 923 и Арновије924
признају као правичну опаску пагана да хришћани немају храмове. То не значи да
хришћани уопште нису имали одређена места за молитвена окупљања, иако нису имали
храмове у паганском смислу, велике, велелепне и скупоцене, од којих нису хтели да
преузму чак ни сам назив.
Осим општих назива за цркву, било је још неких појединачних, својствених само
неким црквама као здањима. Тако су се цркве саграђене на гробовима и у сећање на
мученике називале или memoria, 925 цркве саграђене у спомен на апостоле
 у част пророка Касније је ушло у обичај, што се и данас
поштује, да се цркве називају по имену лица или по догађају, у чију је част и у
успомену је храм саграђен. Ови храмови, како је приметио још Августин, нису били
цркве светаца у буквалном смислу речи, већ су то биле цркве Божије, јер су се
посвећивале служењу Богу, а мученици, апостоли и пророци су се називали само
молитвеницима и заступницима пред Богом. 927
О пореклу хришћанских храмова.
Првобитно, након стварања човека, ни појединачно, ни заједничко богослужење
се није вршило у храмовима, већ под отвореним небом, по читавој земљи на којој је
човек живео градећи жртвенике. Тако су Каин и Авељ приносили Богу жртве у пољу,
Ноје – на месту где је изашао из ковчега, а Авраам на гори Морија. Касније су се за
место богослужења обично бирала места која су била означена јављањем Божијим или
неким другим Божијим доброчинствима, као што је на пример Сихем, где се Бог јавио
Авраму и обећао да ће њему и његовом потомству дати Хананску земљу, 928 Ветиљ, где
915
Одрж. 314.г.
Одрж. 361.г.
917
1 Мо јс. 28, 17, 19, 22.
918
Сократ. т. 4; Созом. 2, 5.
919
Мт. 21, 23; Мк. 11, 17; Лк. 19, 46.
920
Дап. 16, 13, 16.
921
Lib. 8-9.
922
Oct. 10, 32.
923
Disp. 6.
924
Созом. 8, 17.
925
Јевс. у жив. Конст. 3, 48; Со кр. 4, 18, 23.
926
Созом. 113.
927
В. објашњ. Сим. Сол. о храму, гл. 126. Бес. Вас. Вел. муч. 40.
928
1 Мо јс. 12, 6.
916
138
је Јаков видео дивну лествицу, 929 Вирсавија, где је Аврам закључио савез с
Авимелехом, Герарским царем. 930 Касније је сам Бог,931 како би показао Своју посебну
благонаклоност према изабраном народу, заповедио Мојсију да направи скинију или
покретни храм932 за богослужење, у којем је примао од људи молитве и жртве и јављао
им Се у откровењу. 933 Кад је, пак, изабрани народ Божји постао миран власник обећане
земље Давид је молио Бога да му дозволи да сагради стални храм по узору на скинију,
али је за градњу овог храма истинском Богу био одређен његов син, Соломон. То је био,
ако не први храм у свету, онда барем једини храм посвећен имену Бога истинитог у
изабраном народу – једини – зато што Јеврејима није било дозвољено да врше
заједничко богослужење нигде осим у овом храму који је сам Бог изабрао за Своје
обитавалиште.934 На Соломонов храм био је налик и други храм 935 саграђен по повратку
Јевреја из вавилонског ропства.
Иако је у Новом Завету Исус Христос проповедао да се човек може клањати Оцу
Небеском на сваком месту, 936 а не само у Јерусалимском храму, Он је за посебно
свештенодејство какво је била Тајна вечера изабрао нарочиту горњу одају. 937 Није
занемаривао ни Јерусалимски храм у који је ишао на молитву, у њему је учио народ,
горео од ревности због његове светости и неприкосновености; 938 исто тако није
занемаривао ни синагоге, у којима је читао Свето Писмо и објашњавао прочитано.939
Посећујући, како Јерусалимски храм, тако и синагоге Исус Христос је обавезао Своје
ученике да се ограниче овим местима богослужења зато што она при наступању новог
времена и богослужења нису могла, ни за њих, ни за Његове следбенике, бити стално и
искључиво место богослужења. Подражавајући пример Исуса Христа апостоли су, иако
су учили да хришћанин може да се моли на сваком месту, 940 ипак сами ишли у храм и у
синагоге, а за тајну Причешћа посвећивали су нарочита места која су се у њихово време
називала црквама,941 односно местима свештених сабрања. Ове цркве у време апостола
нису представљале посебно саграђене одвојене зграде, али су се обично налазиле у
приватним кућама као што је Сионска горница,942 која се може назвати првом
хришћанском црквом, како на то указује и израз који се често среће код апостола:
 Такође је познато да је на месту куће у којој су била изабрана
и рукоположена седморица ђакона944 и где је била прва Јерусалимска саборна црква 945
била изграђена предивна црква која се називала црквом горе Сиона и врховном црквом
апостола и која је позната Кирилу Јерусалимском и Јерониму. 946 Након Вазнесења
Исуса Христа на небо хришћани којих је тада било 120 окупљају се у Сионској горњој
одаји и остају ту у молитви и мољењу, 947 а исто тако се окупљају и у другим приватним
кућама ради молитве и Евхаристије. Ове приватне куће које су једном биле место
929
1 Мо јс. 28, 19.
1 Мо јс. 21, 30, 33.
931
Јевр. 8, 5; 2 Мојс. 15, 9, 40.
932
Пс. 5, 8.
933
2 Мо јс. 25, 8; Јез. 37.
934
5 Мо јс. 12, 2’27; 3 Цар. 3-9.
935
1 Јездр. 3, 2.
936
Јн. 4, 21.
937
Мк. 14-15.
938
Мт. 21, 12-13; Мк. 11, 15-17; Лк. 19, 45-46.
939
Лк. 4, 16-17.
940
1 Тим. 2, 8.
941
1 Кор. 11, 22.
942
Лк. 22, 12.
943
1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 5; Рим. 16, 5.
944
Дап. 6.
945
Дап. 15.
946
Огл. 16, део. 2; Јер. пис. 27.
947
Дап. 1, 13-16.
930
139
молитвеног сабрања постајале су свештене куће, и сматрало се недостојним
организовање световних окупљања у њима због њиховог узвишеног назначења. Зато
апостол Павле и прекорева Коринћане због тога што неправилно гледају на место
молитвеног сабрања када ту доносе храну и пиће. Апостол каже: “Једа домов не имате
во јеже јасти и пити; или о церкви Божијеј не радите.” 948 После времена апостола, у
2. и првој половини 3. века хришћански храмови су се углавном налазили у приватним
кућама и ако су то на појединим местима била посебна здања та здања су била
једноставна. За њих Тертулијан каже: nostra domus simplex. То су биле оскудне зграде
које су се углавном градиле на местима удаљеним од градова и села као што су: шуме,
поља и катакомбе. Разлог за ово су били готово непрекидни прогони у којима се све
што је припадало хришћанима пљачкало и рушило, кад хришћани не само да нису
могли да имају отворене храмове, већ нису могли ни да у свако доба дана безбедно
врше само богослужење, када су били принуђени да се крију по катакомбама и
пећинама или где је већ било могуће сакрити се од злобе непријатеља. Тако је то било у
Александријској Цркви у 3. веку, за време свештеномученика Дионисија. “Они су нас,”
пише свети Дионисије,949 “мрзели као своје непријатеље, али без обзира на то што су
нас прогањали и вукли на смрт ми смо и тада славили. Свако место на којем смо трпели
од њих разна мучења: поље, пустиња, брод, коначиште, тамница, служило нам је као
место сабрања.”
Међутим, то се не може рећи кад је у питању мирно време које је наступало
после прогона. За време владавине хуманог цара Александра Севера (222-235.), који је
толерисао хришћанство, затим, након отприлике 30 година, после Александра Севера,
за време владавине цара Галиена (260.г.) после Валеријанових прогона, који је дозволио
хришћанима да граде храмове и који им је вратио некадашње хришћанске храмове, које
су пагани одузели, хришћанско богослужење се вршило у храмовима, односно у
посебним здањима саграђеним ради богослужења. Ови храмови су били познати
паганима. У то време се њихов број, по сведочењу Јевсевија950 знатно повећао; грађени
су у већем и велелепнијем облику него пре, на шта указују Цркве Никомидијска и
Тирска. Јевсевије, говорећи о дугом миру пре Диоклецијанових прогона (303.г.) у
којем су хришћани живели за време владавине хуманих паганских царева каже да се
број хришћана тако умножио у то време да ранији храмови нису могли да их приме и да
су хришћани у сваком граду градили велике храмове. По Диоклецијановом декрету из
303. године којим су зпочели Диоклецијанови прогони, они су свуда били рушени и
разваљивани. У то време је такође био разрушен и познати Никомидијски храм. 951 Тек
од времена Константина Великог хришћани које нису прогањали непријатељи – пагани,
много више почињу да се старају о лепоти и украшавању својих храмова, граде их по
градовима и селима. Ову изградњу је веома много помагао и сам цар који не само што
је прописао законом да се некадашње старе и сирома шне цркве обнављају и проширују,
већ и то да се на местима порушених граде нове, а ни сам није жалио средства за
изградњу храмова. Тако је изградио храмове у Јерусалиму, Витлејему, у Антиохији,
Никомидији, код Мамвријског дуба, у Константинопољу и на другим местима;952 а
света Јелена – на Голготи 335.г., у Назарету и на планини Тавор.953 Градећи нове цркве
Константин Велики, а за њим и други цареви, наредио је да се у хришћанске цркве
претварају и друштвена велелепна здања, такозване базилике. Пример царева следила
948
1 Кор. 11, 22.
Црк. ист. Јевс.
950
Јевс. књ. 8, гл. 1. Само у Риму је било до 40 цркава, како сведочи Оптат Малевитс ки, в. Donatus, гл. 2,
4.
951
У њој је било спаљено до 20.000 хришћана за време цара Диоклецијана 302. г. Сећање на овај догађај
слави се 28. децембра.
952
Јевс. 3, 3.
953
В. Дани богослужења, део. 1, стр. 281-293.
949
140
су и многа угледна и богата лица и епископи.954 Крајем 4. века и пагански храмови које
су хришћани раније рушили почели су да се претварају у хришћанске. Ово је започео
Теодосије Велики наредивши да се у хришћанску цркву претвори огроман и
величанствен Илиопољски храм. 955 Изградњом храмова су се прославили Павлин
епископ Нолански, који је подигао велелепни храм у Тиру, презвитер Сулпиције Север,
а посебно цар Јустинијан Велики који је изградио изванредан по својој велелепности и
уметничкој обради храм свете Софије у Константинопољу. 956
О спољашњем изгледу храмова у стара времена и данас.
Прва три века хришћанства нам пружају мало сведочанстава о спољашњем
изгледу хришћанских цркава, пошто нам нико од древних не даје њихов опис.
Хронолошки прво сведочанство о спољашњем изгледу храма налазимо у Апостолским
установама 957 у којима се каже: “Цркве нека буду дугуљасте, попут бродова,” како би
подсећале верујуће да крсна страдања и смрт представљају основу вере и побожности и
да ми у овом земаљском животу великим подвизима и страдањима треба да достигнемо
вечно блаженство.” Фигура продуженог крста спољашњег облика храмова најчешће се
среће у споменицима из древних времена.958 Од 4. века облици хришћанских храмова
се разликују независно од хришћанских идеја, пошто се већина претвара у храмове из
паганских идолишта и јавних портика који су имали разноврсне облике. Због
хришћанских схватања хришћански храмови из тог доба су углавном имали облик
осмоуганика 959 и круга, 960 како би подсећали вернике на то да Црква Христова попут
звезде-водиље сија у овом свету и да ће постојати до краја века, пошто је круг симбол
вечности. Храмови су грађени и у облику крста (), што је подсећало на
основу нашег спасења. Такве су биле цркве: Симеона Столпника у Антиохији
Сиријској (†459.), коју помиње Евгар, 961 и Константинопољска у част апостола коју је
саградио Константин Велики. Храмови се углавном и данас граде у овом облику.
Ипак, здање које се градило у древна времена на узвишењима, попут
Јерусалимског храма који је саграђен на гори Морија, завршавало се и завршава се
куполом која узносећи се изнад глава верника, подсећа верујуће на небо куда треба да
стреме све њихове мисли и жеље. Још пре хришћанства куполе су биле омиљени украс
велелепних паганских здања, посебно код Римљана. У хри шћанским цркавама оне
постају познате од 4. века. 962 На врх куполе ставља се крст као знак да је хришћански
храм посвећен славословљу Распетог. Понекад се на црквама уместо једне куполе
стављало до 5 купола с познатим значењем, тако да се једна глава градила у име једног
Главе Цркве Исуса Христа, две – да се означе две природе у Исусу Христу, три – у
славу Свете Тројице, пет – као подсећање на Исуса Христа с четворицом
јеванђелиста.963
Међутим, без обзира на облик хришћанских храмова, у складу с апостолским
предањем964 олтари морају бити окренути ка истоку, како су по апостолском завету965
хришћани обично били окренути у својим молитвама, одакле нам је заблистала
светлост Јеванђеља, и одакле ће, на крају, доћи Исус Христос – истинска светлост у
954
Св. Григорије Назијански упућује свом оцу похвалу зато што је од свог имања по дигао лепу цркву. В.
похв. бес. Григ. Наз.
955
Soth. Co m. in coel. theod. lib. 2, стр. 25.
956
О уређењу храма биће речи касније.
957
Књ. 2, гл. 57.
958
Овакав је био облик храма Свете Софије у Константинопољу.
959
Јевс. сведочи да је Константин Велики у Антио хији по дигао осмоугаону цркву, књ. 3, гл. 5.
960
Света Јелена је на Голго ти саградила округлу цркву. Јевс. књ. 3, гл. 38.
961
Евгар. књ. 1, гл. 14.
962
Св. Григ. Наз. у по хв. свом оцу.
963
В. Нико љ. стр. 2 и 3.
964
Вас. Вел. о Св. Ду ху. стр. 27.
965
Књ. 2, гл. 27.
141
Свом другом доласку. По свом пореклу овај обичај спада у прве векове хришћанства и
припада обредима, да тако кажем, опште религиозним, јер се они у извесном облику
срећу у свим култовима. Он је у тесној вези с обредом обраћања на молитви према
извесној страни света, који је у већој или мањој мери својствен свим религијама, о чему
је већ било речи. 966 И ако је, као што нам је познато, усмереност човека на молитви у
тесној вези с изградњом храмова, постаје јасна и суштина древне хришћанске праксе
када је у питању изградња храмова и окретање њихових олтара на ову или ону страну.
Као што су се у молитви хришћани окретали на исток тако су се и храмови раних
хришћана градили тако да онај ко се у њима моли пред очима има и исток као симбол
Христа и олтар који се градио изнад гробова мученика или светаца и који је заузимао
источни део храма. Због тога је изградња храмова с олтарем према истоку у првим
вековима хришћанства постала опште правило. Несумњиво је, у сваком случају, да је
таква пракса код хришћана постојала приликом изградње храмова у 5. веку и да је у то
време наведено правило било опште признато у Цркви. Црквени историчар Сократ 967 на
обрнути положај цркве у Антиохији Сиријској с олтарем према западу указује као на
изузетак. Затим изградњу храмова с олтарем окренутим на исток потврђују многи
древни споменици као што су, на пример, од источних: две базилике у Солуну светог
Димитрија и свете Прасковије, 968 Константинопољски храм светог Теодора Студита, – а
од западних: базилике свете Сабине и светог Петра у оковима у Риму, свете Агатије,
светог Франциска и светог Јована Јеванђелисте у Равени 969 и др. Исидор Шпански из
седмог века говорећи о богослужењу каже следеће: quando templum construebant,
orientem spectabant aequinocti onalem... ut qui conculeret ac deprecaretur, rectum aspiceret
orientem. 970 С овим се слаже и Валофрид Страбон из 8. века. Он о цркви светог Гроба у
Јерусалиму и светог Петра у Риму каже да secundum voluntatem vel necessiotatem fuerint
ita disposita. 971 Сви ови подаци нам говоре о томе да се олтар хришћанских храмова,
како у Источној Цркви тако и у Западној градио по општем правилу из тог времена према истоку. Очигледно је да се у прва два века, кад су места богослужбених сабрања
хришћана биле приватне куће, опште правило није могло поштовати пошто је положај
олтара био понекад условљен потпуно случајном околношћу или се одступање од
општег правила мењало због тога што су од 4. века пагански храмови и друга здања
били претварани у цркве; и у том случају је због неопходности олтар смештан у оном
делу здања који је био најзгоднији за то.972 Павлин, Епископ Нолски, писац с краја 4. и
почетка 5. века описујући цркву коју је изградио између осталог каже да је одступио од
општег обичаја из поштовања према сећању на блаженог Феликса саградивши базилику
не с олтарем према истоку, већ у смеру цркве Феликса. 973
О положају саставних делова храма.
Усмереност хришћанских храмова мора бити најприроднија и у потпуности у
складу с потребама заједничког хришћанског богослужења које је за све верујуће било
средство општења с Богом, и које би одговарало тројакој подели чланова Новозаветне
Цркве. 974 Од свих описа древних хришћанских храмова који су до нас дошли види се да
су се храмови у древна времена обично састојали од три главна дела. Ови делови су: 1)
предворје (припрата), 2) средњи део храма и 3) олтар. Ова три главна дела храма су
966
В. о симб. окренутости ка Истоку приликом молитве.
Пис. 1. по. 5. века црк. ист. 5, 22. Расуђивање ѕап. археол. Мотеса о овоме није исправно (в. die
Basilikonform. d.all. christ. 1, 52).
968
Teeier h' architect. byzantinne, p. 138, 160.
969
Mohhes Die Basilikenfo rm.
970
Бингам orient. lib. VIII. C. 3, par. 2; Августи – Handbuch. B. 1. p. 376; Бинтерима Denkwurdig k. B. Vii,
th. I. p. 43. Tapukel hejrbuch.
971
Оrig. XV. 4.
972
Pr. de bello pes. c. 17. 4.
973
Ep. XXXII ad Sever 13. ed. Migne t. XLI c. 337.
974
В. Сим. Сол. у опис. храм. разл. мест. стр. 50, 71, 90.
967
142
одговарала трима категоријама верника и налазила су се у низу један за другим у
складу с особеностима оних категорија за које је поједини део био одређен. Тако су
порта и предворје били предвиђени за најниже категорије верујућих, оне који се кају и
оглашене, који се нису удостојили да виде благодатна добра и да учествују у њима с
вернима; они су заузимали улаз и крај зграде који је најближи улазу. Даље је следио
средњи део храма у којем су се налазили верни мушкарци и жене, који учествују у
добрима Царства Благодати и који очекују откровење Царства Славе. Други крај здања,
насупрот улазу, чинио је главни, најсвештенији по намени део храма у којем је био
олтар, место предвиђено за свештенослужитеље који изображавају надсветске силе и
као да проничу у само небо и тамо служе Цару славе. У својој троделној подели
хришћански храмови су попут скиније и Соломоновог храма, који су били саграђени на
гори975 по обрасцу који је дао Сам Бог. Оваква подела хришћанских храмова постаје
позната најраније у 3. веку, када су се у Хришћанској Цркви појавили верујући разних
категорија, оглашени и они који се кају, који немају права да заједно с другима
учествују у њеним благодатним добрима; као што је било и у Старозаветној скинији, у
којој се није свим лицима која су се молила допуштало да улазе у све њене делове. Тако
су у двориште Старозаветне скиније могли да улазе не само мушкарци и жене Израиља,
већ и пагани. У други део скиније су могли да улазе само свештеници као најближи
служитељи врховног Цара-Бога. Овде су били обавезни да у светилишту обављају све
службе као што су: да стављају пред лице Бога хлебове предложења, да пале светиљке
и каде тамјаном. У трећи део скиније, светињу над светињама, у којој се налазио
ковчег Завета с таблицама закона, са сасудом мане и Ароновим жезлом улазио је само
првосвештеник и то само једном годишње, у дан очишћења, са жртвеном крвљу.
О предворју хришћанског храма.
А) У древно време се предворје (А) градило на различите начине и зато је имало
различите називе. Делило се на спољашње и унутрашње предворје, предворје се
називало vestibulum, porticus, или atrium, impluvioum и
припрата (pasaperta). Последњи називи указују на предворје и то на непокривено
предворје. Њега помиње Јевсевије976 говорећи да је Константин Велики средину
предворја оставио да буде откривена. Ове Јевсевијеве речи указују на то да је предворје
било отворено, и да је само делимично било затворено, у виду малог трга испред улаза
у храм, чинећи једну целину са храмом. 977 У првим вековима хришћанства у предворју
су стајали они који плачу и они су молили народ који је улазио у цркву да се моли за
њих. То су покајници најнижег степена, односно људи који су пали у тешке грехове и
због тога били одлучени од учествовања у тајни Светог Причешћа и од молитве с
верујућима. У цркви коју је изградио Павлин у Тиру, 978 исто као и у многим другим,
посебно богатим црквама на отвореном тргу су се организовале затворене галерије на
којима су стајали они који плачу, најнижа категорија покајника; по средини трга по
узору на “бакарно море” које је стајало у Соломоновом храму правио се базен како би,
каже Златоуст “они који намеравају да се помоле Богу прво опрали своје руке и потом
их подизали на молитву.”
Данас у припрати стоје просјаци, такозвани пауперти, као и у стара времена, 979
како би им неко уделио милостињу.
Унутрашње предворје (Б) које помиње Григорије Неокесаријски чини
последњи део храма и обично се од средњег дела храма одваја решетком или слепим
зидом. Овај део храма одговара дворишту Старозаветне скиније у које су могли да
улазе не само мушкарци и жене Израиља, већ и пагани. У овај унутрашњи, затворени
975
2 Мо јс. Х, 25, 19.
Јевсев. књ. 10, гл. 4.
977
Гоар. в. 13, табл. 7, 1, гл. III, par. II.
978
Злат. бес. 25, 26.
979
Злат. бес. 9. Григ. Неок. de pend. Вас. Вел. пр. 57.
976
143
део хришћанског храма су могли да улазе не само оглашени 980 и покајници, познати
под именом оних који слушају, 981 већ и Јевреји, барем до 4. века, јеретици, расколници
и пагани982 како би им било згодније да слушају одломке из Светог Писма и поуке. Као
што су Старозаветној скинији постојали умиваоница и жртвеник, где су свештеници у
умиваоници прали руке и ноге пре приношења жртава исто као и саме жртве, а на
жртвенику су се приносиле жртве Богу, тако се и у предворју хришћанског храма у
стара времена правила крстионица, односно купељ за Крштење. 983 Данас се у предворју
по уставу обављају литије, односно заједничке молитве за време свеноћног бденија,
повечерје, полуноћница и оглашавање; овде се чита и 40 молитава породиљи.984
Понекад се у предворју, као што бива у манастирима, поставља трпеза (од грчке речи
што значи сто, на којем се руча или вечера, а и сам ручак или вечера) за
монахе после Литургије, као што се у древна времена овде после тајне Причешћа за све
верујуће постављала вечера, то јест вечера љубави. Данас се мирјанима дозвољава да у
предворје доносе своје јело и брашно за освећење као што се заповеда уставом на дан
Васкрса, односно васкршњи хлеб, сир и јаја.
С обе стране предворја, у чијој се средини налази низ стубова – porticus - стајали
су оглашени и бесомучни. А на самом улазу (Е) у средњем делу храма стајали су
покајници трећег чина – они који падају ничице, и они који се спремају за Крштење985
на чије је главе епископ улазећи у цркву стављао руке и тиме разрешавао њихове
грехове, исто као и на оглашене. 986 Двери које из предворја воде у средњи део храма
називају се западне, велике, а понекад красне (лепе) двери, по угледу на красна врата
Јерусалимског храма, 987 или царска пошто отварају улаз у обитељи Цара Небеског, због
чега су овде земаљски цареви скидали са себе круну и остале принадлежности царског
достојанства.
Б) Други део храма је био предвиђен за верне. У стара времена је овај део храма
носио назив navis, oratorium и Овде су, како се то види из Апостолских
установа,988 не само да су мушкарци и жене у складу с обичајем који је постојао у
јеврејским синагогама заузимали поједина места – нефове, већ су нека одређена места
била предвиђена и за сваки други узраст и стање у овом или оном полу. Тако су царице
међу женама заузимале прво место. Сократ каже 989 да је мајка Константина Великог
света Јелена повинујући се обичајима Цркве на месту за жене узносила молитву заједно
с другим женама.
Места (Д) за мушкарце су се од места за жене одвајала дрвеним преградама. (З).
О томе свети Златоуст каже следеће: “Доликује да унутра постоји зид који вас
преграђује од жена, али пошто ви то не желите, треба да вам суде оци који су вас овим
даскама преградили.”990 У многим црквама, на пример, у цркви Васкрсења коју описује
Григорије Назијански и у цркви Свете Софије, коју је саградио Јустинијан, место за
жене је био хор, који се подизао са стране цркве и био познат под назив ом горњих
галерија и места за оглашавање. 991 На овим хоровима и доле дуж зидова цркве су се
често градиле посебне мале просторије или келије (С) како би се тамо сместили они
980
Вас. Вел. пр. 57.
Григ. Неокес. јер. с.12.
982
84. пр. 4. Карт. Саб.; З лат. 51 бес. о Богосл.; 61. прав. Лао д. Саб.
983
Св. Амвр. пише Маркелу да је символ вере објашњавао приликом крштења, посл. 33 и књ. 2 о тајн. гл.
5.
984
В. Уст. Никољ., стр. 19.
985
1. Ник. Саб . пр. 14; Неок. саб. пр. 5, в. у нап. на Крмчију.
986
Апост. уст. књ. 2, гл. 18; Соз. књ. 6, гл. 16.
987
Дап. 3, 2.
988
Књ. 2, гл. 57.
989
Књ. 1, гл. 17.
990
Злат. бес. 47 на Јев. по Мат.
991
Григор. Неокес. 256 прав.; Кипр. praet.; Сокр. књ. 1, IV.
981
144
који су желели да се баве благочестивим размишљањем и да се помоле насамо. Тако је
било у цркви Свете Софије992 и у једној од цркава коју је саградио Павлин, епископ из
Ноле. 993 У средњем делу храма, ближе западним вратима налазили су се оглашени 4.
степена, односно они који стоје заједно с вернима.
У средњем делу храма налазили су се: 1) амвон, (Ж) недалеко од западних двери
или узвишење од један или два степеника (на грчком од речи пењем
се);
амвон
је
у
древна
времена
такође
имао
називе
suggestum lectorum, pulpitum. Он означава гору с које је Исус
Христос учио народ заповестима о блаженствима, и камен с којег је Анђео објавио
мироносицама да је Исус Христос васкрсао. Колико се може судити по опису
историјских споменика 994 на овом уздигнутом месту с неколико степеника налазили су
се налоњ и сједалишче 995 те, дакле, он није толико личио на наш амвон колико на нашу
катедру, која се налази у саборним и другим црквама за архијерејско богослужење. Овај
амвон помињу Кипријан996 и Апостолске установе. И вероватно је да је он попут
амвона који се налазио у јеврејским синагогама постојао већ у раној Хришћанској
Цркви. У стара времена одавде се народу читало и објашњавало Свето Писмо.
Лаодикијски Сабор 997 је забранио да се на амвон пењу непосвећени људи ради читања и
подучавања. Зато су ту могли да стоје само чтечеви,998 појци999 и ђакони.1000 Данас се у
храму подижу два амвона: један испред олтара, а други – архијерејски на средини
храма. На први амвон се пењу лица која нису у звању нижем од ђаконског 1001 како би
народ који се ту налази лакше могао да их види и чује. Архијерејски амвон је
предвиђен за одевање архијереја који на њему и стоји за време Литургије оглашених до
одређеног времена и ради служења неких служби, на пример, молебана и парастоса на
њему. 2) Средње одељење од нефа се обично завршавало солејом (П) Солеја
лат. solea) – је место испред иконостаса уздигнуто за један или
неколико степеника које је предвиђено за дејства свештенослужитеља и за давање
светих дарова лицима која немају право приступа у олтар. Зато се солеја понекад
назива и спољашњим престолом.1002 Осим тога, солеја је, као уздигнуто место које је
предвиђено искључиво за ниже клирике – ипођаконе, чтеце и појце који прислужују на
богослужењу, у стара времена била предвиђена и за цареве и друга лица на високим
дужностима – епископе – због чега су се понекад називала Senatorium. На њој су се
подизале, како за њих тако и за клирике 1003 (Н) 3) певнице, односно места с обе стране
храма паралелно с амвоном. На певнице су се стављали 4) хоругви – барјаци1004 –
победна знамења Исуса Христа који подсећају на labarum који је подигао Константин
Велики. Сав овај средњи део хришћанског храма са својим принадлежностима одговара
у Старозаветној скинији светилишту у којем с налазила трпеза на којој је стајало 12
хлебова, златни свећњак за седам свећа на којем је горело чисто уље, и олтар кадиони за кађење тамјаном. Дакле, уместо трпезе у средњем делу хришћанског храма се
налазио амвон с којег се проповедала и данас се проповеда верујућима реч Божија, хлеб
вечног живота; уместо свећњака са седам свећа данас се обавља седам хришћанских
992
Објашњ. Павла Молчалника.
Ep ist ad Sever. 12 Epist. 32, par. 12.
994
Ко д Кипр. гл. 32 и 34; ко д Соз. 32; код З лат. 13.
995
Злат. је поуке изг. с амвона. Созом. књ. 6, 8.
996
Посл. 33.
997
Пр. 15.
998
Кипр. посл. 33.
999
Лаод. Саб. 15.
1000
Апост. уст. 18.
1001
Сим. Со л. гл. 135.
1002
Скр. д. 1, стр. 32.
1003
Соз. књ.
1004
Црк. ист. Соз. књ. 1, гл. 4.
993
145
тајни које просвећују и освећују верне душе хришћана; уместо олтара за кађење у овом
делу храма се узносе молитве хришћана ка престолу Божијем. У старозаветној скинији
у светилиште су смели да уђу само свештеници као најближи служитељи Врховног
Цара Бога, који су обавезни да служе у светилишту, да стављају пред лице Господа
хлебове предложења, да пале светиљке и да каде. У Новом Завету сви верујући или
верни стоје у средњем делу храма зато што је Господ Исус Христос све нас учинио, по
речима Јована Богослова, царевима и свештеницима Свог Бога и Оца1005 у
најузвишенијем и најтајанственијем смислу.
О олтару и његовим деловима.
В) Трећи и најважнији део храма јесте источно одељење у којем стоји тајински
сто (К) познат под именом олтара, који потиче од латинских речи alta ara, 1006 што
указује на његов положај у односу на средњи део храма. У Грчкој Цркви је био познат
под називом  од) узвишење. Други називи олтара указују или на његову
недоступност
мирјанима
или
на
његову
светост
и или на свештена дејства, пре свега на
Евхаристију - или на лица која имају право да у њега уђу
Олтар се у складу са својим тајинским значењем –
симболизовањем неба где се налази престо Цара Небеског и места невидљивог
присуства Божијег, а такође како би га видели сви који долазе у храм Божји, подиже,
како данас, тако још и у времена Јована Златоуста нешто изнад средњег дела храма 1008
и обично се завршава – и у древна времена полукругом, што је Грцима давало
могућност да га понекад називају а латињани absida.
Олтар се раније од осталог дела храма одвајао решеткама (И) или преградама
(concelli) и завесама  како у ово свештено место
(светилиште) мирјани не би улазили без потребе 1009 осим ради примања
Светих Тајни,1010 а жене су у потпуности биле лишене овог права, 1011 а и како би се
приликом тајне Евхаристије свештенодејство у извесно време сакрило од верних и од
неверних и оглашених. Данас се поштује правило, а може се сматрати да је то од
Седмог Васељенског сабора, који је установио иконопоштовање, да иконостас
замењује решетке или зид од дасака (од  и  - стављање икона). Он
заграђујући олтар тајанствено означава небо и у исто време омогућава верујућима да
виде ликове Спаситеља, Богомајке и светих угодника чиме нам јасно и неућутно говори
да треба да мислимо да смо на небу и да тамо свеце и Мајку Божију молимо да се за нас
заступају. 1012 Распоред светих икона на иконостасу Црква је строго ускладила с
наменом хришћанског храма уопште, а посебно олтара.
Немајући директних сведочанстава из историје не можемо тачно да одредимо
време када се иконостас појавио у свом данашњем облику. У крајњој мери знамо да је
још у цркви Свете Софије коју је саградио Јустинијан олтар од средњег дела храма био
одвојен стубовима, решеткама које су на неким местима биле украшене светим
сликама. Као основа за данашњи иконостас су, ван сумње послужиле решетке које
помиње Јевсевије описујући величанствени Тирски храм под називом дрвених мрежа.
1005
Ап. 1, 6.
Скр. д. 1, стр. 10.
1007
Јерон. F.Sal., стр. 139.
1008
Злат. бес. 28.
1009
Трул. Саб. пр. 69.
1010
Цареви хришћани су првобитно имали обичај да сто је у олтару, али од краја 4. века кад је Амвросије
Милански почео да тврди да је олтар место које је недоступно било коме од мирјана и цареви су
напустили овај обичај и стајали заједно с народом испред решетке.
1011
Лаодик. Саб. 44, прав. Одрж. 364.г.
1012
Распоред светих икона у целости може се видети у Москви у Успенској саборној цркви и у другим
саборним цкрвама.
1006
146
Међутим, како у унутрашњост олтара у извесно време свештенодејства не би продирао
поглед верних, а тим пре оглашених у свако време, он се у неким Црквама у 4. веку, а у
Јерусалимској Цркви 1013 још у 1. веку покривао завесом, као Светиња над Светињама у
Јерусалимском храму. Свети Златоуст 1014 даје откривању завесе за време Литургије
тајинско значење говорећи: “Када видиш како се отварају обе половине размишљај о
томе како се отварају небеса и да силазе Анђели.” “Ова завеса се и дан ас још види у
нашим храмовима на главним олтарским дверима која су код Грка позната под називом
светих двери.1015 Раније смо рекли да нико није имао права да улази у олтар осим
царске власти за коју је Трулски сабор направио изузетак по древном предању, ради
приношења Дарова Господу Богу. Ово право и данас припада царевима у нашој
Православној Цркви.
О олтарским дверима.
У древна времена је између решетака постојао улаз, који се затварао. У житију
Василија Великог се каже да су решетке биле уздигнуте и да је улаз у олтар био
преграђен дверима које су се називале царскима зато што оне отварају улаз ка престолу
Цара Небеског. Ове двери су сачуване у олтару у нашим храмовима, али на олтару
постоје и друге двери (У).
Историја бочних двери је следећа: у древна времена су уз олтар били грађени
посебни престоли од којих се северни престо називао предложењем (. Овде
су у древна времена верујући доносили хлеб и вино од којих су се бирали приноси
потребни за тајну Евхаристије. У овом одељењу се налазио, и дан ас се налази,
жртвеник који означава и јасле и гроб Господњи и зато његове принадлежности и
одежда подсећају: и на детињство Спаситеља за време Његовог боравка у пећини и на
погребно платно после Његовог страдања.
Врата која воде у ово одељење називају се северним, кроз њих су у древности
ђакони, а данас свештенослужитељи уносили припремљене делове хлеба и вина за
свештенодејство и стављали их на престо. Ово одељење у старозаветној скинији
одговара оном златном столу који се стављао ван завесе скиније сусрета за хлебове
предложења. Данас се на жртвенику припрема жртва или се жртвује Агнец Божји, који
се касније преноси на престо; на жртвенику се налазе и свештене ствари које су
неопходне за вршење тајне Евхаристије као што су: путир, дискос, звездица, лжица,
копље и сунђер. 1016
С десне стране престола друго одељење је било предвиђено за чување
свештених сасуда и називало се ђаконик или сосудохранитељница () за
предмете који се у њему чувају. Због намене места и сама врата се називају јужним
дверима. Овде су се чували: ризе, сасуди, књиге, Богојављенска вода и друге
принадлежности свештенослужења. 1017 Чување ствари у овом одељењу је било у
обавези ђакона, због чега се и само одељење називало ђакоником.
О светом престолу.
На средини олтара налазио се свети престо као главни, најбитнији и
најнеопходнији његов део.1018 Јевсевије пише да је Константин Велики ставио Светињу
над Светињама на средину.1019 Престо се овако назива због тога што овде тајанствено
присуствује Сам Господ као Владика и Цар Цркве.
1013
У Литург. Јерус. Цркве постоји молитва завесе у којој свештеник благо дари Богу зато што га је
удостојио да у ђе у олтар.
1014
Злат. посл. Ефес. бес. 3.
1015
Григ. Наз. о Крштењу.
1016
В. објашњ. Сим. Сол. о храму; такође ко д Дмитревског.
1017
Св.Кипр. посл. 55; Лаод. Саб. пр. 25, 21; хрон. Алекс. стр. 892.
1018
Дион. Ар. у црк. хијер. гл. 2, 4.
1019
Јевсев. књ. 10, гл. 4.
147
Као симбол јединог Цара над царевима, Исуса Христа, и у олтару се у нашој
Православној Цркви у складу с древним обичајем увек подиже само један престо. 1020
Порекло престола је исто као и тајни Евхаристије, ради чијег је служења,
природно, био потребан сто. Најстарији називи престола јесу жртвеник1021 и трпеза.1022
Престо заиста јесте жртвеник, зато што се на њему за нас на Божанственој Литургији
приноси Божанствена бескрвна жртва – Тело и Крв Искупитеља нашег под видом хлеба
и вина. Он је света и тајанствена трпеза зато што се с њега верујућима даје бесмртна
храна. Престо је такође симбол гроба Христовог кад се на њега стављају свети дарови –
Тело и Крв Христова, и престо Небески зато што на њему у Евхаристији тајанствено на
престолу седи Христос Цар и Господ.
Облик престола је увек био, а и данас је, четвороугаон као знак тога да се на
њему Божанствена трпеза даје за све четири стране света. 1023 Материјал за престо није
увек исти. У прва три века престоли су обично били дрвени, али се од 4. века појављују
и камени.1024 У познатим црквама каква је била црква Свете Софије у Константинопољу
престоли су се понекад правили од злата и сребра и украшавали драгим камењем. 1025 У
нашој Цркви престоли су углавном дрвени, понекад опточени сребром и златом, а
уобичајено је да се камени престоли по правилу граде само у Западној цркви.
О принадлежностима олтара.
У нашој Православној Цркви престоли имају следеће обавезне принадлежности:
1) Он се облачи у две одеће од којих се доња, бела и обична назива срачица
(приплотије), а горња, светла и скупоцена индитија (од inditio - облачим).
Срачица означава погребну плаштаницу Господа, којом је било обавијено Његово тело
приликом полагања у гроб, а индитија је одећа која је симбол славе Божије. Зато се за
време освећивања престола и његовог облачења у индитију поје 92. псалам: Господ
воцарисја в љепоту облечесја.
2) Преко индитије се ставља, раније ланена, а данас свилена четвороугаона
тканина која је позната под називом илитона од глагола involvo
обавијам), што значи обмотач или обавијач. Он означава онај убрус (судар, платно)
којим је у гробу била повезана глава Исуса Христа. Данас се он налази на горњој дасци
престола за време служења Литургије како би се на њега ставили Свети Дарови и у
њега се ставља свети антиминс.
3) Антиминс (уместо, и лат. mensa – сто, или уместопрестоље) је такође ланена или свилена четвороугаона тканина на којој је
приказан положај Господа у гробу и који обавезно мора да освети архијереј, као што се
освећује и престо.
Појава антиминса је могла с једне стране бити последица брзог ширења
хришћанства и повећања броја хришћанских храмова, због чега сами епископи више
нису имали могућности да их лично освећују, нарочито на местима удаљеним од
главног места боравка епископа; затим, времена честих прогона хришћана која су их
спречавала да саграде храмове и траже од архијереја да их освете; с друге стране,
појава антиминса је била проузрокована жељом да се светиња храма сачува од
светогрђа јеретика и пагана који су нападали и рушили православне храмове.1026
Освећени део материје, углавном платна, епископи су слали у нови храм 1027 стављајући
1020
На Западу обичај да се у једном храму или олтару поставља неко лико престола не по тиче пре
Григорија Ве ликог. Hist. IV, III.
1021
Јевр. 13, 10, 15.
1022
1 Кор. 10, 21. Кипр. посл. 63. Кир. гл. 1.
1023
Сим. Со л. о Хр. гл. 133; Таб л. 71, 16.
1024
Август. посл. 50 ad Bonif. прот. Донатист.
1025
Созом. 3, 9.
1026
Спо к. древ. Хришћ.Цркве т. 2, стр. 158.
1027
Архијереј потпису је антиминс зато што се по његовом благослову врши служба Богу: в. Теодор.
Валсам. c. cons. in tract.
148
у њу честицу моштију мученика у сећање на то да су се први храмови градили на
гробовима мученика и као сећање на то да је свети Јован Богослов у откровењу ви део
под престолом душе убијених за реч Божију. Да су се антиминси првобитно састојали
од простог дела платна квадратног облика четврт величине могу да посведоче
антиминси из 16. и 17. века у Руској Цркви на којима се изображавао осмоугаони крст,
потпис архијереја и назив храма у који се антиминс слао. 1028
4) У складу с тајинским значењем престола на њега се стављају ковчег (још се
назива дарохранитељница, дароносица). Овај сасуд, у древна времена у облику голуба,
а данас углавном у виду гробнице и споменика у којем се чувају Дарови припремљени
на одговарајући начин, као што је и означено у служебнику, за болеснике.
5) Свети крст – свагдашње подсећање на наше спасење. Он се користи ради
закрштања народа, исто као и ради тога да га народ целива на отпусту.
6) Свето Јеванђеље, 1029 које тајанствено изображава Самог Исуса Христа Који
невидљиво седи на престолу. У складу с таквим значењем Јеванђеље се од давнина
украшавало споља златом, 1030 сребром, рељефним или сликаним изображењима
јеванђелиста.
7) Сасуд за свето миро које се користи приликом тајне Миропомазања.
Сав овај део хришћанског храма одговара старозаветној скинији трећег и
најважнијег дела – Светињи над Светињама у којој су се чувале таблице закона, сасуд с
маном и процветали Аронов жезал. Ковчег је био покривен златном даском која се
називала очистилиштем. Уместо ковчега, у олтару, најважнијем делу храма, налази се
престо; на престолу уместо таблица закона – свето Јеванђеље; уместо мане – пречисто
Тело и пречасна Крв Христова, која се свештенодејствује на Божанственој Литургији и
која се чува у свештеном ковчегу за болеснике; уместо Ароновог жезла животворни
крст Христов; уместо очистилишта свети антиминс на којем је изображено скидање
Исуса Христа с крста, Господа Који је пострадао и умро ради очишћења свих н ас од
грехова. У Светињу над Светињама је улазио само првосвештеник и то само једном
годишње на дан очишћења носећи жртвену крв. То је био праобраз страдања Исуса
Христа за сав људски род и нашег избављења од грехова Његовом пречистом Крвљу.
Зато се данас у православном храму главно свештенодејство, приношење бескрвне
жртве на Литургији за грехове целог света може вршити само једном у једном дану на
једном престолу. Два пута на једном истом престолу једног истог дана исти свештеник
не може да служи Литургију.
О томе из ког времена потичу принадлежности светог престола.
Готово све принадлежности данашњег престола су биле у употреби и у древна
времена. Тако одежду престола помињу писци из 4. века. Златоуст каже: “Ко од
верујућих не зна да се дрво (то јест престо) покрива платном и да се након обављања
тајне може дотицати само покрова, а не самог дрвета.” 1031 “Каква је корист,” каже он на
другом месту, опремати трпезу Његову (Исуса Христа) златом тканим украсима, а не
давати Му најнужнију одећу.” Познато је тако ђе да је Константин Велики престо који
је подигао у Јерусалимској цркви украсио царским покривалима. 1032
Илитон помиње Златоуст у својој Литургији указујући на време када га треба
откривати, а свети Герман, патријарх Константинопољски даје му значење плаштан ице,
којом је Јосиф Ариматејски обавио Тело Исуса Христа. Свети Дарови су се на
Литургији освећивали на илитону, а не на антиминсу који се у древна времена стављао
1028
1855.г. Тверски конзисторијум је послао 5 оваквих антиминса Тобољској епар хији за истоверне
цркве.
1029
Сим. Со л. о храму, гл. 112.
1030
В. Јевагр. ист. о Хозроју перс. цару. 612. О облику крста види у Рук. за сеоске пастире, бр. 40, 1870.г.
1031
Злат. бес. 51 на М т.
1032
Јевсев. књ. 6, 25.
149
испод индитија и пришивао за четири угла срачице; 1033 може се сматрати да илитон
помиње свети Исидор Пелусиот (†436.) називајући га (плаштаница) и сагласно
са светим Германом даје му исто значење као свети Герман свом илитону, управо: и
један и други дају илитону значење плаштанице, којом је Јосиф Ариматејски обавио
Исусово Тело. 1034
На обичај да се испод престола стављају свете мошти који је обновљен1035 и
заувек озакоњен 7. правилом Седмог Васељенског сабора указује древна црквена
пракса која сведочи о изградњи храмова на гробовима мученика. Право да стављају
мошти испод престола и да освећују сам престо и цркву од давнина је припадало
искључиво епископима,1036 а на неосвећеним престолима се није дозвољавало служење
Литургије. 1037 Зато су се на Западу појавили такозвани преносни олтари,1038 а код нас
антиминси. Најраније сведочанство о антиминсу налазимо код Константинопољског
патријарха Никифора Исповедника, 1039 а Теодор Валсамон сматра да он потиче из
времена Трулског сабора претпостављајући да су антиминси ушли у употребу због
саборне одлуке, како свештеници не би служили Литургију у собама за молитву кој е су
се налазиле у приватним кућама. У нашој Цркви антиминс је постао неопходна
принадлежност сваког престола највероватније 1655.г. кад је на Московском сабору
одлучено да сами епископи стављају антиминсе с полагањем моштију на престолима
које су сами и осветили.1040 Од тада је ушло у обичај да се и Дарови освећују на
антиминсу, а не на илитону као што је раније био обичај у Русији. Још је патријарх
Никон наредио да се одштампа више од 15.000 антиминса са свештеним изображењима
и ставивши у њих честице светих моштију разаслао их је по свим црквама. Овакву
наредбу Никон је издао због неправилног обичаја у Русији да се цркве освећују без
стављања моштију испод престола; честице моштију су се ушивале у антиминс.
Међутим, као што је речено, 1041 у старим требницима, у руским и грчким
служебницима испод престола се стављају 3 дела светих моштију и служи се на
антиминсима које су почели да стављају испод покрова.
г) Што се тиче места чувања Светих Дарова у древној Цркви није постојало
једно опште правило. Понекад су се они чували у приватним кућама, 1042 а понекад у
посебним одељењима при црквама. 1043 Међутим, већином су се Дарови чували у самом
олтару1044 или у драгоценом ковчежићу на самом престолу. Овај последњи обичај за
који се на основу споменика може закључити да потиче пре 9. века1045 наша Црква
поштује и данас.
д) Напрестони крст помиње свети Златоуст 1046 говорећи: “Гледај, на порфири је
крст, на оружју је крст, на светој трпези је крст, свуда је крст, који сија јаче од сунца.”
Познато је такође да је Хозрој, персијски цар послао између осталих ствари и златни
1033
В. грчке и наше служебнике.
В. Ep. Donat. lib. 1. p. 123. Jer. in theoria p. 104.
1035
Пошто се суманутост иконобораца није односила само на иконе, већ и на мошти, за време њихове
владавине нека цр кве су ар хијереји освећивали без моштију. Зато је сабор обнављајући древно правило
седмим правилом одредио да се у цркве стављају мошти.
1036
Атан. Апол. 1.
1037
Кипр. Карт. и Вас. Вел. посл. 47.
1038
Бед. lib. 5. стр. 11. сматра да потиче из 7. века.
1039
Ник. C. XLVI.
1040
В. Дела овог Сабора. Раније до 1655. Грци Литургију нису служили на натиминсу с изображењима и
честицом св. моштију, већ једноставно на комаду белог платна. В. цр к. ист. Мак. т. 12, стр. 1 73.
1041
В. црк. ист. Мак. т. 12, стр. 142.
1042
Јевс. књ. VI, стр. 44.
1043
Апост. установе. књ. 8, гл. 13.
1044
У Грчкој Цркви.
1045
У посл. Амвр. о св. Вас.
1046
Злат. расуђује про т. Јуд. и Хел.; о крсту говори и историја Созом. књ. 2, гл. 3.
1034
150
крст како би се он налазио на престолу. 1047 О облику крста 1048 у нашој Руској Цркви се
од пре неког времена водило много спорова међу ревнитељима старине при чему су се
у заштиту истинитости извесног учења наводили многи неправилни, лажни и
измишљени аргументи. Али, ми ћемо рећи да дрво Крста који је обрела света Јелена
није било осмокрако: иначе не би било разлога да света Јелена прибегава распознавању
посредством чудотворног знамења, јер је он личио на друга два нађена крста. Ево зашто
је Руска Православна Црква по узору на своју мајку, Грчку Цркву од самог почетка, од
кад је у њој почела да се шири света вера увек подједнако поштовала два облика крста:
осмокраки и четворокраки. Осмокраки крст је настао од четворокраког на кој ем је био
разапет наш Господ са додавањем подножја 1049 што је означавало и земљу и Пилатово
исповедање Њега као Цара Јудејског. Руски споменици сведоче о томе да су се у Русији
увек подједнако поштовали четворокраки, шестокраки и осмокраки крст и ништа не
говори о томе да се овде давала било каква предност последњима у односу на прве, зато
што се у облику крстова различитих облика поштовао заправо Крст Христов. Тек су од
15. века неки почели да оспоравају четворокраки крст и да дају превасходни значај
осмокраком облику крста, а умишљени ревнитељи старине наводе као доказ свог
нетачног учења лажну аргументацију. Московски сабор из 1667. године оповргао је
учење поборника тобожње старине позивајући се на многе примере, како древних
рукописа тако и здравог разума. Истина је заиста била на страни Московског сабора.
По последњим истраживањима научника испоставља се да су се у древним рукописима
сачували многи споменици крста. Тако 1) по речима историчара-хронографа 1069. г.
“обрете Владимир крст часни у светој Софији.” Он је приказан као четворокраки. 1050
2) Крст који је 1161. подигла преподобна Јефросинија, кнегиња Полоцка је
шестокрак. 1051
3) На сребрној медаљи свети Владимир у десној руци држи четворокраки
1052
крст.
4) Крст који је подигнут 1224. године у Јурјеву-пољском је четворокраки,
сачувао се и до данас.
5) На фрескама Јарослављеве саборне цркве свете Софије у Кијеву крст у руци
једне мученице је шестокрак, а у руци мученика петокрак. 1053
6) Четворокраки крст се сачувао и до данас у истој цркви изрезан у мермерној
плочи гробнице Јарослава, сина светог Владимира.
7) На златној панагији која је нађена у Кијеву из периода пре монголског
ропства мученик држи четворокраки крст 1054 у десној руци и исти такав исклесан од
мермера. 1055
8) На сасудима преподобног Антонија Римљанина срећу се четворокраки
крстови. На основу ових и многих других споменика из старих времена може се
закључити да су људи у Русији целивали крст Христов и клањали се Господу Који је на
њему распет не обраћајући пажњу на његов облик и материјал од којег је био
направљен. Клањање наших предака крсту Господњем било је потпуно духовно, а не
материјално како то покушавају да прикажу припадници старог обреда
Е) Тешко је одредити кад су хришћани почели да стављају свето Јеванђеље на
престо као Божанствену књигу. У првим временима хришћанства оно се заједно са
свештеним сасудима чувало у сасудохранитељници и само се у одређено време на
1047
Евагр. 612.
В. Рук. за сеоске пастире. 1870., бр. 40.
1049
Ис. 60, 1; Пс. 11, 4; Ап. 6, 15; Јевр. 9, 24.
1050
Спом. 12 у изд. Калајдовича.
1051
СпБ. 1841.г. овакав крст имам у рукама.
1052
Лет. Калајдовича о руск. древ. књ. 2, стр. 163.
1053
Опис и фотографије у час. Мин. нар. просв. 1844.г.
1054
Кијев. древ. 1 књ. л. 37. труд. обр. древ. Рус.
1055
Снегир. у спом. Моск. древ. том. 3, стр. 36.
1048
151
богослужењу износило из ње ради читања извесног зачала народу. Уосталом, ако се
узме у обзир то да се на Јеванђеље увек гледало као на образ самог Исуса Христа
вероватно је да је убрзо после прогона и наступања мирних времена за хришћанство,
оно постало неопходна принадлежност светог престола као симбол невидљивог
присуства самог Исуса Христа. Још је Други Васељенски сабор заповедио да се
Јеванђељу указује исто поштовање као изображењу самог Исуса Христа. Код нас се
Јеванђељу указује одговарајуће поштовање клањањем и целивањем у одређеним
тренуцима богослужења. Симеон Солунски описујући принадлежности престола
истовремено помиње и Јеванђеље.1056
1) У олтару се одмах иза престола у источном делу који је, како данас, тако и у
стара времена углавном био направљен у облику полукруга, прави свештено
сапрестоље које се данас може видети у пуном саставу само у неким црквама. Овим
именом се назива епископски трон који се уздиже изнад олтарског пода за неколико
степеника са седиштима за презвитере која се налазе на нижем нивоу. Место за
епископа се у Литургији Златоуста назива горњим местом, горњим престолом, а
седишта за свештенике Григорије Назијански назива другим престолима
(По тумачењу учитеља Цркве горње место представља наднебеску
катедру Исуса Христа, Који управља Својом Црквом заједно с апостолима и њиховим
наследницима епископима. Зато се на зиду иза горњег места и данас, углавном
изображава Исус Христос у архијерејској одори, а с Његове леве и десне стране су
свети апостоли или свети јерарси.
Обичај да се у олтару прави горње место потиче из апостолских времена.
Јевсевије каже да је Јаков, брат Господњи, први Јерусалимски епископ имао такво
место, а Григорије Богослов исто то каже за светог јеванђелисту Марка. У складу с
овим сведочанствима Тертулијан каже следеће: 1057 “Постоје цркве апостолске у којима
и дан данас на својим местима стоје катедре апостолске.” “Престо епископа,” каже
се1058 у Апостолским установама, “мора да стоји на средини, а с његових страна нека
седе презвитери.” Од времена Атанасија Великог 1059 и Августина1060 престо епископа се
због части епископства украшавао покровима.
Презвитерска седишта, уче оци и учитељи Цркве, подсећају на епископске
савете који су се одржавали у првим вековима хришћанства.
Ради описа древног храма додаћемо речи Јевсевија 1061 који каже да је
Константин Велики испред неких цркава направио умиваонице или источнике како би
људи који улазе у храм умили лице и опрали руке у знак свештеног очишћења. Зато
Тертулијан 1062 каже: “Да ли је пристојно умивених руку, а духом смрадним приносити
молитву?” Свети Златоуст каже за прављење источника: “Не забрањујем да се умивају
руке и уста, али не само водом.”1063
О киворијуму.
Изнад престола се од древних времена ставља балдахин или сјен, која је због
свог древног облика добио назив киворијум 1064 ( или зато што личи на
окренуту чашу, или зато што су се овде понекад, у нарочитом ковчежићу, или златном
или сребрном голубу са раширеним крилима као симболу Светог Духа чували Свети
Дарови, небеска храна (cibus). Зато се киворијум у стара времена називао
1056
Сим. Со л. о храму гл. 112.
Терт. de pes. стр. 36.
1058
Књ. 2, гл. 57.
1059
Apol. 2. ad host.
1060
Авг. посл. 103.
1061
Књ. 10, гл. 4.
1062
О молитви, гл. 4.
1063
Злат. на М т.
1064
Евагр. 112, скр. д. 1, гл. 4.
1057
152
columbarium. Он се такође називао tabernaculum, - сјен, назив је
преузет од Старозаветне скиније и што указује на облик киворијума. На
Западу се киворијумом називао спољашњи сасуд за чување другог сасуда.
Сјен је, по тумачењу светог Златоуста, видљиво изображавала небо, небеску
скинију која покрива престо Божји и гробницу Господњу, о чему говори Герман,
патријарх Константинопољски, подразумевајући под њом гроб Исуса Христа.
Киворијум такође помињу Павлин, епископ Ноле, и Павле Молчалник (из 6. века). У
цркви Свете Софије, где је све било величанствено, и киворијум је био направљен од
сребра, а придржавали су га одговарајући углови престола, стубови, стављени на под
око престола, између којих су се качили, као и данас у неким црквама, 1065 покрови за
затварање престола са све четири стране.
О употреби звона у храмовима.
У нашој Православној Цркви, као и у западним црквама, верујући се на
богослужење позивају звоњавом звона, и предметима који се у црквеном уставу
називају била (и клепала  По уставу Православне Цркве, звук
звона носи различите називе: 1) благовест, којим се верујући позивају у храм Божји и
обавештавају о почетку богослужења или често, или обично, или ретко, на пример, за
рану Литургију, за часове, и у току постова; 2) трезвон, је милозвучна звоњава у
прекрасној хармонији и складу, која својим моћним звуцима, усталасаним тоновима, у
пуној бујици која се разлива по ваздуху, буди наше унутрашње осећање из дремежа,
подстиче нас да идемо да славимо Творца свега, производећи у нашој души светло и
моћно расположење и бива нешто после благовеста за почетак службе, приликом
читања Јеванђеља на Васкршњој Литургији и на свеноћном бденију у различито време,
такође на свечаним радосним догађајима у Цркви, у све веома свечане и победничке
дане, ради указивања почасти цару императору и локалном архијереју; 3) звоњ ава с
прекидима, за време освећивања воде у дане празника храма, као и приликом
сахрањивања мртвих; 4) звоњава у једно звоно, како би се они који нису у храму
обавестили о одређеним молитвама – о освећивању и претварању Дарова и читању на
богослужењу које се одвија у храму, на пример, за време читања 12 Јеванђеља на
Велики Петак на јутрењу. 1066 У Грчкој Цркви, у Константинопољу који се налази под
влашћу Турака и код хришћана са Истока, изузев Јермена, уместо звона углавном се
користе древене и гвоздене даске – била или клепала. Постојале су три врсте ових била:
велико – дрвена, широка и дебела даска, мало – дрвена дашчица са избочином, тако да
може да се држи руком и гвоздена или бакарна. Велико и метално клепало је висило на
стубовима, а мало се чувало тамо где би било остављено. Ова била која су се некада
користила и у Русији код Грка су позната под заједичким називом (знак),
или под појединачним именима: (ручни
знак), (свето дрво) и др.
О пореклу звона.
Звона1067 су се за разлику од малих звона код древних писаца називала
кампанелама (compa i nola) и првобитно су се појавила на Западу, Међутим, када су
почела да се праве и ко их је увео у употребу, тешко је рећи са сигурношћу. Обично се
сматра да их је пронашао Павлин, епископ града Ноле, који је живео у Кампанији
крајем 4. и почетком 5. века, или наследник Григорија Великог, папа Савинијан (604.г.)
Прво мишљење које је некада било опште прихваћено углавном се заснива на називу
звона који се среће у уставу: кампана и нола. Међутим, ови називи уопште не говоре о
Павлину као проналазачу звона, већ пре указују, како је приметио још Валафрид
1065
У Москви у Успенској цркви и у Санкт Петербургу у Петропавловско ј цркви.
Време када се звони у различитим приликама о дрежено је уставом благовести за црквено појање целе
године, изд. св. Синода 1722.г. В. уст. Ник. стр. 29-41.
1067
По даци о звонима могу се преузети из спом. стар. уметн. у Русији. Мартинова стр. 35 -41. Дом. бес.
1862. бр. 11; где су се качила в. зап. од. цар. Ар х. друштво, т. 1, 1851.г. стр. 33.
1066
153
Страбон, само на земљу у којој су се првобитно лила звона. Исто тако мисли и
професор Голубински, изражавајући мишљење да звона није пронашао Павлин
Нолански.
Сами ови називи постају познати тек половином 6. и почетком 7. века, прво на
Западу, а затим већ од 8. и 9. века на Истоку, дакле, много после Павлина. Уопште, за
ово мишљење нема никаквих основа ни у делима самог Павлина, који описујући
детаљно цркве које је саградио са свим њиховим принадлежностима не говори ни речи
о звонима, исто тако нема указивања на звона ни у делима, њему савремених писаца.
Професор Голубински сматра да руска реч: “колокол” потиче од немачке “clocke” и да
на латинском језику означава звонце – tinitanabulum, а црквено звоно – compana и nola.
Први назив је потекао од древне провинције Кампане (у Италији) где је оно вероватно
први пут ушло у употребу у црквама, а други од главног града ове провинције – Нола.
Друго мишљење у вези с тим - да је папа Савинијан1068 увео звона у црквену
употребу ближе је истини зато што су се звона у 7. веку заиста користила на Западу и
употребљавала су се не само у манастирима, већ и у парохијским црквама, како о томе
сведоче западни писци из 7., 8. и 9. века. За време Карла Великог звона су се већ
раширила по читавом Западу и чак је био познат обред освећивања звона. У Грчкој
Цркви звона су почела да се користе од 865. године, када је венецијански дужд Урсус
послао на поклон цару Михаилу 12 великих звона која су се налазила на цркви Свете
Софије у Константинопољу.1069
У Русији, како се може закључити на основу писаних споменика, звона постају
позната заједно с билима и клепалима од 11. века и лију се и у нашој домовини и у
иностранству. У 15. веку у Москви је отворена ливница у којој су се изливала звона и
топови. Затим су почеле да се отварају ливнице и на другим местима као што су:
Вороњеж, Валдај, Кострома, Јарослављ, Твер, Јенисејск и др. “Посредством звона
Света Црква данас обавештава или сазива чеда своја на молитву, кроз њих она жели да
таласима звука узвиси наше мисли и осећања ка небу, ка његовој дубокој даљини, са
осећањем захвалности према Ономе о Којем у својим тоновима објављују звона, Којег
једногласно и громогласно хвали сва васељена као љубављу богатог Даваоца свих
добара. Од када су пронађена звона, она су, изливена од плементиог метала – бакра,
постала језик, глас и трубе, које узносе хришћанска срца ка небу. Није случајно што су
након њиховог проналаска пагани Римског царства често слушајући звоњаву ових
звона говорили: “То је глас хришћана. Чује се Бог.” 1070
О позивању на богослужење пре увођења звона.
У првим временима хришћанства, у прогонима, хришћани су се сами крили од
својих непријатеља, и исто тако били су принуђени да од њих крију места својих
заједничких окупљања. Зато Црква није могла да користи никакве отворене знаке ради
обавештавања своје верне деце о месту и времену богослужења, попут Старозаветне
цркве која је своју децу звала прво у скинију, а затим у Јерусалимски храм уз помоћ
звука трубе. 1071 Највероватније је да се у то време на једном свештеном сабрању
заказивало и време и место другог, или је, ако је и то било немогуће учинити, епископ
сазивао верне на богослужење тихо и без икакве буке преко нарочитих гласника. На
овај начин позивања верних на богослужење указује Тертулијан, кад свештеничко
сабрање хришћана назива convocationes, или на другом месту даје овакву поуку: “Ако
не можеш да окупиш дању, имаш зато ноћ. Не можеш да обавестиш све? Нека ти црква
буде...” Кад су у 4. веку престали прогони, хришћани су почели безбедно да позивају
верујуће у цркву на богослужење на различите начине: или су давали знак за
богослужење звуком трубе или ударцем чекића (signum nocturnum или maleus
1068
Ист. Ин. 7. в. позив на богослужење.
Спом. древ. Хришћ. Вр к. т. 2, део 3, стр. 190.
1070
В. час. Руски хо дочасник, бр. 3, стр. 24.
1071
Пс. 80, 4.
1069
154
excitatorius) у врата келије братије, што је радио за то одређени служитељ, а у женским
манастирима појањем “алилуја”. Међутим, као уобичајенији позив на богослужење од
4. века на Истоку се користи свештено дрво по нашем уставу, дрвено
било, чија се употреба сачувала и до данас у неким манастирима, 1072 а на Западу су се
користили звоничићи, од којих су касније настала звона. Звончиће који су паганима
били познати још пре Рождества Христовог више пута под називом signum помиње
Григорије Туровски, отац Цркве из 5. века, да се она користе у Цркви тврди и Велантије
Фортунат из 6. века. О древним билима сведочанство налазимо у животу светог Саве
Освећеног, написаном у 6. веку, а такође у опису чуда мученика Анастасија, које се
читало на 7. Васељенском сабору и код Теодора Студита.
О гробљима и капелама, и о њиховој намени.
Гробља су света места за хришћане, јер на њима почивају тела њихових предака,
која су сахрањена са чашћу и на посебним местима, 1073 у прво време углавном у
пећинама и катакомбама. Ова места погребења покојника носила су назив усипалница
(. Из историје је познато да су катакомбе заиста биле управо она древна
гробља или места покоја у којима су се сачувале кости првих хришћана – мученика.
Овамо је хришћанску мисао доводила вера у будуће васкрсење тела, затим поимање
смрти као дана рођења за бољи, духовни и вечни живот. Управо ово је подстицало
хришћане првих векова да с нарочитим поштовањем гледају на умрло тело сабрата за
разлику од пагана – Римљана и Немаца, који су спаљивали тела својих мртвих као прах,
за који на земљи више нема места, као и да брижно чувају умрло тело. Оци Цркве,
писци из 3. века помињу хришћански обичај да се затварају очи умрлог, да му се перу
уста, да се тело купа и помазује јелејем, да се одева у своју нову, најбољу одећу, да се
глава покојника украшава венцима, да се пред њим пале свеће, да се кади, да му се у
руке ставља крст, да се изнад њега чита Свето Писмо и певају свештене песме.
Тертулијан сведочи да је на погребу покојника присуствовао свештеник и да је заједно
с верујућима служио Литургију како би хришћанска свечаност била већа. На тај начин
освећено тело покојника пратила је свечана поворка са кађењем до места његовог
вечног упокојења у пећини или катакомби. Сад су се хришћани са ужасом одвраћали од
паганског обичаја – да се лешеви сиромашних људи бацају у заједничке јаме у којима
су пагани остављали тела умрлих да труну. Осим тога, они су били научени да не треба
стављати једно мртво тело на друго већ да свако има своје посебно место где би се
чувало у очекивању дана васкрсења. Оваква је била брига првих хришћана о уснулом
телу сабрата! Зато римски клир шаљући у време Декијевих прогона посланицу
Картагинском клиру подсећа да нема обавезе веће од сахрањивања мученика и других
хришћана. Пошто сада знамо за поштовање које се указивало умрлом хришћанину и за
његово долично погребење које се указивало у првим вековима хришћанства, не
изгледају нам чудни они гигантски радови који су се предузимали у циљу погребења
умрлих. У томе су се хришћани угледали на јеврејске и египатске обичаје да издвајају
за своје умрле најбоља здања која су могли да саграде. За древне Јевреје гробнице су
биле предмет много веће бриге него куће. Осим тога, Беле доказује постојање
катакомби у Картагини, а Ренан их је видео у Финикији, Малој Азији, Кирени, у којима
их је било велико мноштво. Њих је било чак и код Етрураца, којима се приписује
источњачко порекло, и на крају, оне од извесног времена постоје у Риму. За време
Римског царства источне религије су углавном привлачиле срца римских грађана због
чудних обреда, тајанствености свог учења и то се толико свиђало Римљанима да су
неки од њих потпуно прихватили те религије, научили неке њихове спољашње обреде,
навикли се на њихове обичаје, и по узору на источњачке народе такође почели да
сахрањују своје мртве у пећинама или катакомбама или да их закопавају у земљу. У 3.
1072
У Риму у току страсне седмице не звоне звона, већ се народ на богослужење позива ударањем у
даске. В. час. Руски хо доч. 1886.г. бр. 3, стр. 24 о благовесту .
1073
Дион. Ареоп. у црк. хијер. гл. 7.
155
веку пре Христа најраспрострањенији обичај је био да се покојници сахрањују у земљу.
Зато су у то време поља у околини Рима била ископана у свим правцима. Јевреји,
Феничани, поклоници Митре, а посебно хришћани којих је у то време било много
копали су земљу за своја гробља. И хришћанска подземна гробља су била већа од свих
других зато што ниједан култ није био толико свестан потребе да се људи групишу
након смрти као хришћански; с друге стране, у ове усипалнице хришћани су имали
обичај да долазе и врше у њима богослужење, посебно за време прогона. Ако је
понекад и било сучајева да су се хришћанске гробнице одвајале једна од друге, таквих
случајева је било веома мало. Углавном је у првим временима хришћанства био обичај
да се људи групишу око свог епископа или мученика. Тако је у хришћанству настао
обичај повезивања гробова којима се обично давао назив усипалница или место покоја,
који су како и раније, тако и данас, црквени и грађански закони сматрали свештеним
местима.
О устројству катакомби
а) римских.
Да би се боље разумело устројство катакомби као места покоја умрлих
хришћана рећи ћемо неколико речи о њима као о споменицима хришћанског живота
који се одржао током 16. векова и у многоме је достојан пажње и данас. Барониј,
научник археолог даје нам сведочанства о 43. катакомбе које представљају хришћанско
гробље.
Да би се ушло у римске катакомбе човек треба да сиђе изузетно стрмим
степеништем која води до 1. и 2. спрата испод земље. Оне на свим нивоима могу бити
подељене на три дела: на галерије, собе и цркве.
1) Галерије су дугачки и уски ходници у којима понекад тешко могу да се
мимоиђу два лица; оне се често пресецају другим галеријама, а ове опет другим, тако да
се ствара прави лавиринт. Њихови зидови су испуњени гробницама које представљају
низове удубљења, која су у потпуности прилагођена величини тела. Тело, обмотано
платном и стављено у удубљење понекад се затварало мермерном даском, а понекад
широким циглама, које су се премазивале цементом на којима су се уклесивали
различити епитафи. Међутим, већи део гробница нема ове натписе. Ова места су се
називала loculi (мала места – уска места).
Сале или собе су се сретале на путу ходника и називале су се cubicula (спаваћа
соба), неједнаке величине, углавном четвороугаоне, а понекад и полукружне, са 3, 6 и 9
углова. По разлици у димензијама називале су се: мале – cubicula, средње – cryptae,
гроте, пећине и највеће – arcae – тргови.
Насупрот улазима у зидове мање собе обично се налазила гробница мученика,
покривена одозго мермерном даском, уздижући се неколико стопа изнад нивоа пода.
На њој су рани хришћани и служили Евхаристију по прихваћеном обичају. Ниша са
гробницом је представљала главни украс кубикула. Полукружне кубикуле бивале су
украшене углавном сликарским изображењима симболичног карактера. Неке кубикуле
су биле повезане с површином земље посредством нагнутих отвора и називале су се
светлим кубикулама (cubicula clara), ради довођења светлости и ваздуха; кроз ове
отворе су се хришћани спасавали од прогна непријатеља и спуштали у њих на брзину
тела мученика. Кубикуле свој настанак дугују благочествости појединих лица и
углавном су исте величине. У малим кубикулама су почивала углавном тела градитеља
и њихових рођака. У средњим и великим кубикулама сахрањивала су се тела мученика
и вршило се богослужење због чега су се осим појединачних назива звале још и
црквама и базиликама. Обичне кубикуле спадају у средње – у гроте, као што део
припада целини и подсећају на наше бочне престоле.
156
Опис велике кубикуле у базилици светог Севастијана (у Риму око 287.г.) 1074 даје
нам се у следећем виду: две кубикуле дели ходник, одакле води улаз у једну или другу
кубикулу, које нису ништа друго до две половине једне цркве. У једној од њих су
стајали мушкарци под надзором вратара, а у другој жене под надзором ђакониса.
Оваква подела верника строго се поштовала у древној Цркви. Црвени стубови су
одвајали један део од другог због чега се сваки делио на два дела. Мушка половина је
била за читаву трећину дужа од женске. Овај вишак простора је заузимао олтар који је
од цркве био одвојен уз помоћ два стуба у зиду, и чији је свод био испод свода цркве –
средњег дела. У удубљењу олтара у зиду исклесано је седиште (сјдалишче), а с његових
бочних страна налазе се клупе или клупице. Ово је престо епископа и презвитерска
седишта. С овог места је епископ изговарао поуке народу. У цркви свте Агнесе иза
аркосолијума (нише) био је округли простор предвиђен за клир. У једном од бочних
одељења цркве – у средњем делу храма могу се видети два удубљења и то су по
мишљењу неких археолога исповедаонице. У многим базиликама олтар се одвајао
нечим попут балустраде или камене решетке која се касније претворила у наш
иконостас. С бочних страна неких базилика налазе се собе, у чијим уд убљењима стоје
катедре, а дуж зида супостављене камене клупице. Због одсуства аркосолијума (ниша)
у овим собама претпоставља се да су оне биле предвиђене за оглашене. У једној од
цркава у крипти Калиста постоји соба која је с црквом повезана тако да је на 5-6 стопа
испод црквеног пода. Претпоставља се да је ова соба била предвиђена за оглашене који
су стајали изван храма и били спречени да виде шта се дешава у храму.
б) О јерусалимским катакомбама.
Устројство јерусалимских катакомби као места упокојења унеколико се
разликује од римских. По узору на Јевреје хришћани са истока су да би направили што
је могуће постојаније и јаче гробнице исецали ове гробнице у стени и то не на врховима
планина које у Јерусалиму имају мек слој који се расипа, већ на нижим делова
обронака, у чвршћим слојевима. Пошто су биле исечене на обронцима планина
јерусалимске гробнице нису захтевале она спуштања степеништима која воде у римске
катакомбе и које иду дугачким галеријама испод земље; оне су се увек дубиле у
планини хоризонталном линијом од улаза. По здањима гробница које су се сачувале до
данас види се да су се и древне јеврејске и хришћанске гробнице делиле: а) на отворене
споменике, исечене у стени или монументе, и б) затворене споменике, што је други
назив за катакомбе. Последње гробнице се деле на 4. врсте од којих се прва састоји од
природне, нобрађене пећине око које су у зидовима исечени loculi који се затварају
камењем, јер је улаз у пећину понекад остајао скривен; други се састојао од
четворогугаоне просторије нарочито исечене у стени (с равним плафоном у најстаријим
гробницама и плафоном у облику свода у каснијим), у чије су три стране били
смештени loculi, а у четвртој страни су се налазила улазна камена врата; трећу врсту
представљају гробнице које испред гробничне коморе с loculi имају вестибуле (улаз,
предворје, сјени) у које су долазили рођаци да оплакују своје покојнике и у којима се у
извесним данима обављало богослужење; четврти облик представљају гробнице с
читавим низом погребних соба с loculi за саркофаге које имају облик читавих
подземних галерија. Предворја оваквих великих гробница обично имају клупе за оне
који долазе у њих, а на плафону отвор за светлост.
Археолошка истраживања дају нам податке о принадлежностима јерусалимских
гробница у којима се у много чему сачувао хришћански живот. Хришћани су по угледу
на древне источњачке гробнице различитих култова, углавном јеврејске, могли да
користе у својим усипалницама исто што и Јевреји. Научени ранијом претхришћанском
праксом они су попут становника Истока могли да украшавају своје гробницекатакомбе нишама са светиљкама или цистернама и да стављају у њих добра
1074
Потпун. месец. ар х. Сергија.
157
хришћанског карактера. Описи древних јеврејских принадлежности у катакомбама
омогућавају нам да стекнемо извесну слику у вези с овим питањем. Тако су се у
великим древним јеврејским гробницама налазили: 1) нише са светиљкама, 2) цистерне
и 3) ризнице.
Прва принадлежност древних гробница јесу нише, које су се правиле за кандила,
која имају облик троугла 8 инча висине и налазе се са спољашњег дела гробниц е у
групама, а с унутрашње – у сваком одељењу по једна. Оне се веома често срећу у
гробницама, како у унутрашњим одељењима изнад саркофага, тако и у вестибулима па
чак и споља изнад улаза у вестибул. 1075 Огроман број ових ниша у неким гробницама,
на пример, у такозваној гробници Исуса Навина у Тибну показује да је освећивање
гробница, посебно њиховог спољашњег дела достизало огромне димензије. Може се
рећи да се неке од најстаријих гробница и данас освећују у Палестини од стране
захвалних потомака у част почивших, наравно без оног блеска с којим су се освећивале
у древна времена.1076 Гробницу патријарха Јосифа у Наблусу Јевреји и данас поштују
сваког четвртка и петка; Јеврејски обичај освећивања гробница прихватили су
хришћани, па чак и мухамеданци, код којих на гробљима уочи петка горе кандила
изнад свеже надгробне плоче. Осим кандила код источних народа1077 су се на
гробницама палиле велике ватре у част умрлих, на којима се спаљивала одећа умрлог и
друге ствари које је он користио, а које се нису могле ставити у гробницу због своје
пропадљивости.
Друга принадлежност гробница биле су цистерне. Готово све велике цистерне
постоје у двориштима или на трговима који претходе вестибулу ради одређеног закона
прања руку које су оскрнављене додиривањем леша, а који различити култови схватају
на различите начине. Зар није можда овакав обичај источњачких житеља утицао на то
да се и код хришћана појави обичај купања тела умрлих хришћана? По кабалистичким
изрекама овде је анђео смрти прао мач који је задесио умрлог. На малим гробн ицама
постојале су заједничке цистерне које припадају читавој групи гробница.
Трећа принадлежност древних нехришћанских гробница биле су ризнице. То су
четвороугаона удубљења у зиду гробнице иза саркофага, понекад са две или три камене
полице на које су се стављале драгоцености почившег у камене сандуке. По општем
обичају из древних времена човек је силазећи у гроб односио са собом оно што је у
свом животу сматрао најдрагоцнијим: војник, на пример, своје оружје, цар и велможа –
знаке свог достојанства, понекад све што је скупио у животу, злато и друге предмете,
који не могу да иструну. Дакле, древне гробнице су понекад биле ризнице које су често
скривале огромно богатство. Сад, да би се од светогрдних пљачкања заштитиле
погребне гробнице, градитељи су сву своју уметност углавном усредсређивали на
прављење улаза недоступних страном посетиоцу. У древним источњачким причама ове
подземне ризнице имају тајанствена врата која се отварају и затварају на начин који
нико не зна, односно уз помоћ посебних талисмана. Древне гробнице, отворене у
Асирији биле су тако зазидане да су због немогућности да отворе или провале врата1078
истраживачи били ипринуђени да пробијају сводове пећине гробнице који би пред
чекићем попустили пре него врата. Ако по древној легенди над благом које је скривено
у земљи влада мрачни Плутон бог смрти то значи да под благом треба подразумевати
благо које је било сахрањивано заједно с мртвима и да је обичај закопавања блага
проистекао из старијег обичаја да се благо ставља у гробнице. Исто тако су и
најважније Јерусалимске гробнице, које се налазе у планинама далеко од сваког
1075
У многим нишама се у горњем делу троугла и данас задржала гареж уља које је у њима горело.
Дела Раби Мцаака Шела – 14. в.
1077
У Индији и другим местима овај обичај се поштује и данас. Можда одавде потиче и наш обичај да се
на Васкршњем јутрењу пале бурад о д катрана или ватра у част Васкрслог.
1078
Гробнице откривене у стенама на језеру Ван имале су камена врата с оловним бравама које су се
отварале уз помоћ специјалних б локова.
1076
158
погледа служећи попут других источњачких гробница као ризнице значајних
богатстава, имале улазе који су били заштићени ништа мање од египатских и
асиријских гробница. Данас све јерусалимске гробнице имају остатке камених и
разбијених врата и ниша; оне су отворене и празне. Из њих нису нестала само блага већ
и сами саркофази с најстаријим библијским прахом. Иако се по обичају Истока
пљачкање гробница које припадају чак и непријатељима сматрало за највећи преступ,
тако да је Камбиза који је кад је постао владар Египта дирао гробнице Амазиса
дочекало општенародно проклетство, без обзира на то међу рушиоцима Јерусалима
било је, на жалост, и лица, за које никакво проклетство није имало значаја, ни
Божанско, ни људско. Блажени Јероним1079 говорећи о пљачкању јерусалимских
гробница од стране Асираца и Римљана наставља: “Видимо да се све што је изрекла
пророчанска реч, остварило у наше дане, како у Јерусалиму, тако и по читавој земљи.
Пошто су древни имали обичај да у гробнице стављају злато и различите драгоцене
мушке и женске украсе похлепа Асираца и Римљана је продирала и у катакомбе, све је
пљачкала и уништавала. Заједно с тим, из гробница су извлачили и саркофаге и сам
прах царева, кнежева, свештеника и целог јерусалимског народа и бацали као смеће и
пепео, пред лицем сунца и месеца.”
Уосталом, док Тит није разорио Јерусалим многе гробнице су још увек биле
неприкосновене, можда зато што није био откривен улаз у њих или зато што нико није
мислио да се у њима може наћи неко благо. Касније су ове гробнице отворили Арапи.
Чак и данас истраживачи понекад наиђу на древне, недирнуте гробнице, али увек
готово безначајне, с обичним глиненим саркофазима, или понекад без икаквих
саркофага, с остацима костију у loculi: хришћани су уместо земаљских добара стављали
у гроб, а не у ризницу с телом умрлог свитке свештених књига или оруђа страдања ако
је он умро мученички.1080
О хришћанским катакомбама у време паганских прогона.
Да су хришћанске катакомбе могле да постоје у 1. и 2. веку ширења хришћанске
вере и да служе као места богослужења на гробовима мученика сведочи и историја.
Климент Римски (91-100.) у име апостола каже хришћанима:1081 “Идите, окупљајте се у
катакомбама ради слушања молитава и појања у част мученика.” О постојању
хришћанских катакомби као места погребења умрлих и богослужења сведоче и римски
закони по којима се у то време ништа није поштовало као гробља која се налазе под
њиховим покровитељством и они су свештеним сматрали свако место на којем је било
ко био сахрањен. Иако је римска влада за време Нерона и Доминцијана прогањала
хришћане, због својих закона који су без разлике дозвољавали свакој религији да
слободно користи своја гробља као својину оно није дирало њихове гробнице. Овакав
однос јавног мњења у Риму и римских закона о гробљима служио је као најбоља
гаранција безбедности и неприкосновености хришћанских гробница. Зато су хришћани,
подједнако с другим култовима користили право римских закона и без бојазни
поседовали гробља. У складу с римским обичајем хришћани који су желели да саграде
гробницу унапред су означавали коме имају намеру да допусте да буде сахрањен с
њима. Обично се отац породице сахрањивао заједно са својим укућанима, а ако је био
угледан онда је дозвољавао да се ту сахране и његови клијенти и робови које је
ослободио. Гробница је била његова својина којом је он слободно располагао и нико
није имао права да га ограничава. Управо зато су благочестиве жене, 1082 прве и притом
ревносне следбенице новог учења као што су: Домицила, Луцила и друге матроне,
богати и племенити мушкарци Претекс и други, унапред заповедали да се подигну
раскошне гробнице које се у овом случају нимало нису разликовале од паганских
1079
Бл. Јероним у комент. на 8. гл. Јерем.
Литург. Хорошунова, стр. 54.
1081
Књиг. Апост. установа.
1082
В. књигу хришћ. мученици и римски ко лосеум.
1080
159
гробница. Такав је био обичај. Ово је све што се тиче појединачних хришћанских
гробница. Даље, римски закон је давао право и разним друштвима или савезима да
стичу у својину и поседују гробнице или катакомбе, без обзира на то што се римска
власт плашила окупљања у тајним друштвима. Римски цареви не видећи у сличним
удружењима ништа политичко нису забрањивали сиромашном друштву да има
заједничке гробнице у које су се могли сахрањивати његови чланови заједно с другима
и о трошку друштва. Овакав поредак ствари је био примењив и на хришћанско
сиромашно друштво које је могло да обави такав гигантски посао као што је изградња
пред очима читавог друштва катакомби у које су сахрањивали своје мртве и вршили
богослужење на гробовима мученика. Добијајући заједно с другим религијама право на
површину земље хришћанско друштво је самим тим стицало једину гаранцију
неприкосновености подземних гробница. За то су знали и сами пагани због чега су и
називали хришћанску заједницу “тамном заједницом која бежи од светлости”. По узору
на богате паганске грађане и хришћанско друштво се старало да украси своја гробља
луксузним украсима допуштајући на њима скулптуре и натписе као што на пример:
“Живи у миру”. Оно је на својим епитафима брижљиво означавало количину земље
која припада гробљу, окруживало своје усипалнице великим простором земљишта где
су се градиле различите зграде, и садили су око њих велико дрвеће. Иза овог дрвећа су
се протезале шикаре, жбуња, виногради, и на крају поља. Ово и слично се правило не
будећи ни у коме никакво чуђење или бојазан да ова земља може да доспе у руке
пагана. И тако је трајало до времена цара Декија који је почео да прогања и мртве. Први
пут се ови прогони помињу у Африци. То је била једина хришћанска земља у којој се
нису користиле катакомбе. Хришћански гробови који су се у Африци налазили на
површини земље изазивали су тим веће негодовање код пагана. Даље, цар Валеријан
(257.г.) 1083 је забранио римским хришћанима да улазе у своје катакомбе. Иако је његов
син, цар Галиен по речима Јевсевија дозволио хришћанима да узму места која су се
називала цеметеријама (у буквалном смислу спаваћа соба-гробље) ипак је пример већ
био дат и хришћанске усипалнице више нису могле да служе као склониште. Пагани су
и овде почели да прогањају хришћане, зато се за папу Стефана каже да је био посечен
мачем у катакомби. Научник Бароније прича како су једном хришћане који су се били
окупили у катакомбама пагани запалили и покрила их је земља. Свети Кипријан
епископ Картагински (258.г.) говори о тужном времену када се богослужење није могло
вршити чак ни у катакомбама. Након овог притиска од стране пагана хришћани који су
оставили катакомбе окупљали су се на богослужење, али не дању, већ ноћу око парних
купатила. “Реци,” питали су пагани Јустина Мученика, где си скупљао своје ученике... “
“Живим у парном купатилу,” одговарао је свети Јустин. Свети Кипријан Картагински
који је био одвојен од пастве заповедио јој је да врши богослужење чак и у тамницама.
“Ми,” каже Тертулијан, “ вршимо богослужење на сваком месту: на пољу, у планинама
и конацима.” Дакле, постојање катакомби нас доводи до признања да су се будућа
гробља, која су од 4. века коначно ушла у састав црквених институција правила и на
површини земље. С доласком Константина Великог на римски престо у 4. веку и са
наступањем мира у Цркви катакомбе почињу да се украшавају мермером и у њих се
доводи светлост посредством такозваних луценарија, а и сама гробља на земљи која су
припадала свакој цркви добијају своја ранија права на постојање и покровитељство
грађанске власти. Од тада саме капеле које се називају ce llae или memoriae martyrium и
које су се правиле изнад катакомби прво изнад њиховог улаза, а касније и изнад цркава
на гробовима мученика, испочетка још увек скромне, замењују сале попут паганских
капела изнад својих гробова ради опојавања тела умрлих и обављања разноврсних
заједничких молитава. Од 8. века капеле се претварају у велелепне храмове који и данас
1083
Вероватно хришћани нису извршавали ову наредбу, јер је папа Сикст Други у хваћен и овде мучки
убијен заједно са свештеницима и ђаконима.
160
постоје. Осим тога, капеле су се градиле, а и данас се граде на местима обележеним
неком чудотворном милошћу Божијом, те су служиле и служе као место заједничких,
благочестивих окупљања хришћана.
Глава шеста
О црквеној архитектури.
Говорећи о богослужбеним здањима морамо да кажемо нешто о изградњи
цркава, о почетку црквене архитектуре и о њеној вези с паганском уметношћу. Већ нам
је познато да се међу разноврсним облицима изграђених храмова најчешће могла
срести, како се прописује у Апостолским установама, фигура продуженог крста, а
његово тело које је било спојено с главама или куполама у извесном смислу је
подсећало на брод. Тако су се цркве градиле раније, тако се граде и данас. Данас се
може видети изградња цркава које имају главе или округле куполе (у византијском
стилу) – чији је образац црква Свете Софије у Контантинопољу, коју је подигао
Јустинијан у 6. веку, где је осим главне куполе која се уздиже изнад средине храма око
ње било још неколико међукупола или пирамидалних (у готском стилу) или оштрих с
врховима попут луковице (руско-византијски стил).
О различитим стиловима који имају неке везе с црквеном архитектуром.
Апостолске установе нам фрагментарно говоре о томе како су се храмови
градили у прва три века хришћанства. Притом треба истаћи да за време прогона
Христове Цркве хришћани нису много марили за спољашње украшавање својих
храмова. Тада се њихово богослужење углавном одвијало на усамљеним и скривеним
местима; као храм је могло да им послужи, како сведоче оци Цркве, свако место које је
имало одговарајућу унутрашњост, које није имало никакве везе с архитектуром
претхришћанског света. Тек од 4. века од времена Константина Великог, који је
хришћанску Цркву прогласио главном у држави, хришћански храмови се са спољашње
стране граде по узору на овај или онај предхришћански стил класичног света. Оваквом
потчињавању класичној и паганској архитектури водила је хришћанске градитеље
храмова ширина и општељудскост коју је хришћанство проповедало и које су
допуштале да сав људски род користи благо својих просветитељских и спасоносних
учења и институција. Хришћани касније приликом изградње храмова почињу да
обраћају посебну пажњу на њихову спољашњу страну и тада воде рачуна о захтевима
естетског укуса, који је очишћен хришћанским учењем о служењу Богу у духу и
истини. Зато настаје нарочита врста архитектуре, стваралачка делатност која се
овенчала блиставим успехом у готским грађевинама и зато