Metafyzika je ta část filosofie, která se zabývá nejen problémem
bytí samotného (jako ontologie), ale také konkrétními projevy bytí
ve fyzické skutečnosti a vším, co s tím souvisí (např. vznikem a zánikem, pohybem, časem a prostorem, účelem příp. Bohem apod.).
Ontologie se tak nyní stává jednou ze součástí metafyziky. V učení
některých filosofů je metafyzika pro šíři a důležitost svých zájmů
ztotožňována s filosofií vůbec.
Aristotelés sice obsahově vymezil obor metafyziky jako filosofické disciplíny, ale sám pojem „metafyzika" ještě nepoužíval (svou filosofii nazýval
„první filosofií", někdy dokonce „teologií", protože nakonec tím, co určuje
povahu a způsob existence všeho skutečného je THEOS). Vlastní termín „metafyzika" vznikl náhodou. Když řecký učenec Andronikos Rhodský pořádal
Aristotelovu pozůstalost, zbyly mu poté, co seřadil spisy, týkající se „Fyziky",
spisy, které bylo možno jen obtížně zařadit, neboť se týkaly obecných otázek
světa. Umístil je tedy „za" spisy fyzické a dal jim (takto pouze knihovnický)
titul „Metafyziky". Pod tímto titulem se hlavní Aristotelovo dílo zachovalo
dodnes. Je zajímavé, že tento zcela formální název začal brzy vyhovovat i po
obsahové stránce a že nakonec přesně vystihuje povahu nauky, hledající „bytí"
za fyzikálními projevy jednotlivých jsoucen jako jejich substanci a důvod.
Některá pojmová rozlišení:
Nebude snad na škodu si na tomto místě znovu ujasnit některé základní metafyzické pojmy.
Musíme především rozlišovat pojmy jsoucno a bytí. Všechno, co kolem sebe
vidíme i na co můžeme pomyslet, musí mít nějakým způsobem bytí. Bytí je jakási
síla, intenzita, aktualita, která udržuje všechno v nějaké časové nebo prostorové
určitosti. Odkud se bere tato síla, to je ovšem velká otázka. Zformuloval ji Leibniz:
„Proč jest spíše něco a nikoliv nic, když přece nebýt j e snazší než být?" Vskutku:
bytí je nějaký výkon, námaha a zdá se, že by měla mít nějaký původ a důvod. Věřící
rádi dokazují, že „zdrojem" této vzrušující aktivity je Bůh: on je, jak uvidíme za
chvíli ve středověku, dárcem bytí, actus essendi. Přírodovědci mluví o samovolném
vzniku, na jehož podmínky se už nemá smysl tázat.
Jsoucno je potom všechno, co má nějakým způsobem podíl na bytí. Tento podíl
lze nazvat existencí. Vidíme, že v metafyzice bychom měli umět rozlišovat pojmy
jsoucno, bytí a existence navzdory tomu, že v běžné řeči se zaměňují. Jako příklad,
který nám usnadní toto rozlišení držet na zřeteli, může posloužit příklad navržený
německým filosofem Nicolaiem Hartmannem. Vztah jsoucna a bytí je podobný
vztahu pojmů „veselý" a „veselost". Ten, kdo je právě „veselý", má „něco" z vlast[46 ]
nosti „veselosti" - zároveň však pojem „veselosti" není plně vyčerpán stavem,
v němž je dotyčný jedinec právě „veselý".
To, že jsoucna existují skrze různý podíl na bytí, je vlastně největší záhada metafyziky. Jakým způsobem si jednotlivá jsoucna „berou" svůj podíl? Co způsobuje
různost takového braní, co způsobuje, že se bytí projevuje v rozličných formách intenzity, že je nějak do jednotlivých jsoucen zužováno, omezováno, individualizováno? Zkrátka vzniká otázka, co je principem individuace? U Aristotela to je látka.
Ona určuje, že čiré, homogenní bytí se v různých jsoucnech usazuje různě, a že se
bytí spojí s něčím, co se posléze vyskytuje v konkrétním času a prostoru. Ale bystrý čtenář hned položí otázku: ručí-li za princip individuace nikoli čisté bytí, ale něco jiného, musí být jakožto „jiné" odlišné od bytí, a tedy ne-být! Aristotelés tento
problém vyřešil šalamounsky: látka jest i není, totiž , jest" v možnosti. Necháme na
dalším vývoji filosofického tázání, zda toto řešení vysvětlilo všechny vztahy mezi
pojmy jsoucno, bytí a existence, anebo nikoli (srv. dále 2.3.2.2 a 2.3.3.1).
S ohledem na různé projevy bytí, úrovně jeho uskutečnění a na způsoby, jak se
nám jsoucna mohou podávat, se obvykle ve filosofii rozlišuje:
- realismus: učení, podle něhož jsoucno existuje ve své konkrétní podobě nezávisle na myšlení jako zcela vnější skutečnost. Realisté zpravidla soudí, že jsoucno je za určitých podmínek možno i poznat přesně takové, jaké samo jest.
Realismus v tomto smyslu se musí odlišovat od realismu ve vztahu k tzv. nominalismu (viz spor u univerzálie, 3.3.1.3);
- fenomenalismus: učení, podle něhož sice jsoucno existuje nezávisle na našem
myšlení jako vnější skutečnost, avšak přístupné nám je jen zčásti, tedy nikoli tak,
jak jest ono samo, ale pouze tak, jak se nám ukazuje skrze jevy (fenomény) v našem vědomí a myšlení.
- idealismus: učení, podle něhož je jsoucno ve své existenci závislé na nějakém nemateriálním, duchovním principu, popřípadě samo může existovat jenom v duchovní podobě. Pak mohou nastat dvě možnosti: buď je tento duchovní princip
mým vlastním vědomím (tzv. subjektivní idealismus), anebo se jedná o ducha nezávislého na mém vědomí (objektivní idealismus), jímž nakonec bývá často Bůh.
- materialismus - učení, podle něhož má všechno jsoucí koneckonců materiální
povahu (fyzikálně vykazatelné vlastnosti), n e b o j e z takového jsoucna odvozeno
(je jeho odrazem).
- monismus: učení, podle něhož skutečná jsoucna předpokládají jediný základní
princip a jsou na něm účastna;
- pluralismus: učení o existenci více na sobě nezávislých principů skutečnosti.
Nejčastěji však bývají dvě (např. tělesná a duchovní) - potom se jedná o tzv. dua-
lismus;
Ve filosofii se ovšem často uvedené postoje různě prolínají, takže může existovat
například pluralitní materialismus (třeba atomismus), nebo idealistický monismus
(třeba Hegelova filosofie) a pod.
[47 ]
2.3.2 STŘEDOVĚK A NOVOVĚK
Platónovo a Aristotelovo dědictví dále rozvíjela středověká filosofie (nazývaná též scholastika) a dovedla nauku o bytí k vrcholu. Pojem ontologie
a metafyziky se užíval téměř synonymně. Protože však bylo zřejmé, že bytí
a jeho projevy v přírodních jsoucnech lze pozorovat z několika hledisek, začaly se metafyzické výzkumy složitě větvit a bývaly často nepřehledné.
Nadále se věnovala velká péče vymezení pojmu bytí a způsobu, jak existují
jednotlivá jsoucna. Vzhledem k antice se podařilo objevit množství nových
aspektů (analógia entis, transcendentálie, problém esence atp.). Rostoucí
přírodovědecké bádání také umožňovalo zkoumat blíže jsoucna v jejich konkrétních světských projevech. To znamenalo zabývat se v rámci metafyziky
speciálními přírodovědeckými problémy, protože bylo potřeba zodpovídat
otázky po povaze prostoru a času, po vzniku a podstatě života, duše, smyslu
a účelu všeho přírodního dění a pod.
2.3.2.1 Členění středověké metafyziky
Šíře a obtížná přehlednost metafyzických otázek volaly po nějakém systematickém uspořádání. Na sklonku středověké filosofie se německý filosof
Christian Wolff pokusil vyčlenit v rámci metafyziky hlavní disciplíny takto:
1. metaphysica generalis (všeobecná metafyzika, též ontologie) - zkoumá
bytí (jsoucno jakožto jsoucno), kategorie jsoucna a jeho příčiny
2. metaphysica specialis (speciální metafyzika) - zkoumá bytí v jeho konkrétních projevech
a) metafyzická kosmologie (vlastně přírodní filosofie)
b) metafyzická psychologie (nauka o duši a člověku)
c) přirozená teologie (důkazy boží existence na ontologickém základě,
podstata Boha a jeho atributy, vztah Boha ke světu)
2.3.2.2 Bytí ve středověké filosofii
Podívejme se, co dokázala středověká filosofie nového nebo jiného připojit k otázce po bytí, kterou jí přenechala antická filosofie.
Předně: S pojmem bytí bylo dosud nakládáno ledabyle. Zatím se vlastně,
přísně vzato, nepodařilo podat ani jeho definici. Jenže ihned je zřejmé, že
pojem bytí je velmi zvláštní pojem a že s jeho definicí budou velké potíže.
[49 ]
Tady můžeme učinit malou odbočku o problému definice vůbec. Když
chceme definovat nějakou věc, třeba ,jíl", postupujeme zpravidla tak, že
hledáme nejbližší vyšší rod (v našem případě „pelit") a připojíme k nim tzv.
druhové rozlišení (v našem případě „nezpevněný"), které nám pomůže vyčlenit takové vlastnosti, které nám dovolují mít o zkoumané věci právě pojem
„jíl". Takto dostanu definici: „nezpevněný pelit". V definiční proceduře je
vždycky zásadně důležité respektovat úroveň rodů a úroveň druhů, z nich
specifikovaných pomocí druhových distinkcí. Tento způsob definiční hierarchizace objevil a určil pro celou středověkou filosofii novoplatónský
myslitel PORFYRIOS (234-305). Pokusil se podle ní uspořádat i definiční
obory celé skutečnosti. Tomuto uspořádání se říká obrazně Porfyriův strom
a pro zajímavost si ho zde znázorníme.
Porfyriův strom:
substance
nehmotná
hmotná
I
těleso
neoživené
neživé
oživené
živá bytost
nesmyslová
smyslová
živočich
nerozumný
rozumný
člověk
Vidíme, jak je každý pojem začleněn pod nadřazený pojem vyšší a v jeho
rámci k další dílčí specifikaci (například živá bytost je oživené těleso).
[50 ]
Vraťme se k našemu výzkumu bytí:
Na základě toho, co jsme si řekli o definici nejrůznějších pojmů, je nyní
zřejmo: pojem „bytí" je zcela zvláštní. Můžeme bytí zařazovat pod „rody"
a přiznávat mu druhová rozlišení? Vždyť rod i druh musejí být nějak odlišné
od toho, co je pod ně nebo k nim zařazováno. Kdyby byly stejné, nešlo by
o smysluplnou definici („Jíl je jíl"). Ale jakpak může být rod bytí nebo druh
bytí něčím odlišným od bytí? Co je vskutku od bytí odlišné? Vždycky
jedině nebytí! To bychom tedy bytí museli zařazovat či přiřazovat k nebytí,
k ničemu - a to je nemožné.
Je to zvláštní situace: máme nepochybně pojem bytí (rozumíme totiž tomu,
co to znamená „být"), ale nemůžeme jej definovat. Budeme se muset spokojit s jeho nepřímým vymezením. Za tohoto stavuje možná jen jediná otázka: jak se vztahuje tento neurčitelný pojem bytí na jednotlivá jsoucna?
Analógia entis
Každý myslitelný pojem se může k tomu, co je jím určováno, vztahovat
dvojím způsobem: jednoznačně (univočně), nebo víceznačně (ekvivočně).
Jednoznačně se vztahuje tehdy, když vyjímá ze dvou odlišných předmětů
jeden znak a považuje je na jeho základě za totožné. Např. pojem „smyslová bytost" určuje jak „živočicha", tak „člověka". Víceznačně se chová
pojem tehdy, když pod sebou shrnuje více předmětů, které se jinak od sebe
značně odlišují. Např. pojem „zámek" určuje jak „sídlo šlechty" tak „zařízení k uzavírání". Nyní se můžeme zeptat: je pojem „bytí" jednoznačný, nebo
víceznačný? Ukazuje se, že v tomto (zřejmě jediném) případě nelze rozhodnout. Kdyby se pojem bytí vztahoval k jednotlivým jsoucnům jednoznačně,
pak by právě ve svém bytí byla všechna jsoucna totožná a nemohli bychom
vysvětlit jejich nepochybnou různost. A naopak: kdyby se pojem bytí
vztahoval k jednotlivým jsoucnům víceznačně, pak by byla rozdílnost předmětů mimo jeho působnost, což by znamenalo, že se jsoucna liší něčím, co
není bytí, tedy ničím.
Tuto obtíž řešil středověk učením o tzv. analógia entis: jednotlivá jsoucna se na nejvyšším bytí určitým způsobem podílejí a liší se jen stupněm
účasti na něm (jen analogicky). Má se to s nimi ve vztahu k bytí podobně,
jako se má například pojem „zdravý" k pojmu „zdraví". Podílejí se na bytí
v různé intenzitě, skrze niž se mezi sebou odlišují, ačkoli zároveň zůstávají
vázány z hlediska toho, že jsou, týmž určením. Učením o analogickém podílu jednotlivých jsoucen na bytí se středověk snažil vyřešit pradávný problém vztahu jednoho a mnohého, který byl tak složitě řešen u Parmenida
[51 ]
i Platóna. Navíc pomohla analógia entis vyřešit i problém vztahu stvořených
jsoucen k absolutnímu Bohu: totiž problém, jak zachytit úplný přesah Boha
nad světem, ale zároveň jak zachovat jeho účast ve světě.
Transcendentálie
To znamená, že bytí se vzhledem k jednotlivým jsoucnům vždy s ohledem
na svou „intenzitu" zužuje. Scholastikové však dokázali nalézt i náležitosti,
které se nijak vůči jsoucnům nezužovaly a náležely bytí v plné míře. Tyto
vlastnosti - tzv. transcendentálie - bývaly čtyři:
- jedno: bytí samozřejmě nemůže být rozděleno, neboť skutečné části, odlišné od původní jednoty, by musely být odlišné od bytí samotného, tedy
nebytím - byly by ničím;
- pravdivé - jako jedno je bytí vždy samo sebou, nemůže být jiné, než čím
jest, je tedy v tomto ontologickém smyslu vždy „pravé" a takto pravdivé;
- dobré - pro bytí je žádoucí, že je jedním a pravým, má tomu tak být, je to
v pořádku: bytí je tedy dobré. Z toho plyne, že i pro všechna jsoucna znamená „bytí" něco dobrého (je lepší „být" než „nebýt"). Tím je zodpovězena všetečná otázka, kterou na základě promýšlení těchto problémů formuloval později Leibniz: Proč jest spíše jsoucí, a není nic? A plyne z toho
také složitá odpověď po původu zla: dobro je základnější, je vlastní všemu
jsoucímu, zlo je jen nedostatkem dobra, je čímsi nepřirozeným (a proto za
ně Bůh nenese odpovědnost);
- krásné - protože být jedním, pravým a dobrým znamená být plný řádu
a vyváženosti, jež drží sama sebe, je to také krásné.
Vidíme, že podrobnějším pohledem na sám pojem bytí lze vytěžit zajímavé poznatky, které antickým filosofům unikaly.
Esence a existence
Na bytí v rámci ontologie jako obecné metafyziky lze však nahlížet ještě
z jedné stránky: z hlediska jeho pohybu a proměn. V tomto bodě našla scholastika svého mistra: TOMÁŠE AKVINSKÉHO.
Tomáš se hodně opíral o Aristotela. Jako věřící křesťan však potřeboval
doplnit antickou nauku o akt stvoření, který například právě Aristotelés neznal. Tomášovi se to podařilo, a protože tak učinil na základě ontologických
výzkumů, získalo jeho řešení velkou váhu, protože budilo dojem, že se dotýká vskutku samé povahy veškeré skutečnosti.
[52 ]
Pokusíme se Tomášovo pojetí objasnit na našem příkladu s židlí. Představme si dřevěnou židli s opěradly. Z velké části na ni můžeme nahlížet podobně, jako Aristotelés. Kdosi tuto židli s nějakým záměrem (účinná příčina)
a kvůli něčemu (účelová příčina) vyrobil ze dřeva (látka) a vtiskl jí určitou
podobu (tvar). Rovněž spolu s Aristotelem můžeme předpokládat, že na této
úrovni tvoří tato jednota látky a tvaru jakousi přirozenou substanci, která
způsobuje, že tu před sebou máme vskutku židli a nikoli strom. Na této přirozené substanci můžeme dále nahlížet dva druhy změn. Jednak možné změny
akcidentální (nepodstatné), které židli určitým způsobem proměňují, aniž by
díky tomu přestala být židlí (prýskání barvy, ulomené opěradlo, rozviklaná
noha atp.). Židle ovšem může podléhat i tzv. substanciálním změnám - to
když ji například rozštípeme anebo když shoří. Substanciální změna způsobuje, že jsoucno přestává být původní jednotou látky a tvaru a mizí jako jednotlivina. Nemizí však úplně všechno, jak víme už od Aristotela. Například
vzniklý popel je jinou látkou než dřevo: došlo tedy k přechodu z jedné látky
do druhé, ale tento skok nemohl jistě vést přes nicotu, musel být o něco
opřen, o něco, co ovšem není ani dřevem, ani popelem, co tedy je nutným
podkladem substanciálních změn, avšak co samo od sebe nikdy nenabude
smyslovou podobu. Tomáš spolu s Aristotelem hovoří o tzv. první látce.
Když začneme u ní, můžeme (stále ještě s Aristotelem) nahlédnout následující posloupnost: v základu veškerenstva je beztvará první látka, již nelze
smyslově vnímat a která je jakousi univerzální možností (latinsky potentia).
K ní musíme předpokládat stejně závažný a ontologický významný substanciální tvar (latinsky actus), který, když k této první látce přistoupí, vtiskne ji
podobu, již už můžeme smyslově postihnout (z první látky se tak např. stane
dřevo). Toto dřevo je tedy nutno označit už za tzv. druhou látku a ta je na-
[53]
chystána k dalším možným proměnám (slouží jako možnost pro další rozmanité tvarování). Tak může ze dřeva vzniknout strom, případně naše židle,
tedy tzv. přirozená substance jako jednota čtyř příčin. Zdá se, že tu máme
k dispozici kompaktní výklad celé skutečnosti.
Nyní ovšem Tomáš přichází s novinkou: jde vlastně o svérázné použití
schématu o možnosti a skutečnosti (potence a aktu) i mimo aristotelský rámec.
Abychom lépe porozuměli tomu, oč jde, použijeme vtipného příkladu, který
při výkladu Tomášovy koncepce uvádí náš významný znalec středověké
filosofie prof. Sousedík. Představme si fotografii židle. Na fotografii vidíme
vlastně všechno, co činí židli židlí, protože jsme přece schopni odlišit ji např.
od skříně v pozadí. V tomto ohledu se naše zjištění kryje s porozuměním
skutečné židli v realitě. Rozsah toho, čím se takto každá židle umí předvést
jako židle (jako určité jsoucno), co nám umožní ji jako židli nahlédnout (a to
jak na fotografii, tak v realitě), je tedy to, co činí židli židlí, je to její cost
(lat. quidditas), neboli, jak říká Tomáš, její esence. Ale zůstaneme-li u naší
fotografie, zjistíme zajímavou věc: z fotografie poznáme židli (vidíme tedy,
co je to za jsoucno), ale nepoznáme, zda vyfotografovaná židle existuje může se jednat o židli, kterou jsme měli doma kdysi dávno a kterou jsme
před časem rozštípali a spálili. Tomáš ovšem neměl k dispozici fotografie,
jeho úvahy však mířily podobným směrem. Co z našeho zjištění plyne?
Esence je odlišná od existence - kdyby se s ní nějak kryla, museli bychom
mít možnost už z fotografie poznat, že židle také existuje. Tomáš bude (na
rozdíl od některých svých současníků či pokračovatelů) zastávat názor, že
rozdíl (distinctio) esence a existence je zásadní a reálný (distinctio realis),
tedy že se nejedná jen o pomyslný rozdíl anebo jen o rozdíl ve stupni.
Esence neumí dát sama tomu, co vymezuje, existenci. Existence musí být
esenci přidávána nějak zvenčí, něco musí způsobovat, že židle vstoupí do
reálného bytí. Toto něco je tedy nějakým aktem, který uděluje bytí - je to
actus essendi. Tento akt ovšem musí mít svého původce. Znamená to, že
musí existovat jsoucno (zcela výlučné, takže ve své absolutní výlučnosti
bude muset být jediným), které je schopno udělovat bytí, ale které přitom
nutně nesmí mít žádnou esenci (jinak by bylo zase závislé na přidělení bytí
jiným vnějším aktem a tak donekonečna), resp. jehož „esence" bude spočívat
právě jedině v tom, že , jest", že „existuje". Které jsoucno může vykazovat
takovou jednotu esence a existence? Které jsoucno v okamžiku, kdy na ně
pomyslíme, kdy nahlédneme to, co jest, ihned už zároveň potvrdí svou existenci? Je to jedině Bůh (ostatně - v Bibli Bůh odpovídá Mojžíšovi na otázku,
kdo je: „Jsem, který jsem"). Bůh je čistý akt (actus purus). Použijeme-li
i zde náš příklad s fotografií, můžeme říci: Bůh je jediné jsoucno, o němž
[54 ]
bychom i z jeho fotografie ihned a úplně nahlédli, že existuje. Tomášovi se
tak podařilo do aristotelské metafyziky zapojit Boha a akt stvoření, čímž
filosoficky natolik vyhověl potřebám katolického křesťanství, že po určitých
komplikacích byl jeho způsob filosofického vymezení bytí a Boha uznán za
průkazný a tzv. tomismus se stal oficiálním učením katolické církve.
[6.1.1.5]
Konečná jsoucna a kategorie
Z tohoto pojetí plynou další možné úvahy o povaze bytí: spojením esence
a existence vzniká jednotlivé skutečné jsoucno, které je závislé na udělení
bytí (samo je má vlastně jen propůjčeno a může ho ztratit). Jinak řečeno: bytí
je nekonečné, ale jakožto udělené jednotlivým esencím je omezeno na konečnou míru. Konečná jsoucna lze potom dále dělit, například na nutná a nahodilá, jednoduchá a složená, proměnlivá a neměnná. O konečných jsoucnech
už můžeme něco vypovídat, mají tedy (na rozdíl od čistého bytí) své rody.
Nejvyššími rody konečných jsoucen jsou tzv. kategorie: podstata a devět tzv.
případků (kvantita, kvalita, vztah, činnost, trpnost, místo, čas, poloha a vlastnictví - středověk v tomto bodě znovu navazoval na Aristotela).
Důkazy boží existence
Jak vypadaly nej běžnější důkazy boží existence ve středověku?
Při troše zjednodušení by bylo možno důkazy boží existence rozdělit na
přímá a nepřímé. Pokud se tu ihned nabídne souvislost s metodou přímého
zření idejí u Platóna a s metodou nepřímého vyvozování u Aristotela, nejedná se o náhodu, ale o zásadní příbuznost.
Přímé
První významnější pokus o důkaz boží existence platónskou cestou nacházíme u AUGUSTINA - vedle Tomáše Akvinského nej většího myslitele
středověku.
Při podrobných průzkumech vlastního nitra ve svých slavných Vyznáních
nalézá Augustin za hranicemi všeho pochopitelného vzrušující sféru naší paměti. V paměti máme uschováno množství schopností, které jsme si tam
zcela zřejmě nemohli uložit my sami. Tak např.: člověk velmi rád klame druhé, neexistuje však na světě bytost, která by sama chtěla být klamána. Máme
tedy v sobě v paměti odkudsi přede vší rozumovou úvahou a vůlí uloženu
touhu po pravdě a tím i po blaženosti, která je s ní spjata. Ale kde se tato
touha mohla vzít, když nemůže být v paměti uschována na základě naší
vlastní zkušenosti, neboť ta tuto schopnost už předpokládá? Muselo se tak
[59]
stát zásahem vyšší bytosti, a to takové, která chce (zřejmě jako jediná), aby
nebyla klamána nejen ona, ale ani nikdo jiný. Taková bytost musí být zjevně dokonalá a může jí být jedině Bůh.
Nejznámějším příkladem přímého důkazu je tzv. ontologický důkaz, jaký
podal představitel rané scholastiky ANSELM CANTERBURSKÝ (1033/1034
až 1109). Jeho úvaha byla následující: v našem rozumu máme nepochybný
pojem něčeho, nad co není možno myslet nic většího a dokonalejšího. To je
pojem Boha. Kdyby tento pojem existoval pouze v rozumu, znamenalo by
to ale, že není dokonalý, neboť by mu k dokonalosti chyběl právě fakt reálné existence a byl by závislý na fantazii jiné bytosti. Tedy pojem dokonalé
bytosti musí zahrnovat i reálnou existenci této bytosti.
Anselmův důkaz vyvolal celou řadu polemik, a protože pracuje s pojmem bytí,
stal se vděčnou látkou k četným ontologickým úvahám. Nejslavnější námitku vznesl Immanuel Kant, když upozornil na to, že v Anselmově důkazu vystupuje „bytí"
jako predikát, tedy jako něco, co přistupuje k něčemu jinému jakožto jedna z vlastností - a to přece není možné, neboť to, k čemu by takto přistupovalo, by už také
muselo mít bytí.
Nepřímé
Nepřímé důkazy se opíraly o práci rozumu a spoléhaly na to, že dílo a záměr stvořitele lze rozpoznat pozorným popisem přírodních jevů. Klasickými
se v tomto smyslu staly slavné důkazy TOMÁŠE AKVINSKÉHO. Tomáš
uvádí pět cest k poznání Boha:
a) důkaz z pohybu - je nemožné, aby něco vzhledem k témuž a týmž způsobem pohybovalo a bylo pohybováno. Musí být něco vnějšího, co jím
[60]
pohybuje. Ale tento řetězec nemůže jít až do nekonečna. Aby byl pohyb
možný, musí na jeho počátku stát nehybný hybatel - Bůh.
b) důkaz z řetězu příčin - každá věc má svou příčinu. Obdobně jako u pohybu je nutno předpokládat prvotní příčinu všeho dění, a to je Bůh.
c) důkaz z nahodilého - nutnost a nahodilost jsou z našeho pohledu zjevně
čímsi relativním. I kdybychom však předpoldádali pouze svět nahodilostí,
musely by se dít z určité nutnosti. Na počátku je tedy třeba předpokládat
absolutno, které má svou nutnost ze sebe sama - Boha.
d) důkaz stupňovitý - svět vykazuje zjevnou stupňovitost všeho jsoucího
a jeho hodnot. Musí tedy existovat nejvyšší jsoucno a hodnota - Bůh.
e) důkaz z účelného uspořádání přírody - všechna jsoucna mají zjevně
své nezastupitelné místo v hierarchii přírody (a to i neživé). Zřejmě je vše
uspořádáno podle nějakého záměru a k nějakému účelu. Nejvyšším dárcem účelů je ovšem jedině Bůh.
Někdy bývají tyto Tomášovy důkazy souhrnně označovány jako kosmologické (a, b), kontingentní (c), stupňovitý (d) a teleologický (e).
Kromě těchto tradičních důkazů, běžných a polemicky zkoumaných ve středověku, existují ještě další. Např. tzv. důkaz morální (existuje závazný mravní princip, který je nám dán apriorně, tj. před naší zkušeností a nezávisle na ni, a který tak
odkazuje na vůli nejvyšší bytosti; nalézáme jej u Kanta), důkaz axiologický (člověk
vzdor historickým prohrám usiluje stále o vyšší hodnoty, o dobro a o štěstí - musí
být tedy nějaká nejvyšší hodnota, jež toto snažení zakládá), a důkaz historický (též
etnologický - neexistuje v dějinách etnikum, které by neprošlo fází mytologickou,
fází víry v bohy nebo v Boha - musí tedy sám Bůh existovat).
Teodicea
V souvislosti s metafyzickými úvahami o nejvyšším jsoucnu (Bohu) byl
pojednáván jeden velice složitý problém: odpovědnost Boha za existující zlo.
Otázka zněla: jak může Bůh, to jest nanejvýš dokonalá a milosrdná bytost,
dopustit, aby na světě existovalo zlo, a to dokonce zlo, páchané nevinným
bytostem (například dětem). Mohly z toho plynout několikeré závěry:
- buď Bůh nemůže a nechce zabránit zlu - pak je ovšem sám principem zla
- nebo Bůh chce, ale nemůže zabránit zlu - pak ovšem není všemohoucí
- nebo Bůh může, ale nechce zabránit zlu - pak není dobrý
- nebo Bůh může a chce zabránit zlu - pak by ale existoval jen tehdy, kdyby
neexistovalo zlo.
[61 ]
3.3.1.3 Nominalismus
Novověký obrat k otázkám poznání pomohl připravit jeden významný filosofický směr pozdního středověku - nominalismus. Utvářel se delší dobu (už od raného
středověku) v rámci významného sporu, který velkou měrou ovlivňoval středověké
filosofické myšlení, totiž v rámci tzv. sporu o univerzálie.
Šlo o spor, zda obecné pojmy (univerzálie, jako např. „strom", „ovoce" apod.)
existují reálně (tedy samostatně, podobně jako platónské ideje), nebo jen v našem
rozumu jako abstrakce, jako jména (nomina). Myslitelé, kteří uznávali první možnost, tvořili odnož tzv. realismu (obecný pojem existuje před jednotlivou věcí a nezávisle na ní, ante rem). Naopak zastánci druhé možnosti, podle níž univerzálie jsou
pojmy vzniklé v rozumu a užívané námi k označení nějaké věci, takže existují až po
ní, post rem, se řadili k tzv. nominalismus (od lat. nomen = jméno, protože obecniny jsou vlastně jen ,jména" věcí). Nejvlivnějším proudem se ovšem nakonec ve
středověku stal tzv. umírněný realismus, unikající nebezpečí jak krajního realismu,
který se často musel opírat o intimní a těžko sdělitelnou kontemplaci, tak nominalismu, který tíhl k přílišnému materialismu. Podle umírněných realistů existuje
obecný pojem ve věci (in re) jako aristotelská forma. Představitelé: krajní realisté Anselm z Canterbury, Johannes Scotus Eriugena; umírnění realisté - Abélard,
Tomáš Akvinský; nominalisté - Roscellinus, Wilhelm Ockham.
Pokud ve filosofii převládal realismus (i ve své umírněné podobě), bylo lidské
poznání skutečnosti vždycky poněkud omezováno. Realismus vlastně předpokládal,
že svět je předem uspořádán podle idejí (křesťanští myslitelé je na rozdíl od Platóna
kladli do Boží mysli), že každá věc má svou předurčenou esenci a lidské poznání podobně jako u Platóna - odkrývá už hotové struktury a je vedeno předem stanoveným směrem.
Rozvoj poznání přírody koncem středověku, ale i společenské změny, o nichž
jsme už hovořili, zpochybnily dosud přijímaný fakt, že svět je pevně a přehledně
[98]
uspořádán tak, jak si filosofové dosud namlouvali. Mnoho jevů přestalo zapadat do
předpokládaného řádu reality. Vznikla také potřeba pustit se jinak a nově do výzkumu těchto jevů, ale to dost dobře nešlo v rámci dosavadních předpokladů.
S radikálním řešením přišel nominalista WILHELM OCKHAM (asi 1300-1347).
Jeho východisko bylo sice teologické, přispělo však paradoxně k nebývalému rozvoji nově pojatého přírodovědeckého poznání. Bůh podle Ockhama disponuje natolik svobodnou vůlí, že nelze předpokládat, že by se nám někdy ze světa, který stvořil, mohlo podařit vyčíst jeho záměry. Dosavadní představa, že zákony reality nám
prozrazují boží záměry, je nepřijatelná: nemůžeme nikdy vědět, co Bůh „chtěl" - akt
jeho vůle je nám zcela nepřístupný, může být pouze předmětem víry. Naše poznání
musí proto brát stvořený svět jen jako sumu daností, o nichž nemůžeme vědět nic
víc než jen to, že prostě jsou. Nemáme možnost vyčíst z množství těchto daných
jsoucen žádné boží uspořádání, můžeme tato jsoucna pouze vnímat a třídit podle
svých lidských schopností a zájmů. Všechny obecné zákony, které světu připisujeme, jsou pouze naše rozumové konstrukce z holého empirického materiálu a platí
jen jako výsledek domluvy mezi stejně uvažujícími bytostmi. Svět našeho poznání
nemůže tedy odpovídat světu, jak jej stvořil Bůh, a obě naše duchovní schopnosti rozum a víru - musíme proto oddělit a používat nezávisle na sobě. Rozum nemůže
podepírat víru, víra nemůže diktovat nic rozumu. Tímto druhem Ockhamova nominalismu byla ospravedlněna možnost svobodného bádání, závislého jen na vlastních
zdůvodněných principech. Spolu s renesancí, reformací a přírodovědeckými objevy
přispěl tak nominalismus výrazně k tomu, že se filosofie začala převážně soustřeďovat na problém poznání a jeho východisek. Na základě dalšího výkladu dále uvidíme, že nominalismus se stal základem pro celý novověký empirismus (3.3.3).
Download

Metafyzika je ta část filosofie, která se zabývá nejen problémem bytí