ARHE
Časopis za filozofiju
FILOZOFSKI FAKULTET
Odsek za filozofiju
NOVI SAD
Godina II, No 5-6/2005.
ARCHE
Journal of Philosophy
FACULTY OF PHILOSOPHY
Department of Philosophy
NOVI SAD
Year II, No 5-6/2005.
ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)
ΑRHE
Časopis za filozofiju
ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)
IZDAVAČ
Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju
Novi Sad
UREĐIVAČKI ODBOR
Milenko A. Perović
Predsednik uređivačkog odbora
Mirko Aćimović
Glavni i odgovorni urednik
Dragan Prole
Zamenik glavnog i odgovornog urednika
Dunja Šešelja
Sekretar uredništva
Članovi Odbora
Eva Bahovec (Ljubljana), Safet Bektović (Kopenhagen),
Slobodan Žunjić (Kingston, USA), Željko Kaluđerović (Novi Sad),
Milan Kangrga (Zagreb), Галина Кириленко (Москва),
Slobodan Sadžakov (Novi Sad), Damir Smiljanić (Nirnberg),
Нелли Мотрошилова (Москва), Ferid Muhić (Skoplje),
Vojin Simeunović (Sarajevo), Kristian Thiel (Erlangen), Lino Veljak (Zagreb)
Časopis izlazi dva puta godišnje.
Adresa: Uredništvo časopisa Arhe, Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju, Novi Sad.
Tel/faks 021 459-279, e-mail: [email protected]
Uredništvo prima utorkom i četvrtkom, 12-14. časova.
Radove slati s apstraktom i ključnim rečima na početku i sažetkom na jednom od
svetskih jezika na kraju teksta. Rukopisi se ne vraćaju.
Finansije i plasman:
Đurđica Crvenko
Štampa
Krimel - Budisava
Tiraž: 250.
SADRŽAJ
Uvodnik
TEMA BROJA
HEGEL
7 / Vojin Simeunović: Hegel danas
23 / Milenko A. Perović: Odnos fenomenologije duha i nauke logike kod Hegela
51 / Mirko Aćimović: Ideja spekulativne fizike. Šeling i Hegel
79 / Dragan Prole: Hegelovo odbacivanje univerzalne povesti
111 / Alpar Lošonc: Hegelova konstitucija filozofije ekonomije
127 / José Manuel Sánchez Fernández: El problema de la mediación desde la
perspektiva de la sciencia de la experientia de la conciencia
149 / Irina Deretić: Hegels Lehre vom spekulativen Satz
159 / Milan Kangrga: Za spekulativnost Hegelovog stava: „Istinito je cjelovito“
167 / Slobodan Sadžakov: Hegel i „Novi zavet“
179 / Damir Smiljanić: Lajzengagova interpretacija misaone forme kod Hegela
STUDIJE I OGLEDI
193 / Željko Kaluđerović: Pitagorejska recepcija bivstva pravde
209 / Zoran Arsović: Sokratsko psyche i pojam samosvjesti
223 / Damir Marić: Sokrates i proročište u Delfima
229 / Sofija Mojsić: Istina i istorija u mišljenju Sørena Kierkegaarda
241 / Stefan Lorenz Sogner: Nietzche und der Harmonismus
264 / Zoran Kinđić: Mimezis postvarenja. O Adornoom tumačenju strategije
moderne umetnosti
271 / Radivoje Kerović: Jonasova ideja makroetike za planetarnu civilizaciju
291 / Borut Ošlaj :Metaphysik als symbolische form - Überlegungen zur Geschichte
einer entfesselten Struktur 301 / Divna Vuksanović: Prilog kritici ontologije medija
309 / Aleksandar Čučković: Moderni preokret u shvatanju znanja
325 / Božo Milošević: Interdiscplinarnost i filozofski ideal jedinstva nauka
339 / Maja Solar: Vreme i sinteza telesnosti
355 / Ante Čović: Bioetika u uvjetima postkomunizma – slučaj Hrvatska
POVOD
373 / Bernhard Valdenfels: Radikalizovano iskustvo. Nove perspektive u
fenomenologiji
PODSEĆANJE
385 / Snežana Milenković: Psihoterapija i vrednosti: vrednosne pretpostavke
savremene psihoanalize
NASTAVA FILOZOFIJE
399 / Vladimir Marović: Srednjoškolska nastava filozofije kao filozofska
propedeutika
404 / Đurđica Crvenko: Programski ciljevi i zadaci nastave filozofije
PREVOD
409 / Hegel: Metafizika (preveo Dragan Prole)
PRILOZI
Osvrti, prikazi, recenzije, letopisne beleške
441 / Christian Thiel: Sinteza metafilozofije i perspektivizma? (D. Smiljanić:
Philosophische Positionalität im Lichte des Perspektivismus. Ein metaphilosophischer
Versuch, Marburg, 2006.)
446 / Dragan Prole: Filozofija kao istraživanje (E. Huserl: Logička istraživanja,
Zagreb 2005)
453 / Miroslav Kesić: Od Kantove forme do Deridine razlike (M. Perniola: Estetika
dvadesetog veka, Novi Sad, 2005)
458 / Aleksandar Čučković: Etika u poslovanju (B.Balj: Uvod u poslovnu etiku,
2005.)
465 / Dunja Šešelja: Razotkrivanje sveta fizike i sveta u fizici
472 / Maja Solar: Klub studenata filozofije „Gerusija“
475 / Letopisne beleške nastavnika i saradnika Odseka za filozofiju
UVODNIK
Ovaj dvobroj tematski je predstavljen radovima o Hegelovoj filozofiji, posvećenih gotovo
dvestogodišnjici Fenomenologije duha, zatim studijama i člancima s raznorodnijih područja filozofije, te onda tematom s povodom, što se odnosi na predavanje Bernharda Vandelfelsa, koje je
održano na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu; uz to priređeno je i podsećanje, što se odnosi na stogodišnjicu psihoanalize, te i prevod Hegelove Metafizike, kao i prilog o metodici nastave filozofije u srednjim školama. I ovoga su se puta našoj saradnji odazvale kolege iz inostranstva, sada iz Španije (José Manuel Sánchez Fernández), Nemačke (Bernhard Vandelfels, Christian Thiel, Stefan Lorenz Sogner, Damir Smiljanić), Slovenije (Borut Ošlaj), Bosne i Hercegovine (Vojin Simeunović, Radivoje Kerović, Zoran Arsović, Damir Marić) i Hrvatske (Milan Kangrga, Ante Čović).
Temat o Hegelu otvoren je radom Hegel danas (Vojin Simeunović, Sarajevo), a nastavljen
potom istraživanjima Hegelove filozofije u područjima odnosa fenomenologije duha prema nauci logike (Milenko A. Perović, Novi Sad), ideje spekulativne fizike (Mirko Aćimović, Novi
Sad), povesti (Dragan Prole, Novi Sad) i filozofije ekonomije (Alpar Lošonc, Novi Sad); slede
onda radovi kojima se ispituju Hegelov pojam posredovanja (José Manuel Sánchez Fernández,
España), njegovo pimanje spekulativnih stavova (Irina Deretić, Beograd, Milan Kangrga, Zagreb), te njegov odnos prema Novom zavetu (Slobodan Sadžakov, Novi Sad), a naposletku teorijski se razmatra Lajzengagova interpretacija misaonih formi u Hegelovoj filozofiji (Damir Smiljanić, Nemačka).
Naizgled raznorodne naučne priloge u studijama i člancima povezuju ipak međusobne tematske srodnosti. Tako su najpre s područja helenske filozofije radovi o pitagorejskoj recepciji
bivstva pravde (Željko Kaluđerović, Novi Sad), o sokratskoj psyche i pojmu samosvesti (Zoran
Arsović, Banja Luka) i o Sokratovom odnosu prema proročištvu u Delfima (Damir Marić, Sarajevo); sledeću tematsku celinu čine radovi o savremenim filozofima, Kjerkegoru (Sofija Mojsić,
Beograd), Ničeu (Stefan Lorenz Sogner, Jena), Adornu (Zoran Kinđić, Beograd) i Jonasu (Radovoje Kerović, Banja Luka); problemski sklopovi filozofskih disciplina razmatraju se u radovima o metafizici kao simboličkoj formi (Borut Ošlaj, Ljubljana), o ontologiji medija (Divna Vuksanović, Beograd), epistemologiji (Aleksandar Čučković, Subotica, Božo Milošević, Novi Sad),
te filozofiji prirode (Maja Solar, Novi Sad) i bioetici (Ante Čović, Zagreb).
U rubrici s povodom predstavljeno je gostujuće predavanje profesora Bernharda Vandelfelsa (Bohum, Nemačka) o novim perspektivama u filozofiji fenomenologije, u rubrici podsećanja
predstavljen je rad o modernom stanju psihoanalize i psihijatrije i njihovim vrednosnim pretpostavkama (Snežana Milenković, Novi Sad), u novoj rubrici o nastavi filozofije priređeni su radovi o srednjoškolskoj nastavi filozofije, najpre o nastavi filozofije kao filozofskoj propedeutici
(Vladimir Marović, Kraljevo), i zatim o programskim ciljevima i zadacima metodike filozofije
(Đurđica Crvenko, Novi Sad).
Naposletku, ponuđen je i prevod Hegelovog ranog spisa Metafizika (Dragan Prole, Novi
Sad), te zatim u prilozima osvrti, prikazi i letopisne beleške o novijim knjigama i filozofskim događanjima na našem Odseku, i sa našeg Odseka.
UREDNIŠTVO
TEMA BROJA
HEGEL
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 13
Originalni naučni rad
VOJIN SIMEUNOVIĆ
Sarajevo, BiH
HEGEL DANAS
Hegel je, a ne Husserl,
otac savremene filozofije.
Vittorio Hösle,
Hegels System
Apstrakt: Hegel je utemeljitelj moderne filozofije. V. Hesle je to utvrdio u delu Hegels System. Kategorija na kojoj Hegel utemeljuje modernu filozofiju je kategorija duha. Sa tom kategorijom Hegel prevladava kategorije svesti i samospoznaje koje determinišu stanovište subjekta. Ona prevladava svako stanovište subjekta i izražava ono što je opšte, zajedničko, univerzalno.
Radi se o opštem duhu, zajedničkom duhu, nacionalnom duhu, kolektivnom duhu, a nikad o duhu
pojedinca i nečega što je parcijalno i separatno. Na osnovu Hegelove filozofije Hajdeger je oblikovao vlastito stanovište, tako da zajedno sa Hegelom sačinjava jedistvenu misaonu imperiju,
kao što je formulisao H. G. gadamer.
Ključne reči: utemeljenje, duh, supstancija, subjekt, um
Hegel danas; to je naslov uvodne rasprave za Zbornik pod nazivom Hegel und die
Folgen koji se pojavio u Freiburgu 1970, a u povodu obilježavanja dvestogodišnjice
Hegelova rođenja. Zbornik sadrži dvadesetak rasprava uglednih filozofa iz Njemačke,
Francuske, Italije. Tu je i rasprava našeg Milana Kangrge pod nazivom Pojam rada kod
Hegela i Marksa. Izdvojio bih još tri. To su: Hermann Wein, Antropološki aspekti Hegelove filozofije; Hermann Lübbe, Pojam prakse u Hegelovoj filozofiji, te Manfred Reidel, Hegel-Marks, novi odnos teorije i prakse. Izdavač je zbornik uputio redakciji časopisa Praxis s molbom da se on prikaže. A redakcija časopisa je taj zbornik proslijedila
H. Kalterbrunenn, Hegel heute, u: Hegel und die Folgen, Freiburg 1970.
mojoj malenkosti u Sarajevo, s molbom da taj posao obavim ja. Taj sam posao, razumije se, prihvatio sa zadovoljstvom, i recenziju objavio odmah u narednom broju, dakle
Praxis 1/1971. Bilo je tada nekih reakcija u filozofskim krugovima Zagreba zbog toga
što je zbornik upućen meni u Sarajevo, a ja sam tada još bio u zvanju asistenta, a ne nekom uglednijem filozofu u Zagrebu. Prema nekim pričama koje su dospijele do mene,
Gajo Petrović, kao glavni urednik časopisa, sva je ta kuloarska ogovaranja ignorisao i
svima otvoreno stavio do znanja, da je zbornik o Hegelovoj filozofiji na recenziju upućen meni isključivo iz stručnih razloga, razloga kompetencije. Meni je to, naravno, veoma godilo, i bila mi je čast da se priča oko prikazivanja najznačajnijeg zbornika o Hegelovoj filozofiji, završela baš na takav način. Sličnih ogovaranja je bilo i u samom Sarajevu. Ni sve moje kolege nisu baš blagonaklono gledale na čitavu tu priču. No, to je
sada već daleka prošlost.
Drugi događaj koji je vezan za obilježavanje 200-godišnjice Hegelova rođenja jeste Korčulanska škola, koja je te godine za svoju temu imala upravo Hegelovu filozofiju. I tim povodom učestvovao sam jednim saopštenjem pod nazivom Aktualnost Hegelove Fenomenologije duha. Taj rad je objavljen u domaćem i internacionalnom izdanju časopisa Praxis, dakle Praxis 3-4-1970. Na oba događaja ću se osvrnuti tokom
ovoga rada.
A evo šta je Adorno rekao povodom obilježavanja 125. godišnjice Hegelove smrti:
“Hronološki povod poput 125. godišnjice smrti Hegela mogao bi skrenuti na ono što se
naziva uvažavanjem. Ali taj pojam, ukoliko je nekad uopšte nešto značio, postao je nepodnošljiv. On najavljuje bestidan zahtjev, da onaj ko ima problematičnu sreću da živi
kasnije, i ko se profesionalno zanima onim o kome ima da govori, može samim tim i
suvereno da doznači mrtvome njegovo mjesto, te da se time u izvjesnoj mjeri može postaviti iznad njega. U odvratnim pitanjima šta to Kant, a sada i Hegel znače za savremenost, osjeća se prizvuk tog nasilnog prisvajanja. Već je takozvana renesansa Hegela
jednom Kročeovom knjigom (Šta je mrtvo a šta živo u Hegelovoj filozofiji) otpočela pre
pola stoljeća sa obavezama da će cjepidlački odvojiti živo od mrtvog u Hegela. Obrnuto pitanje: šta savremenost znači pred Hegelom, ni za časak se ne pokreće; ni je li možda um do koga uobražavamo da smo dospjeli, nakon Hegelova apsolutnog uma, uistinu
daleko pao ispod tog uma, i prilagodio se pukom bivstvujućem ćiju težinu je hegelov
um htio dapokrene na osnovu uma koji vlada u samom bivstvujućem. Sva udostojavanja potpadaju pod sud iz Predgovora Fenomenologiji duha, koji se odnosi na one koji
su iznad stvari samo stoga što nisu pri stvarima. Oni unaprijed krivotvore ozbiljnost i
obavezu Hegelove filozofije utoliko što prema njemu praktikuju ono što je on s punim
pravom nazvao filozofijom stanovišta. Ako nećemo da se prvom riječju od njega, onda
se moramo, ma koliko svagda nedovoljno, suočiti sa pravom njegove filozofije na istinitost, umjesto da je pretresamo s visinem te stoga odozdo”
Rasprave u navedenom zborniku i na Korčulanskoj školi, nisu Hegelovu filozofiju
tretirale “s visine, te stoga odozdo”, niti su tu filozofiju nastojale odmjeriti na onome
što je sadržaj aktualnog evropskog duha i zbivanja, nego baš obrnuto, kako je zahtjevao Adorno: pitanje nije bilo šta Hegel znači pred savremenošću, nego je problemati T. W. Adorno, Tri studije o Hegelu, Sarajevo 1972, str. 11
ziranqa baš ta savremenost sa stajališta sadržaja i značenja onog uma koji je dostignut
u Hegelovoj filozofiji, i koji se s pravom mogao pojaviti kao mjera i kriterij za smisao
svega što se zbiva danas na tlu evropske kulture i istorije.
Zato ovaj tekst valja početi analizom one Hesleove rečenice koja se nalazi kao
motto za ovaj rad, a koja Hegela poima kao utemeljitelja i stvarnog prononsera savremene filozofije. Odakle takva konstatacija i na čemu se ona zasniva?
Ima više momenata unutar Hegelove filozofije koji pokazuju da ona nadmašuje tradicionalnu metafiziku i filozofiju uopšte, te se legitimno pojavljuje kao osnovica svega što se zbiva u savremenoj filozofiji: u svim njenim strujanjima i orijentacijama. No,
osnovni momenat kojeg Hesle ističe i za koji veže svoju tvrdnju vezan je za centralnu i noseću kategoriju Hegelove filozofije. To je kategorija duha. Ta kategorija prema
svom značaju i svom sadržaju koji dobiva u Hegelovoj filozofiji nadilazi sva tradicionalno-filozofska stanovišta i pojavljuje se kao osnov savremenog filozofiranja. Kategorija duha, naime, po svom sadržaju, nije subjektivna, nego intersubjektivna kategorija, nije dakle kategorija kojom se izražava stajalište nekog subjekta, ma kako ga mislili, nego kategorija koja uvijek izražava intersubjektivnu situaciju. To je, dakle, kategorija kojom se izražava ono opšte i zajedničko, univerzalno i apsolutno. Nikada ono
što je pojedinačno i parcijalno, nikada stajalište nekog separatnog izolovanog Ja u liku
bilo kakvog subjekta. Na poimanju kategorije duha onako kako je ona pojmljena i razvijena u Hegelovoj filozofiji, Hesle gradi svoju poziciju i utjemeljuje svoju tezu prema kojoj je Hegel, a ne Huserl, kako se često misli, doista stvarni utemjeljitelj savremene filozofije.
No, Hesle je tu tezu jasno izrazio i obrazložio u svom dvotomnom djelu o Hegelovoj filozofiji pod nazivom Hegel System, ali je prije njega Lukač, a potom i Habermas,
upravo u kategoriji duha, onako kako je ta kategorija pojmljena u Hegelovoj filozofiji,
tu filozofiju sagledao kao temelj savremenog mišljenja.
Lukač je u svom djelu Mladi Hegel raskrio temeljne motive Hegelove misli koji su
vezani za stvarni istorijski, politički i ekonomski život čovjeka i društva na čijem tlu
se konstituiše nešto poput duha, kategorije koja uvijek izražava nešto zajedničko i opšte, a nikada nešto pojedinačno i individualno; uvijek ono Mi, a nikada ono Ja, uvijek
intrersubjektivnu, zajedničku i društvenu sadržinu, a nikada pojedinačnu i separatnusubjektivnu. Uvijek govorimo o kolektivnom, zajedničkom, narodnom, nacionalnom,
univerzalnom, opštem, apsolutnom, božanskom duhul nikada ta kategorija nije vezana za nešto pojedinačno. Ali baš ta univerzalna kategorija koja utemeljuje i održava život zajednica i naroda, koja čini i konstituiše svjetsku istoriju i iskazuje jedinstvo ljudskog roda, - baš ta kartegorija svoje rodno tlo nalazi u radu, jeziku, djelovanju čovjeka
u društvu i njegovo djelovanje u istoriji. Zbog svoje univerzalnosti i opštosti ta kategorija se tradicionalno pojavljuje kao posve metafizička i teološka kategorija, a u suštini je
najkonkretnija živa kategorija, proizvod najkonkretnijeg i najstvarnijeg života čovjeka.
To konkretno porijeklo kategorije što je naizgled najapstraktnija i najviše metafizička
niko bolje i sadržajnije nije pokazao od Hegela, smatraju i Lukač i Habermas i Hesle.
Zato se sva tri filozofa bave prije svega ranim Hegelom, jer se tu začinje sva njegova filozofija koja se kasnije transformiše u zaokružen sistem koji prikriva svoje antimetafizičko i stvarno-istorijsko porijeklo.
I Lukač i Habermas i hesle uočavaju da Hegel svojom kategorijom duha kao kategorijom koja nosi čitavu sadržinu njegove filozofije, sav njen identitet i sva razlikovanja koja u sebi sadrži -, dakle upravo tom kategorijom Hegel nadmašuje i prevladava
kategoriju samosvijesti koja od Dekarta do Fihtea obilježava, afirmiše i uzdiže kategoriju autentičnog i samosvojnog subjekta. Kategorijom duha Hegel nadilazi kategoriju
samosvijesti, a time i kategoriju subjekta i subjektivnosti kao nečega metafizički samosvojnog i metafizički etabliranog, kao nečega po sebi postavljenog i ni od čega izvan
sebe osporivog i opozivog, tako što kategorija duha u sebi sadrži i neki drugi subjekt i
neku drugu subjektivnost od one po sebi autentične i postavljene. Ili kako to kaže Habermas: “Dok je za Fihtea kategorija Ne-Ja, nešto što se javlja kao ono Drugo i Različito od onog apsolutnog Ja, ta kategorija je ipak postavljena od samog apsolutnog Ja,
dakle ne javlja se u liku “drugog i različitog subjekta”. A te različite subjekte uspijeva da obuhvati i izrazi samo kategorija duha, kako je misli Hegel, smatra Habermas.
No, pošto je kategorija intersubjektivnosti noseća kategorija savremene filozofije, to
se Hegel s pravom može smatrati njenim utemeljiteljem, te filozofom koji je otvorio
nove mogućnosti mišljenja za kojima traga sva tzv. postmetafizička i postdijalektička
filozofija.
Drugi momenat na osnovu kojeg Hesle misli da se Hegel, prije Huserla, može smatrati ocem savremene filozofije, jeste tzv. “povratak na same stvari” kojim je Huserl i
otvorio svoj veliki fenomenološki projekt, te se tako odvojio od tradicionalne ontologije i metafizike. Taj povratak na “same stvari” je, misli Hesle ono što od samog početka obilježava Hegelovu filozofiju i daje joj rang transmetafizičke misli. Taj povratak je
ono što čini samu suštinu Hegelove Fenomenologije duha. Ili, drugačije rečeno: čitava
sadržina Fenomenologije duha konstituisana je i izvedena upravo iz likova, sadržaja i
formi koje rasvetljavaju “same stavri”; niko izvan njih i niko povrh njih. Tu ne nalazimo nekog stranog subjekta koji bi uspostavljao ono “što su same stvari” i koji bi sticao
spoznaju o njima. Sve je na samim stvarima. One se pojavljuju i kao ono što je subjekt i
kao ono što je sama stvar ili supstancija, što Hegel izričito i naglašava: “sve se sastoji u
tome da se ono istinito pojmi ne samo kao supstancija nego istovremeno i kao subjekt”
– čime je Hegel izrazio svoju vodeću i temeljnu ideju u Fenomenologiji. Nema nikakvog subjekta izvan samih stvari; same stvari jesu jedini mogući subjekt sveg uspostavljanja istine i sveg znanja o onome što je uistinu i što jeste. Same stvari stiču spoznaju
i samima sebi, i tek tom spoznajom se uspostavljaju kao nešto istinito i objektivno, pa
se tako ujedno i pojavljuju kao jedini autentični subjekt sveg saznanja i svakog mogućeg znanja. Svaka moguća spoznaja je na taj način uvijek samo samospoznaja onoga
što jeste, tj. samih stvari, same supstancije, ili apsolutnog duha koji je ujedno i subjekt
i supstancija. Ključni moment u transformaciji svake moguće spoznaje u samospoznaju onoga što jeste, vezan je za ljudsko biće i njegov razum, njegov um i ukupni duhovni profil i potencijal, ukupnu egzistencijalnu strukturu. O tome govori pomenuti Vajn,
ali će o tome biti više riječi kasnije.
Vratimo se problemu Hegelove identifikacije onoga što je supstancija i onoga što je
subjekt, čime se dostiže krajnja i najviša tačka filozofiranja, čime se iscrpljuju sve bitne mogućnosti zapadnoevropske filozofije i time otvara mogućnost za jedno temeljito
novo i drugačije mišljenje. O toj krajnjoj tački u filozofiji koju Hegel dostiže spozna10
jom o tome da se ono istinito može misliti jedino kao identitet onoga što je supstancija i
subjekt, govori Hajdeger u svom tekstu pod nazivom Kraj filozofije i zadatak mišljenja.
Tu Hajdeger konstatuje da se filozofija istinski može dovršiti i dostići svoj stvarni kraj
samo tamo gdje se spoznaje da je ona sama (dakle filozofija) djelo samih stvari ili same
“stvari filozofije”, kako doslovno kaže Hajdeger. Dakle samo tamo gdje se spoznaje da
filozofija nije stvar i djelo nekog subjekta izvan samih stvari, ili izvan same stvari filozofije, nego da je izraz i govor same stvari o kojoj filozofija priča svoju priču i razvija
svoju spoznaju. A ta spoznaja je dostignuta u dvije filozofije, kaže Hajdeger: u Hegelovoj i u Huserlovoj. Na dva sasvim različita načina. I ta razlika daje za pravo Hesleu da
utvrdi da je Hegel, a ne Huserl, otac savremene filozofije i njjen istinski utemeljitelj. Tu
razliku analizira i sam Hajdeger, koji takođe Hegelovu filozofiju poima kao produktivniju u tom pogledu, kao filozofiju koja je sadržajnije i temeljitije, neosporije i ubjedljivije iskazala taj kraj, tj. pokazala kako sama filozofija jeste isključivo stvar i djelo same
stvari filozofije ili, kako kaže Huserl, “samih stvari”.
U čemu je, dakle, bitna razlika između one spoznaje kojom Hegel poima filozofiju kao djelo «same stvari filozofije», i one spoznaje kojom Huserl filozofiju vraća na
«izvorne stvari same»?
Razlika je bitna. Dok Hegel filozofiju prepušta samoj stvari filozofije, stavlja je u
usta «samih stvari» iz kojih ona izlazi i kroz koju progovaraju same stvari, ili sama
stvar filozofije, čime se eliminiše bilo koji drugi subjekt filozofije, dotle Huserl baš dopušta ovu mogućnost i na njoj gradi svoju poziciju: On filozofiju, koja je djelo ljudskog
uma, vraća na «same stvari» kao na svoj autentični i primarni objekt spoznaje. Huserl
dakle i nadalje zadržava subjekt-objekt relaciju kao pretpostavku svake spoznaje. On
zadržava spoznajnoteorijsko stajalište u filozofiji, koje radikalno mijenja u odnosu na
Kanta, ali subjekt spoznaje (filozofije) nisu same stvari nego čovjek . On mora nešto radikalno učiniti sa svojim spoznajnim moćima, sa ukupnim umom kako bi se mogao suočiti sa samim stvarima, ali svejedno: i nadalje se zadržava subjekt-objekt relacija pri
čemu se čovek pojavljuje kao subjekt, a same stvari kao objekt spoznaje. Time se, međutim, filozofija ne dovodi svome kraju i završetku, nego ostvaruje samo jednu svoju
fazu razvoja, fazu koju obilježava fenomenologija kako ju je zamislio Huserl. Pokazuje se da je samo Hegel došao do kraja filozofije o kome govori Hajdeger. Tako razliku
između Hegelove i Huserlove pozicije, sagledava Adorno.
Sad u raspravu moramo uvesti Hermana Vajna i njegov spis o Antropološkim aspektima Hegelove filozofije (Hegel und die Folgen, Freiburg 1970.), raspravu u kojoj se
Hegelova filozofija u bitnom sagledava kao «filozofija čovjeka». Zašto? Zato što stvarne identifikacije onoga što je supstancija i onoga što je subjekt, identifikacije e da bi se
zadobilo ono što je istinito po sebi, nema bez ljudskog bića i njegova uma jer se samo
u vremenu i svijetu tog bića pojavljuje nešto kao svijest i spoznaja, um i duh, kultura
i istorija, tehnika i politika, religija i umjetnost, jezik i govor, nauka i filozofija, a bez
svega toga kao jedinog carstva znanja nema mogućnosti da se ono «istinito pojmi istovremeno i kao subjekt i kao supstancija», odnosno nema mogućnosti da se uspostavi i
Pogledati, Tri studije o Hegelu, Pojam iskustva, str. 54-79
11
pojmi bilo kakva istina. Zašto? Zato što istina ne postoji, nego nastaje. Sve što jest nastalo je, kaže Hegel. A istinito može biti samo ono što jest. Ono što jest ne postoji, nego
nastaje. To je takođe jedna teško shvatljiva prividna antinomija unutar Hegelove misli.
I tek time Hegel nadmašujesvaku metafiziku i ontologiju koje polaze od stava da nešto
jest po sebi, te da to što jest po sebi može biti jedina i isključiva istina. I za Hegela je
istina ono što jest. Ali za razliku od tradicionalne metafizike i ontologije, to što jest kao
istina nije dato, nije postojeće ni u kakvom liku, nego nastaje. Ono što jest ima da nastane. A u tom procesu nastanka bitnu ulogu ima svijest, znanje, refleksija, um, razum,
dakle ljudsko biće. Bez njega svega toga nema a bez svega toga nema procesa razvoja
i nastanka bilo čega, a bez tog procesa nema ničega. Ništa nije moguće bez toga procesa. To Hegel i kaže na početku svoje Logike: «Ono što je bitak to je čista prazna neodređenost, dakle ništa, nebitak. A nebitak kao prazno ništa isto je što i bitak. Stoga istina nije ni u bitku ni u nebitku, nego u njihovom jedinstvu a to je nastajanje (Werden).»
Time Hegel sasvim jasnoi ubjedljivo demontira svaku filozofiju bitka, svaku ontologiju i metafiziku koja bitak uzdiže na nešto po sebi postojeće. O tome opet Adorno: «Jedva da je bilo gdje Hegelova filozofija aktualnija nego tamo gdje demontira pojam bitka. Već određenje bitka na početku Fenomenologije izriče suprotnost onome što danas
riječ hoće da sugeriše. Tu Hegel piše: «Živa supstancija je nadalje bitak, koji je uistinu
subjekt, ili što znači isto, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta (supstancija) kretanje u postavljanju same sebe, ili posredovanje sa sobom u postajanju drugačijom od sebe». Razlika između bitka kao subjekta i bitka koji se u Hegela piše još ortografskim, danas arhaičnim ipsilonom (y) (Seyn), jeste razlika cjeline. U U suprotnosti
prema polaženju od subjektivne svjesti, razvija potom Logika, Kao što se zna, kategorije mišljenja u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri tome počinje pojmom samog
sebe. Ipak se tim početkom ne utemeljuje nikakva philosophia prima. Hegelov bitak
je suprotnost prabiću. Neposredovanost, privid, da je bitak logički i genetički nadređen svakoj refleksiji, svakom razdvajanju subjekta i objekta, nije kod Hegela pripisan
pojmu bitka kao iskonsko dostojanstvo, nego je uništen. Na početku onog djela Logike, kome riječ bitak služi kao naslov kaže se također da je on, (bitak) «Ono neodređeno
neposredno», i baš ta neposrednost, za koju se egzistencijalna ontologija grčevito drži,
postaje za volju svoje neodređenosti za Hegela, koji je sagledao posredovanost svega
neposrednog, prigovor protiv digniteta bitka, na kraju krajeva (postaje) njegov negativitet, motiv onog dijalektičkog koraka koji izjednačuje Bitak i Ništa». U svojoj neodređenoj neposrednosti bitak je samo jednak samom sebi. On je čista neodređenost i praznina. U njemu se nema ništa opaziti, ako ovdje uopšte može biti riječi o zrenju; ili on
je sámo to čisto prazno zrenje sâmo. U njemu se isto tako ima malo šta misliti, ili on je
isto tako samo to prazno mišljenje. Bitak, neodređeno neposredno, jeste ustvari Ništa,
i ni više ni manje nego Ništa.»
Šta sve Adorno ovim izriče. Prvo, da se ne razumije pojam bitka kako ga Hegel misli, od strane egzistencijalne ontoligije (misli se na Hajdegera). U Hegela, dakle pojam
bitka ne izriče nikakvo prabiće koje bi bilou osnovi svega što jest. Naprotiv, pojam takvog prabića Hegelov pojam bitka baš razara, uništava. Jer bitak: to je živasupstanci Adorno, Tri studije o Hegelu, str. 35/6
12
ja koja se u svom kretanju uspostavlja kao subjekt i pojavljuje kao nešto drugo od sebe
same, kaže Hegel već na početku Fenomenologije, što navodi Adorno. Nema ničeg od
neke praiskonske datosti, i praiskonske supstancije koja bi bila, u svojoj apsolutnoj nepromenljivosti, temelj, iskon i izvorište svemu što jest. Takav pojam bitka je kod Hegela razoren. I zato je Niče ustvrdio: svi mi, njemački filozofi, smo hegelijanci. Upravo
zbog ovako shvaćenog temeljnog pojma ontologije, pojma bitka. On je uvijek ono što
nastaje, ono što je proces, ono što je kretanje. Nikada ono što jest kao nekakva ukleta
i nepromjenljiva datost i faktičnost, nekakav temelj i osnov svijeta koji po sebi determinira sve što se u svijetu zbiva, sve njegove pojave i manifestacije. Ništa od toga ne
kazuje Hegelov pojam bitka. «On je isto što i Ništa, i ni više ni manje do Ništa», kaže
sam Hegel. To je najoskudnije određenje bitka, ali ujedno i njegovo najviše određenje.
Kako određenje bitka kao onoga što je Ništa može biti njegova najviša definicija, njegov najviši «kvalitet». Da to je ono najviše što se može reći za pojam bitka, to uočava
i sam Hajdeger. On piše: »Očigledno je da se mi ljudi odnosimo prema biću. Pred zadatkom da predstavimo biće, možemo uvek navesti bilo koje biće: neko koje nismo mi
i koje, isto tako, nama nije slično: neko koje smo mi sami, i neko koje nije isto što smo
i mi sami, ali koje je, kao neko sopstvo nama slično. Biće nam je poznato-, a bitak? Ne
hvata li nas vrtoglavica kada pokušavamo da ga odredimo ili barem da ga shvatimo?
Nije li bitak nešto poput ničega? Uistinu, niko drugi nego Hegel, rekao je: »Čisti bitak
i čisto ništa su, dakle, isto».
Ovim riječima Hajdeger demantuje Adorna. Doista, teško je «egzistencijalnoj ontologiji» (Hajdegeru) prigovoriti da, veličajući Hegelov pojam bitka, nastoji vratiti pojam bitka tradicionalne ontologije, pojam bitka koji bi bio jednak onome čto je prabiće.
Taj pojam bitka Hegel je razorio, čto Adornopronicljivo, najbolje do sada uočava. Ali
takav pojam bitka razoren je i u egzistencijalnoj ontologiji, kod Hajdegera, što Adorno neće da uoči i prizna. Naravno, ostaje velika razlika između onoga što Hajdeger misli pod pojmom bitka (o tome će biti riječi kasnije) i onoga kako bitak misli Hegel čto
Adorno, ponovno to još jednom, na neponovljiv način rekonstruiše, i moglo bi se reći
izgovara još ne izgovorenu, a u tom pojmu prisutnu, samu Hegelovu misao. Razlika između Hegela i Hajdegera je tu velika, ali u binoj misli Hajdeger se poziva na Hegela,
pa kaže: «Doista niko drugi do Hegel, rekao je: čisti bitak i čisto ništa su dakle isto». To
jest Hegelova rečenica na koju se Hajdeger poziva. No, kako u Hajdegerovoj upotrebi
sama riječ bitak znači nešto drugo nego u Hegela, to i značenje ove rečenice nije isto u
Hegelovom i Hajdegerovom kontekstu. Rečenica je ista, ali njeno značenje je sasvim
različito u ove dvije filozofije. Sve riječi su iste, ali imaju druga značenja. Ni riječ bitak
ni riječ Ništa (Nebitak) ne znače isto u Hegela i Hajdegera. Ono što im je zajedničko jeste razaranje tradicionalnog pojma bitka kao prabića, kao temelja i fundamenta koji zasniva sve u svijetu, kao biti svih bića, kao opšte esencije koja prožima svako biće, kao
izvora i iskona svega što jest. Sve je to razoreno i odbačeno kako u Hegela tako još radikalnije u Hajdegera. Zašto to Adorno ne uočava, to je otvoreno pitanje.
«Objektivan zaokret, koji je idealizam poprimio u Hegelu, piše Adorno, restitucija spekulativne metafizike koju je kriticizam razbio, a koja je vaskrsla takođe pojmo M. Hajdeger, Kant i problem metafizike, Beograd 1979, str.145
13
ve kao što je pojam bitka i želje da spasi sam ontološki dokaz boga - sve je to osokolilo
da se Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju. Hajdegerova interpretacija Uvoda
Fenomenologije u Šumskim putevima, predstavlja za to najpoznatije, iako ni u kom slučaju prvo svjedočanstvo. U tom se zahtjevu može uočiti, što egzistencijalna ontologija danas samo nerado sluša, njen afinitet za transcedentalni idealizamkoji uobražava da
prevladava patosom bitka. Ali dok to što se danas provlači pod imenom pitanja o bitku,
nalazi svoje mjesto kao momenat u Hegelovom sistemu, on odriče bitku baš onu apsolutnost, baš onu predodređenost prije svakog mišljenja i svakog pojma za koje se najnovije vaskrsnuće metafizike nada da će ih se domoći. Određivanjem bitka kao bitno
negativno reflektovnog, kritičkog momenta dijalektike, Hegelova teorija bitka postaje
nespojiva sa njegovim svremenim teologiziranjem».
Pitanje jr da li ove Adornove riječi pogađaju «čavao u glavu». Nije sigurno da restitucija metafizike vaskrsava pojmove kao što je pojam bitka, te da se time «Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju». Još manje je sigurno da to čini Hajdeger onako
kako to misli Adorno. Ako je iko u svaremenoj filozofiji na suštinski način blizak Hegelu i njegovom pojmu bitka to je baš Hajdeger. I stoga on ništa ne konstruiše u svojoj
interpretaciji Hegelova pojma iskustva e da bi na silu «Hegela reklamirao za egzistencijalnu ontologiju». Hajdeger Hegelu i prilazi stoga što je u toj filozofiji spoznao temeljnu pretpostavku svoje filozofije, pretpostavku koja je dublja i povjesno relevantnija od
svega što je on uspio iskazati u svojoj «egzistencijalnoj analitici tu-bitka», što je primjetio i Gadamer, za razliku od Adorna. O toj Gadamerovoj interpretaciji veze Hegelove i Hjdegerove filozofije biće riječi kasnije.
Zadržimo se još malo na onome što kaže sam Hajdeger o pojmu bitka, a što upadljivo rasktiva hegelijanske motive u razlaganju tog pojma. Prije svega sam pojam bitka Hajdeger veže za pojam tu-bitka (čovjeka), pri čemu je ovaj bitno određen pojmom
vremena. Otuda i naziv glavnog djela Bitak i vrijeme. A niko drugi u tradicionalnoj filozofiji i metafizici nije tako snažno povezao upravo ono što je bitak i ono što je vrijeme,
kao što je to uradio Hegel, i bez čega Hajdegerova filozofija uopšte ne bi ibla moguća.
Samo stoga što imamo jedno biće, biće čovjeka koji živi u vremenu, a istovremeno je
integralni i imanentni segment onoga što je apsolutna supstancija, možemo govoriti o
nečemu takvom kao što je apsolutna istina, kao što je bitak. Samo time što to biće pripada apsolutnoj supstanciji, koja je duh, ta ista supstancija može da se pojavi u liku apsolutnog subjekta, i to zahvaljujući svom vlastitom razvoji kojim ona postaje nešto drugo od sebe, kako kaže Hegel. Tog razvoja, međutim, nema bez ljudskog uma i ljudske
svijesti, znanja i spoznaje, nauke i filozofije, religije i umjetnosti, jer se samo ti fenomeni pojavljuju u vremenu i tako konstituišu ljudsku istorija kao rodno tlo svega istinitog
i stvarnog, svega apsolutnogi trajnog, svega neprolaznog i vječitog pa tako i onoga što
je bitak sam. “Bitak je” to sam Hegel kaže “živa supstancija koja je uistinu subjekt, ili
što znači isto, koja je uistinu zbiljska samo utoliko ukoliko je ona kretanje u postavljanju same sebe ili posredovanje sa sobom u posredovanje sa sobom u postajanju drugačijom od sebe” (Fenomenologija duha str. 13.). Niko nije bliži tom poimanju bitka od
samog Hajdegera. Izvan vremena nema ničega takvog kao što je bitak, izvan ljudskog
Adorno, Isto, str.35
14
bića nikakav govor o bitku nije legitiman i mjerodavan. A to je suštinska nit Hegelova
mišljenja. Stoga je Vajn u pravu kada bitnu dimenziju Hegelove filozofije određuje kao
“filozofiju čovjeka”. A to je daleko od antropologije. Mogli bismo reći upravo u Hajdegerovom smislu, u smislu njegove “egzistencijalne analitike tu-bitka”. Pa kad Adorno
prigovara Hajdegeru što Hegela reklamira za egzistencijalnu ontologiju jer ga time, navodno, temeljito revidira i krivotvori, onda bismo morali Adorna suočiti sa nekim bitnim Hajdegerovim stavovima koji ne daju nikakva osnova Adornovim tvrdnjama. Evo
jednog takvog stava, možda najvažnijeg, kojeg Adorno ili ignoriše ili previđa. Hajdeger, između ostalog, piše: “Kada se danas postavlja pitanje mogućnosti poimanja nečega kao što je bitak, onda ‘bitak’ nije izmišljen niti je na silu pretvoren u problem samo
zato da bi se , tobože, na dnevni red opet stavilo neko pitanje iz filozofske tradicije. Nasuprot tome, mi se pitamo za mogućnost poimanja onoga što svi mi kao ljudi oduvijek
razumijevamo. Sa svoje strane, pitanje bitka, kao pitanje mogućnosti pojma bitka, izvire iz pertpojmovnog razumijevanja bitka. Tako se pitanje mogućnosti pojma bitka, još
jedanput za stepenicu vraća pitanju suštine razumijevanja bitka uopšte. Dakle, izvornije shvaćen zadatak zasnivanja metafizike postaje zadatak rasvetljavanja unutrašnje mogućnosti razumijevanja bitka. Tek razvijanje tako shvaćenog pitanja bitka dopušta da
se odluči o tome da li i u kojoj mjeri problem bitka sadrži neki unutrašnji odnos prema
konačnosti čovjeka”.
Daleko je značenje ovih Hajdegerovih riječi od onog značenja koje u njima pronalazi Adorno, a naročito su te riječi udaljene od vaskrsnuća bilo kakve, pa i spekulativne
metafizike i uvlačenja Hegela u to vaskrsnuće. Ono što je ovdje bitno za shvatanje Hajdegerove pozicije i za doista otkrivanje Hegelijanskih motiva u njoj, jeste strogo razlikovanje pojma bitka i razumijevanja bitka. Pojam bitka je proizvod filozofskog uma,
razumijevanje bitka je temeljna egzistencijalna situacija u kojoj se svagda nalazi svako
ljudsko biće, svaka egzistencija, i koja prethodi svakom pojmu bitka, situacija iz koje
nužno izvire sam taj pojam. Dakle, ono što Hajdeger naziva razumijevanjem bitka jeste centralna “pojmovna sintagma” njegova djela, i izražava ono što je temeljna situacija čovjeka kao takvog, čovjeka kao posebnog bića u “čijem bitku je na djelu sam bitak
kao takav”, te ga stoga moramo označavati kao tu-bitak. To je ono, kaže Hajdeger “što
svi kao ljudi oduvijek razumijevamo”. Ostaje otvoreno pitanje o mogućnosti ovoga razumijevanja, budući da to nije razumski čin ili teorijski produkt, teorijski fakt. To je “temeljni egzistencijal” bez kojeg nema nijednog ljudskog bića. Iz tog temeljnog određenja čovjeka koje se iskazuje u “razumijevanju bitka” kao njegovom izvornom određenju i izvornoj mogućnosti, kao jedinom i nužnom načinu njegove pojave u svijetu pa i
sama filozofija koja može izgovoriti pojam bitka samo stoga što pripada jednom biću
koje se već prije svake filozofije i bilo kojeg teorijskog odnosa čovjeka prema svijetu, nalazi unutar razumijevanja bitka. “Razumijevanje bitka” jeste životni modus, modus vivendi ljudskog bića. Zato se samo pojava ljudskog bića u svijetu označava egzistencijom. Sva druga bića postoje, samo čovjek egzistira. Zašto? Zato što je unutrašnja
struktura egzistencije konstituisana na bazi razumijevanja bitka. Razumijevanje bitka
je dakle elementarni način čovjekova opstanka u svijetu, pa ga zato Hajdeger ounača Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Beograd 1979, str. 145. kurziv V. S.
15
va i kao bitak-u-svijetu (In-der Welt- Sein). A egzistencija je određena onim što je konačnost, vrijeme. Ključno pitanje Hajdegerove filozofije stoga nije pitanje o bitku, kako
to formuliše Adorno, i kako je ponegdje to formulisao i sam Hajdeger, nego pitanje “o
mogućnosti razumijevanja bitka”, mogućnosti koja prethodi svakom pojmovnom i filozofskom određenju bitka. Pitanje dakle glasi: odakle mogućnost razumijevanja bitka
kao temeljne egzistencijalne situacije, kao izvornog životnog okvira i modela ljudskog
bića. Hajdeger o tome piše sledeće: “Razumijevanje bitka održava se na najčistijoj, najnaivnijoj i najprozirnijoj ravni čiste samorazumljivosti. A ipak, sko ne bi bilo razumijevanja bitka, čovjek nikada ne bi mogao da bude biće koje on jest, pa bio on obdaren
i nekim još čudnijim moćima. Čovjek je biće koje se nalazi među drugim bićima, i to
tako što mu je biće koje nije on sam kao i biće koje je on sam, uvek več otvoreno. Taj
način čovekovog postojanja nazivamo egzistencijom. Ona je moguća jedino na osnovu razumijevanja bitka. ”
Navodimo Hajdegerove riječi da bi smo vidjeli koliko je njegova filozofija utemeljena u Hegelovim motivima. To je tako jasno da je pravo čudo da to Adorno ne uočava. Jer, sve što Hajdeger kaže o odnosu biti čovjeka, i samog bitka, to je Hegel na drugi
način iskazao o odnosu ljudskog bića i onoga što je apsolutna supstancija koja se svojim vlastitim razvojem pojavljuje u liku apsolutnog subjekta kao u svom iskonskom i
autentičnom liku. A pri čemu ta pojava uopšte ne bi bila moguća da supstancija u sebi
ne sadrži jedno biće (čovjeka) koje je bitno vezano za vrijeme, jer se tek u vremenu
zbiva razvoj svijesti i spoznaje, uma i duha, a to je neophodna pretpostavka preokreta supstancije po sebi u lik apsolutnog subjekta za sebe. Hegel je naravno to temeljitije i svobuhvatnije izveo nego Hajdeger, što konstatuje i Gadamer. Ali je misaona linija
tako jedinstvena da se ona uopšte ne može previdjeti. Kada, Hajdeger, npr. kaže da je
bitna ontička značajka tubitka (čovjeka) da je to ontološka struktura, onda to izvire iz
Hegelova poimanja ljudskog bića kao bića koje ukupnom svojom duhovnom strukturom izvire iz strukture apsolutne supstancije i svojom duhovnom strukturom kompletira prirodu same supstancije. Konačno, kada Hegel kaže: “bitak je živa supstancija koja
se sama uspostavlja svojim vlastitim razvojem i pojavljuje u liku drugačijem od sebe
same, liku apsolutnog subjekta”, onda je to sasvim blizu Hajdegerove misli o tome da
je “bitak ono što mi kao ljudi oduvijek razumijevamo, te da tek to razumijevanje omogućuje pojavu nečega takvog kao što je ljudsko biće”. Pa i sam način, egzistencija, na
koji se to ljudsko biće javlja u svijetu i održava među drugim bićima, opet nalazi svoju misaonu pretpostavku Hegelovom poimanju odnosa čovjeka, njegova uma i cjeline
svega što jest. Hajdeger, dakle, piše: “Čovjekovom egzistencijom se zbiva jedan prodor u cjelinu bića, i to takav prodor, da se biće u cjelini, tek sada pokazuje u različitim
dometima, stepenima jasnosti i sigurnosti, tj. pokazuje se biće kao takvo. Ova prednost
pak, da ne budemo prosto među bićima, nego da budemo u biću, tako što bi na njega
kao takvo bili i upućeni, i što bi samom sebi kao biću bili odgovorni, prednost, dakle,
da se egzistira, skriva u sebi potrebu da se udovolji razumijevanju bitka”. Je li Hegel
igdje bliži Hajdegeru, nego ovdje. Jer, apsolutna supstancija, nazovimo je, hajdegerov Hajdeger, isto, str.146
Hajdeger, Isto, str. 146
16
ski, biće kao takvo, u tom svom određenju i nije. Ona nešto jest tek svojom vlastitom
samorefleksijom, svojom vlastitom samospoznajom, svojom samosvjesnom manifestacijom, a to je moguće samo uz prisustvo jednog bića koje živi u vremenu koje omogućuje razvoj i pojavu te samorefleksije, i razvoj te samospoznaje i samosvjesti, čime se
tek i uspostavlja nešto tako kao što je apsolutna supstancija, ili hajdegerovski, biće kao
takvo. Nema ničega bez ljudskog bića, ali je ono daleko od toga da se javlja u liku bilo
kakvog subjekta i kreatora. Te moći ono je lišeno i u Hegelovoj i u Hajdegerovoj filozofiji. Ipak je to biće ključ za razumijevanje onoga što Hajdeger zobe sam bitak, a Hegel apsolutna supstancija. Preplitanje te dve filozofije je tako temeljito i tako sudbonosno za razumijevanje evropskog duha u celini, a da se to ne može zaobići ni onda kada
je reč o Hegelu, ni onda kada se govori o Hajdegeru. Jedan drugog nužno povlači za
sobom i uvlači u vlastitu misaonu poziciju. Opet moram upozoriti na Gadamera koji je
to izričito pokazao.
“Skrivena prisutnost Hegelove misli i u vremenu kada je on u Nemačkoj bio zaboravljen, dakle u drugoj polovini XIX stoleća, zapravo pokazuje da je veličina njegove
misli ostala neprevaziđena ... Na polju koje pripada metafizici Hegel više nije imao sledbenika. Hajdeger se ogradio od stava hegelizovane misli prolazećeg novokantovstva
da je tek kroz njega poslednja i najjača forma novokantovstva, naime Huserlova fenomenologija, postala filozofija, kao i od stava da je njegovom pojavom konačno dosanjan san o filozofiji kao strogoj nauci.Po tome je Hajdegerova misao bliska Hegelovoj.
Sigurno je da pola veka – a toliko smo već pod uticajem Hajdegerove misli – nije dovoljno vremena da se definitivno odredi značaj te filozofije za svetsku istoriju. Ali nije
potpuno pogrešno ako se Hajdegerovo filozofsko delo uvrsti među dela velikih klasika mišljenja, i ako se smatra bliskim Hegelu, jer za to posedujemo i izvesnu negativnu potvrdu: kao što je Hegel izvesno vreme potpuno vladao Nemačkom, pa i Evropom,
da bi posle toga, sredinom XIX stoleća, usledio totalan slom uticaja njegove filozofije,
tako je i Hajdeger kao mislilac dugo vremena vladao savremenom filozofskom scenom
u Nemačkoj, da bi nakon toga bio potpuno odbačen. Danas čekamo da jedan Karl Marks, taj veliki protivnik Hegela, protestvuje protiv toga da se taj veliki mislilac tretira
kao ‘lipsali pas’. Krajnje ozbiljno treba postaviti pitanje: da li Hajdegerova misao treba
da se smesti u celinu Hegelove imperije mišljenja na isti način kao što se to čini sa svim
mladohegelijanskim ili novokantovskim kritičarima Hegela, od Fojerbaha i Kjerkegora
do Huserla i Jaspersa, ili nepobitna bliskost Hajdegerove misli sa Hegelovom, na kraju
krajeva pokazuje upravo suprotno: naime da je njegovo pitanje toliko radikalno i sveobuhvatno da ne dopušta da se išta ispusti od Hegelove misli, a da se ona, ipak, istovremeno ne propita?”10
Gadamerove riječi su jasne: Hegel i Hajdeger čine jednu jedinstvenu imperiju mišljenja. Tu je i treći veliki evropski mislilac koji tu imperiju kompletira i bez
koga ona nema svoju punu legitimaciju kao velika misaona imperija Evrope koja čini
i izražava njen duh i daje bitan pečat evropskoj istoriji i kulturi. Gadamer, Marksa naravno ne zaboravlja. On ga pominje u kontekstu odnosa prema Hegelu. Gadamer jako
dobro zna da se Hegelova filozofija tokom dvadesetog vijeka uopšte nije dala poimati
10 Hans Georg Gadamer, Hegelova dijalektika, Beograd 2003, str 100/101
17
bez Marksova odnosa prema njoj i značaja Marksova djela uopšte. Bila je prisutna filzofska paradigma koja je glasila: bez Hegela nije moguće razumjeti Marksovu misao,
ali i obrnuto: bez Marksa Hegelova misao se uvijek tretirala kao “tamna metafizika”,
a prema Hegelu se odnosilo kao prema “lipsalom psu”. Tek su Lukač, Bloh i kritička
teorija društva (Adorno, Horkhajmer, Markuze, Benjamin, kasnije Habermas) pokazali da Hegelu nije moguće prići na jedan istorijsko-filozofski primjeren način bez Marksova djela i njegove kritike samog Hegela. Lenjin je upozorio da “pola vijeka posle
Marksovog Kapitala, niko od marksista nije uspio shvatiti to djelo, jer nije čitao Hegelovu Logiku”. U toj Lenjinovoj konstataciji sadržana je misao o jedinstvenosti tih filozofija pa se one, samim tim, obostrano rasvijetljavaju i raskrivaju. A to će reći: Hegel
uvodi u Marksa, ali i Marks otvara Hegela. Jedan bez drugog ne ide. Hajdeger je, a ne
Marks, treći mislilac te imperije koja se iznutra otvara samo raskrivanjem specifičnosti
svake od njih, jer se radi o jednoj jedinstvenoj misaonoj paradigmi: O “jednom jedinstvenom misaonom hodu”, kako je to formulisao Jaspers. O temeljnom hodu ljudskog duha, na čijem vrhu ipak stoji Hegel, kome se tokom dvadesetog vijeka uglavnom prilazilo preko Marksa da bi baš taj prilaz otvorio svu beskrajno bogatu istorijsku
sadržinu Hegelove filozofije, i dovelo do neočekivane Hegel-renesanse. Čak se može
reći da je i sam Hajdeger pravog Hegela otkrio preko Marksa, na jedan posredan način.
Preko Lukačeve knjige Povijest i klasna svest, koja sva leži na Marksovoj misli, i čiji
su tragovi veoma vidljivi u Hajdegerovom glavnom djelu Bitak i vrijeme. Kategorije
predručnosti i priručnosti, fakticiteta i svakodnevice, direktno vuku svoje porijeklo od
Lukačevih kategorija otuđenja i postvarenja, proizvodnje i rada, što je Hajdeger i priznao u jednom razgovoru.
Taj temeljni hod evropske misli koji obilježavaju Hegel, Marks i Hajdeger prisutan
je i u zborniku radova kojim je obilježena 200-godišnjica Hegelovog rođenja. Svi autori koji se bave Hegelom obavezno u svoju analizu uvlače Marksa, a i Hajdegera, doduše
nešto ređe. Naročito je to prisutno u već pomenutim raspravama Vajna, Libea, Ridela, Kangrge. Marks je tako prisutan u svemu kada je reč o Hegelu, da se to doima kao
jedno mišljenje, što u stvari i jeste. Karakteristična je Vajnova analiza o antropološkim
aspektima Hegelove filozofije pri čemu se Hegelova misao pojavljuje kao “filozofija
čovjeka” u Marks-hajdegerovom smislu. Jer, poznato je da je pojam čovjeka u središtu
i Marksove i Hajdegerove filozofije, a da se nijedna ne pojavljuje u liku filozofske antropologije. Kada su Hajdegeru prigovarali da se usredsredio na čisto apstraktne kategorije kao što je bitak i tu-bitak, a da je pri tome potpuno zaboravio na pojam čovjeka,
on je odgovorio: “Pa u suštini, moja filozofija je filozofija čovjeka i ja se u stvari ničim
drugim i ne bavim nego pitanjem o bitku čovjeka. Svako može odmah uočiti da u mojoj filozofiji pitanje o bitku i njegovom smislu nije moguće postaviti bez prethodnog
pitanja o bitku čovjeka”; što je i tačno, i što je izričito naglašeno u glavnom djelu Bitak i vrijeme. Ako govorimo o vremenu, onda je tu neizostavno riječ o biću čovjeka, jer
vrijeme je ljudska kategorija. Na jednom mjestu u svom djelu Uvod u metafiziku (Einführung in die Metaphysik) Hajdeger piše sledeće: “Razumijevanje bitka nije samo
stvarna činjenica, nego i nužan fakt. Bez te otvorenosti bitka mi uopšte ne bismo mogli
biti ‘ljudi’. Ali, da mi jesmo to uopšte nije nužno. Postoji mogućnost da čovjek i nije.
Tà ipak je postojalo vrijeme kada čovjeka nije bilo. Ali strogo uzevši, mi ne možemo
18
reći: bilo je vrijeme kada čovjeka nije bilo. Naprotiv, u svakom vremenu, čovjek je bio,
jeste i biće, jer je tako nešto kao što je vrijeme na djelu samo ako čovjek jest. Ne postoji
vrijeme bez čovjeka, ne zato što čovjek postoji od vječnosti i za sva vremena, nego zato
što vrijeme nije vječnost, i što se ono zauvjek pojavljuje kao neko vreme, kao način ljudsko-istorijskog opstanka.”11
Nema vremena bez čovjeka, pa naziv Hajdegerova djela mirne duše može da glasi Bitak i čovjek, što u stvari i jeste centralni problem njegova glavnog djela. Tako glasi djelo E. Finka, koji je pod uticajem Hajdegerova djela Bitak i vrijeme napisao djelo Bitak i čovjek, ali posvećeno Hegelovoj filozofiji, djelo koje pokazuje da centralna
tema Hegelove filozofije u stvari jeste odnos čovjeka i bitka, isto ono što je ključni problem Hajdegerove misli.12 I evo ponovo djela koje bjelodano pokazuje da Hegelova i
Hajdegerova filozofija pripadaju jedinstvenoj misaonoj imperiji, kako je to formulisao
Gadamer. Pokazuje se da centralna tema i Hegelove i Hajdegerove misli glasi: Bitak i
čovjek.
Pored rasprave H. Vajna o Hegelovoj filozofiji kao “filozofiji čovjeka”, tu je i rasprava M. Ridela pod nazivom Hegel-Marks: novo određenje odnosa teorije i prakse,
rasprava koju , kao i Vajnovu, karakteriše snažno preplitanje misaonih pozicija Hegela,
Marksa i Hajdegera oko jednog pitanja. Prisustvo Hajdegerove misli ovdje je manje, s
obzirom na samu temu, ali je Hegelova i Marksova pozicija izložena kao jedinstvena.
Svoju raspravu Ridel je posvetio novoj interpretaciji Marksove 11. teze o Fojebahu, u
kojoj, navodno, Marks suprotstavlja teoriju i praksu, te teoriju srozava na nivo ideologije, a praksu uzdiže na nivo istine. To naravno Marks ne čini, ali je takva interpretacija
raširena i postala je legitimna u okviru marksističke filozofije zahvaljujući dominaciji
tzv. dijalektičkog materijalizma, a uveliko i zahvaljujući Engelsovoj korekciji (revidiranju) teksta Marksove 11. teze o Fojerbahu koju je on (Engels) zajedno sa ostalim Tezama o Fojerbahu objavio kao dodatak svojoj knjizi pod nazivom Luvig Fojerbah i kraj
klasične njemačke filozofije 1888. Te godine se te Marksove Teze i prvi put objavljuju,
a nastale su u Briselu 1845, gdje je Marks boravio kao emigrant, ali nije uspio da objavi sve ono što je tu napisao, između ostalog i djelo, pod nazivom Njemačka ideologija,
koje će takođe objaviti Engels poslije Marksove smrti. Originalan rukopis Marksovih
teza ostao je nepoznat sve do 1932. kada je objavljen u Moskvi, u Institutu Marksa i Engelsa, zajedno sa Filozofsko-ekonomskim rukopisima, i već spomenutom Njemačkom
ideologijom. Do faksimila tog rukopisa došao je Ridel i priložio ga je u ovoj raspravi,
iz čega se vide znatne razlike između onoga što je sam Marks napisao i onoga što je
objavio Engels. Ridel se usredsređuje na 11. tezu, budući da je ona najviše bila u opticaju u tekućim marksističkim diskusijama i raspravama, i da se upravo ona pojavila
kao podloga “Marksova shvatanja odnosa teorije i prakse”. A to “Marksovo shvatanje”, pokazalo se, nije bilo njegovo, nego Engelsovo. Ridel naime smatra i pokazuje da
je u jedanaestoj tezi Engels, prilikom objavljivanja napravio neke korekcije koje bitno
mijenjaju smisao i značenje same teze. Evo originalnog teksta koji je objavio Engels:
11 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1960, S. 64
12 Pogledati Eugen Fink, Sein und Mensch, Freiburg/München 1977, naročito str. 44-61 – Metaphysik des
Wissens: Sein und Wissen
19
“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt, aber, darauf
an, sie zu verändern”. U Marksovom zapisu, međutim, ove dvije rečenice se ne rastavljaju tačkom i zarezom, nego samo zarezom, zatim u drugoj rečenici nema suprotnog
veznika “aber”, što je ključna stvar, jer baš taj veznik suprotstavlja ove dvije rečenice,
a time i ono što je teorija na jednoj strani (filozofija) i praksa na drugoj (mijenjanje svijeta). Zatim je razlika i u samom glagolu kommen (koji u prezentu glagola glasi kommt,
es kommt, kako ga upotrebljava Engels). U Marksovom rukopisu je upotrebljen stari
preterit od kommen, pa Marks piše es kämmt (došlo bi se, radilo bi se o tome). Sve u
svemu, Ridel tvrdi da se iz originalne Marksove teze koja glasi: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kämmt darauf an, sie zu verändern”. Dakle u Marksovoj tezi filozofska interpretacija svijeta i njegova izmjena nisu suprotstavljeni akti, nego su povezani, što je u skladu sa fihteovsko-hegelijanskom tradicijom iz
koje Marks vuče svoje ideje. Kako pokazuje Ridel ta Marksova 11. teza u našem prevodu mogla bi da glasi otprilike ovako: “Različito interpretirajući svijet filozofi bi dilazili
i do njegove izmjene”. Sama interpretacija već je čin neke izmjene. Ako jednu stvarnost tumačimo i protumačimo već smo je izmjenili. Nije moguća bilo kakva misao, a da
ona nije i djelotvorna, a da za sobom ne povlači i praktične konsekvence. Pa čitava zapadnoevropska istorija se i odvija tako što određene ideje i teorijske koncepcije zadobivaju svoju stvarnu egzistenciju, ostvaruju svoju unutrašnju sadržinu. Praksa je uvijek
produkt i rezultat neke teorije, neke misli. “Ideja je praktična” kaže sam Hegel.
Suština ideje je da je ona praktična, da ima praktične konsekvence i, konačno,
praktično porijeklo. I u Hegela je, kao i u Fihtea, na djelu jedinstvo teorijskog i
praktičkog uma. Svo znanje, pa i ono filozofsko i metafizičko potiče iz “djelotvorne
snage praktičkog uma”, ima dakle praktičko određenje. To je pokazao Fihte, a to preuzima i na jedan sveobuhvatan način konkretizuje Hegel. Nema znanja izvan onoga o
čemu znanje jeste, onoga o čemu znanje govori i na što se odnosi, izvan onoga što se
spoznaje. Jer, sva spoznaja i sva svijest jeste samospoznaja i samosvijest onoga što jest,
odnosno apsolutne supstancije koja se baš putem svoje samospoznaje javlja u liku apsolutnog subjekta. Sve teorijsko na taj način jeste djelo onoga na šta se teorija odnosi, a
to znači samog predmeta teorije. Pošto je teorija i filozofija uvijek usmjerena na ono što
je stvarno, a pošto “stvarno jeste samo ono što je umsko”, to sva teorija i filozofija jeste rezultat i produkt djelovanja samog uma kao onoga što je izvorna i autentična stvarnost. Nikada nemamo dvoje: um, kao stvarnost, ili stvarnost kao um, i spoznaju ili teoriju nasuprot toj stvarnosti i o toj stvarnosti. Na djelu je um kao jedinstvena stvarnost
koja proizvodi svoju vlastitu samospoznaju i svoju vlastitu samosvijest svojim vlastitim razvojem i vlastitim kretanjem, razvojem kojim sam um postaje nešto drugo od
sebe sama, svoje drugobivstvo, svoje opredmećenje i popredmećenje u raznim likovima i pojavama duha i svijeta, prirode i istorije. Sve potiče iz uma kao jedine supstancije
i njegove moći postajanja drugačijim od sebe. To postajanje nije moguće bez spoznaje
i refleksije o onome što um jeste po sebi. Ta moć podvajanja proizvodi sve u svijetu i
daje mu smisao koji se očituje u dostizanju apsolutne spoznaje o sebi.
Kako Marks potiče iz fihteovsko-hegelijanske tradicije, ni on nije mogao zastupati bitno drugačije stajalište u poimanju odnosa teorije i prakse, zaključuje Ridel. U prilog tom stajalištu navodi Marksovu 8. tezu, gdje Marks kaže: “Čitav društveni život je
20
praktičan”. I teorija i filozofija je dakle, prema Marksu, oblik prakse. U jedanaestoj tezi,
prema tome, Marks nije mogao zastupati suprotno stajalište, pa tvrditi da je filozofija i
filozofska interpretacija svijeta jedan apstraktan-ideološki odnos prema svijetu, a da je
izmjena svijeta vezana za tzv. “vulgarnu praksu” koja nema nikakve veze sa teorijom i
filozofijom. Svaki teorijski stav i svaka filozofska spoznaja i ideja već po sebi jesu nešto
praktično, potiču iz moći praktičkog uma, i tek te filozofske i temeljito teorijske spoznaje mogu voditi smislenoj izmjeni svijeta. To je zaključak Ridelove analize.
Uticaj Hegelove filozofije i konsekvence njegove misli mogu se danas primjetiti na
različitim teorijskim i naučnim koncepcijama. Možda je to najinteresantnije pratiti na
teoriji prirodne nauke. Ono što je ustanovila teorija prirodne nauke u odnosu ljudskog
bića i prirodne supstancije nije u biti ništa drugo, nego ono što je Hegel govorio o odnosu čovjeka i duhovne supstancije, apsolutnog duha kao subjekta i supstancije istovremeno. Ako danas u teoriji prirodne nauke čitamo “da je priroda jedina subjektivnost
bez subjekta,a da je čovjek samo mjesto gdje priroda ostavlja svjedočanstvo o sebi samoj”, onda tu istu misao daleko temeljitije i sadržajnije razrađenu nalazimo upravo u
Hegelovoj filozofiji. I još više od toga: u teoriji prirodne nauke nećemo naći misao o
mogućnosti da ono mjesto na kome priroda ostavlja svjedočanstvo o sebi samoj, ljudski
svijet, biće čovjeka kao takvo, ima uticaja na to šta će ta psolutna supstancija, bilo da
je duh ili priroda, na kraju biti u svojoj konkretizaciji i istini, u kojem liku će se konstituisati kao svom autentičnom liku i izrazu. A ta mogućnost je data u Hegelovoj filozofiji. Jer, iako se ljudsko biće ne poima kao autentični subjekt, ipak je sve ono što on
čini i može učiniti svojim umom i duhom, svojom spoznajom i kulturom, odlučujuće
za to kako će se konstituisati ta apsolutna supstancija, jer po sebi je isto što i ništa, i
koja jest, samo posredstvom uma i znanja koje se razvija u vremenskom toku i razvoju života čovjeka i društva, kroz razvoj njegove istorije. Samo je u Hegelovoj filozofiji data mogućnost bitnog uticaja onoga što je relativno i prolazno na ono što je apsolutno i vječno.
Vojin Simeunović
Hegel Today
Summary: Hegel is the founder od modern philosophy. V. Hösle declares that in his work
Hegels System. The category that Hegel founds modern philosophy on is the category of spirit.
With that category Hegel overcomes the categories od conscioussnes and self-possession that determine the standpoint of the subject. The category of spirit expresses what is general, mutual,
universal, collective. It is about the general spirit, mutual spirit, national spirit, collective spirit,
never about the spirit of some individual and something that is partial and separate. On the basis
of Hegels philosophy also formed Heidegger his opinion so togedher with Hegel forms united
contemplative empire as it was formulated by H. G. Gadamer.
Key words: Founding, Spirit, Substance, Reason, Subject
21
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 130.121 : 16
Oiginalni naučni rad
MILENKO A. PEROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad
ODNOS FENOMENOLOGIJE DUHA I NAUKE LOGIKE
KOD HEGELA
Apstrakt: Od vremena kada je Hegel objavio djelo “Nauka logike” i dovršio svoj filozofijski
sistem odvijaju se diskusije među njegovim interpretatorima i kritičarima o problemu statuiranja
“Fenomenologije duha” i same ideje fenomenologije duha u odnosu na nauku logike i enciklopedijski sistem filozofije. Autor je u tekstu izložio ključne momente te diskusije, nastojeći da ih
implicitno kritički osvijetli vlastitim tematskim ispitivanjem postavljenog problema. Na samoj
lektiri Hegelovih djela i njihovog imanentnog smisla autor nastoji dokazati tezu da iza spoljašnje
inkonzistentnosti ideja fenomenologije i logičke nauke postoji njihova duboka unutrašnja konzistentnost. Njome se dokazuje stav da “Fenomenologija duha” ima svoje specifično, ali i pouzdano mjesto u cjelini sistema Hegelove filozofije.
Ključne riječi: Hegel, fenomenologija duha, nauka logike.
Problem statuiranja ideje fenomenologije duha u cjelini Hegelovog misaonog sistema otvoren je već u godinama pripremanja i pojavljivanja samoga djela “Fenomenologija duha”, što posvjedočuje i sama Hegelova prepiska sa Šelingom. Pojava “Nauke
logike” i “Enciklopedije filozofijskih znanosti” donijela je visoku problemsku napetost
u mišljenje odnosa između ideje fenomenologije i logičke ideje, te ideje fenomenologije i ideje enciklopedijskog sis­tema znanosti.
Rana Hegelova najava sistema filozofije ili “ponajmanje prvog dijela sistema” (iz
1802. godine) rezultirala je “voluminoznim” početkom s “Fenomenologijom duha” kao
prvim dijelom sistema ili uvodom u sistem. Utemeljenje logičke ideje i ideje enciklopedijskog sistema filozofije iznova je zahtijevalo određivanje prema ideji fenomenologije. Hegel se ni u Hajdelbergu, ni u Berlinu nije odrekao “Fenomenologije duha”. Ipak,
nije joj dao ni neko “očekivano” mjesto u sistemu. Naprotiv, postavio je samo u jednom
odjeljku o subjektivnom duhu u “Filozofiji duha”, između antropologije i psihologije,
kao razvojnu stanicu postizanja istine subjektivnog duha.
Briefe von und an Hegel. Hrsg. J. Hoffmeister, Hamburg, Bd. 1., 1952-54.
23
Među Hegelovim tumačima i kritičarima ta je činjenica pokrenula brojna pitanja:
Da li je “Fenomenologija duha” najprije postavljeni, pa onda opozvani prvi dio filozofijskog sistema? U kakvom odnosu stoji “Fenomenologija duha” prema “Nauci logike”
i “Enciklopediji”? Da li je ideja fenomenologije duha izgubila svoje “pravo mjesto” u
sistemu? Zašto se zreli Hegel nije jasnije odredio prema vlastitoj ideji fenomenologije duha? Da li je Hegel bio prisiljen, vođen razlogom izgradnje konzistentnog filozofskog sistema, da relativizira sistemsku vrijednost “Fenomenologije duha” i ideje fenomenologije duha?
Diskusija o ovim pitanjima pokrenuta je nedugo poslije Hegelove smrti i traje do
danas. Ponudila je najrazličitije odgovore koji zadiru u razumijevanje same biti Hegelove filozofije uopšte. Još za Hegelova života zametnut je spor o tome da li djelo čini
nekakvu filozofsku ”propedeutiku” ili anticipaciju “puta znanja prema znanosti”. Hegelov sljedbenik Mihelet (Michelet), na osnovu Hegelovog stava o “Fenomenologiji duha” kao vlastitom “putu otkrivanja” (Entdeckungsreise), smatrao je da djelo čini
samo jednu etapu u Hegelovom duhovnom razvitku, koja ne pripada sistemu, niti ima
bitnu vrijednost. Desni hegelijanac Rozenkranc (Rosenkranz) u djelu “Hegelov život”
(1844) posvećuje “Fenomenologiji duha” odjeljak pod naslovom “Fenomenologijska
kriza sistema do 1807.”, otvarajući tako pitanje o krizi Hegelovog sistemskog rada, vezanom uz pojavu i status toga djela. Po njegovom sudu, s “Fenomenologijom duha” sistem dobiva početak u subjektu koji filozofira, a ne u nauci logike kao stvarnom početku sistema. To se moglo desiti zato što Hegel iščupava jedan momenat iz cjeline sistema, analizu svijesti, te ga iz pedagoških razloga obrađuje na vrlo proširen način. Znak
krize je u nesrazmjernosti proširene obrade, kojom se Hegelova tematska usmjerenost
na analizu svijesti u užem smislu riječi (svijest, samosvijest i um) proširila u “preplitanje svega što se može znati”. Tako je analiza zahvatila cjelinu mogućeg sadržaja svijesti, tj. njezinu samospoznaju u prirodi, obrazovanju, običajnosti, moralitetu i religiji. Po
Rozenkranzovom sudu, to je dovelo do miješanja onoga akcidentalnog i priv­remenog
(“filozofija dana”) s filozofijom povijesti svijeta.
Hegelov učenik i nasljednik na berlinskoj katedri Gabler pokušao je razviti fenomenologiju duha u filozofijsku propedeutiku kao uvođenje u nauku. Njegova izrada
sistema teorijske filozofije dospjela je samo do “kritike svijesti”. Važnije od toga je da
Gabler “Fenomenologiju duha” shvata kao “subjektivni” početak filozofije koji ima
značenje propedeutike. Ona treba mišljenje da izvede do stanovišta “same stvari”. Takvo izvođenje je bitno različito od objektivnosti početka nauke, kao započinjanja iz pojma i od pojma same nauke, u smislu pojma razvijajuće stvari mišljenja.
Michelet, C. L, “Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel”,
Berlin, 1837-8., Bd. 2.
Rosenkranz, K., “Hegels Leben”, WBG, Darmstadt, 1988.
Gabler, G. A, “Die Hegelsche Philosophie. Beitraege zu ihrer richtigen Beurteilung und
Wuerdigung”. Berlin, 1843.
24
Drugi Hegelov učenik Hinrihs (Hinrichs) pokušao je preoblikovati “Fenomenologiju duha” u jedan samostalni način psihologije, kojim bi se predočio “psihologijski razvitak spoznaje”, kao svojevrsna “metafizika duha”. Ideja “preoblikovanja” fenomenologije u psihologiju pokušava se učiniti temeljem kritike Hegela. Hinrihs je uvjeren da
Hegelovo oslobađanje psihologije od “tzv. snaga i moći” nije donijelo i dosljedno razumijevanje “određenja duha kao stvarne forme spoznaje”, što znači da Hegelova fenomenologijska i logička analiza spoznaje nije data “u formi pravih određenja duha”.
Bahman (Bachmann) je smatrao da je Hegel u “Enciklopediji”, kao svom potonjem izvođenju sistema filozofije, morao napustiti “Fenomenologiju duha” kao jedno
“neodrživo djelo”. Bahman misli da razlog napuštanja treba tražiti u činjenici da se
ideja fenomenologije pokazala kao nesavladiva smetnja izgradnji sistema, zbog čega
je tek njezino napuštanje omogućilo postavljanje pretpostavki za sistem. Hegelovu
“slavnu apsolut­nu metodu” smatrao je lažnom. Za razliku od većine hegelijanaca bio je
uvjeren da se ispunjenje mišljenja ne može postići na samome misaonom putu, u kretanju mišljenja. Konačno, Bachmann otvara i pitanje naslova djela.
Polemika s Hegelovom “Fenomenologijom duha”, provedena od Hajma (Haym)
u knjizi “Hegel i njegovo vrijeme”, sintetizirala je prijethodnu kritičku diskusiju. Njegova je kritička sinteza imala velikog uticaja na potonje recepcije Hegelovog djela. Po
Hajmu, “Fenomenologija duha” nije koncepcijski zaokruženo i jednoznačno djelo, već
polovični i zbrkani “palimpsest”. Ispod vidljive koncepcije, koju navješćuje “Uvod”,
postoji i druga kon­cepcija koju otkriva zaključno razmatranje i kasnije napisani “Predgovor”. “Uvod” zahtijeva transcendentalni filozofijski dokaz apsolutnog znanja u
kome duša treba sebe da objasni prema duhu, posredstvom znanosti is­kustva svijesti. Zaključak “Fenomenologije duha”, po Hajmovom sudu, traži da se izloži jedan povijesni dokaz. Stoga je za njega “Fenomenologija duha” zapravo jedna psihologija, data
u zbrci i povijesnom neredu, odnosno, povijest data u psihologijskom neredu. S druge strane, Hajm shvata os­novnu Hegelovu namjeru kao neuspješni pokušaj razvijanja
Kantove transcendentalne filozofije u jednu povijesnu kritiku. Hegelov je neuspjeh u
tome što su transcendentalna filozofija i povijest naprosto pomiješane.
Sasvim drugačiji smisao u “Fenomenologiji duha” nalazi Štraus (Strauss), držeći
da ona ima centralno značenje u cjelini Hegelove filozofije. Po njegovom sudu, djelo na
genijalan način izražava ono što se u kasnijim Hegelovim djelima izražava “na slabašan
način”. Na sličaj je način Fojerbah (Feuerbach) recipirao centralno značenje djela.
On propituje mogućnost da stanovište “Fenomenologije duha” bude uzeto kao osnova iz koje se može izvesti cjelina Hegelovog mišljenja, jer to slijedi iz imanentnih
Hinrichs, H. W. F., “Die Genesis des Wissens”, Heidelberg, 1835.
Bachmann, C. F., “Ueber Hegels Systeme und die Notwendigkeit einer nochmaligen Um-
gestaItung der Philosophie”, Leipzig, 1833.
Haym, R., “Hegel und seine Zeit. Vorlesungen iiber Entstehung und Entwickelung, Wesen und
Wert der Hegelschen Philosophie”, Berlin, 1857.
Strauss, D. F., “GesammeIte Schriften”, Bd. 10., Bonn, 1878.
Feuerbach, L., “Saemtliche Werke”, Bd. 2., Leipzig, 1846-66.
25
mogućnosti fenomenologijskog principa. Isto tako, logika može biti razumljena kao
jedna fenomenologija, jer tematski misli napetost događanja razdora između privida
i istine. U tom pogledu, logički početak filozofije s čistim bitkom može se shvatiti i
kao fenomenologijski početak. Djelotvornost fenomenologijskog principa za Hegelovo
mišljenje naglašava i Chalybaeus.10 Na pitanje da li fenomenologija ili logika čini prvi
dio sistema on odgovara postravkom da Hegel i logici kao zasnivajućem prvom dijelu sistema daje određenu fenomenologijsku formu. Logika, tj. metafizika treba da bude
shvaćena kao fenomenologija, jer znači napredovanje prema objektivnoj istini. Svijest o
subjektivnom izvorištu te istine mora ostati prezentnom u cijelom logičkom izvođenju.
Ta misaona moć održanja svijesti o takvoj prezentnosti nije Hegelov nedostatak, nego
nužnost čvrste metodologijske povezanosti subjektivne s objektivnom stranom istine,
koja je ujedno i fenomenologijska povezanost.
Prema Marksovom sudu11 “Fenomenologija duha” je “pravo rodno mjesto” i
“tajna Hegelove filozofije”. Dijalektika je ono misaono veliko u njezinom filozofskom izvođenju i misaonom rezultatu. Misaona veličina Hegelovog fenomenološkog
stanovišta u tome je što samoproizvodenja čovjeka shvata kao proces, a opredmećenje
kao otuđenje (Vergegenstaeindlichung als Entgegenstaeindlichung) i ukidanje toga
otuđenja. Hegel shvata suštinu rada i predmetnog čovjeka istinito, jer razumije samoga
čovjeka kao rezultat njegovog vlastitog rada. Na Marksovom misaonom tragu Kožev12
, Lukač13 i Bloh14 rekonstruiraju kod Hegela ne samo jedan sistematski pogled na svijet,
nego i koncepciju revolucioniranja povijesti. U “Fenomenologiji duha” oni traže antropologijsko utemeljenje dijalektičkog i revolucionarnog shvatanja povijesti. Za Koževa
centralno značenje ima ideja o čovjekovom samopostajanju u povijesti, koje je bitno određeno borbom između gospodara i roba. Lukač razumije ideju fenomenologije kao trostruko prelaženje cjeline povijesnog puta, koje se u Hegela provodi s “metodologijskom nužnošću”. Riječ je o trostrukosti subjek­tivnog, objektivnog i apsolutnog
duha, koju Lukač razlikuje u osloncu na Hegelovu podjelu “Fenomenologije duha” iz
Nirnberškog razdoblja.
Jaspers u djelu “Psihologija pogleda na svijet”15 razumije temeljnu ideju “Fenomenologije duha” kao veliki pokušaj da se izradi jedna psihologija pogleda na svijet.
U raznolikosti unutrašnje tematske obrade ona je “izraz jednoga pogleda na svijet”.
Po Haj­degeru16, ideja “Fenomenologije” donosi mogućnost kretanja prema “eshatologiji bitka”. Hajdegerov model interpretacije, usmjeren na ”Uvod” kao vodeći topos za razumijevanje Hegela, iznova je obnovio i do paroksizma zaoštrio staro pitanje
10 Chalybaeus, H. M., “Phaenomenologische Blaetter”, Kiel, 1840.
11 Marks, K, “Ekonomsko-fi1ozofski rukopisi iz 1844.”, u “Rani radovi”, Naprijed, Zagreb,
1973.
12 Kojeve, A, “Kako čitati Hegela”, “V. Masleša”,Sarajevo, 1964.
13 Lukacs, G., “Mladi Hegel”, Kultura, Beograd, 1959.
14 Bloch, E., ‘Subjekt - objekt. Objašnjenja uz Hegelovu filozofiju”, Naprijed, Zagreb, 1959.
15 Jaspers, K, “Psychologie der Weltanschauungen”, Berlin, 1925.
16 Heidegger, M., “HoIzwege”, Frankfurt, 1950.
26
o mogućnostima interpretacije “Fenomenologije duha”. Jedna od vodećih mogućnosti
kreće se od “Uvoda” kao toposa zasnivanja “znanosti iskustva svijesti”, tj. fenomenologije svijesti. Druga vodeća mogućnost kreće se prema zaključku i “Predgovoru”
kao toposima zasnivanja fenomenologije duha.
Složenost Hegelovog filozofijskog diskursa, nema sumnje, dala je povoda predočenim
interpretacijskim ambivalencijama. Neki autori pokušali su odoljeti težini interpretacijskog zadatka ispitivanjem povijesti nastanka “Fenomenologije duha”. Vođen takvom
namjerom Hering (Haering)17 je došao do zaključka da djelo nije nastalo po nekom
brižljivo promišljenom i pripremljenom planu, niti iz prijethodnog organskog razvitka Hegelovog mišljenja, nego u neočekivanoj odluci pod unutrašnjim i spoljašnjim pritiscima. Hering smatra da je “Fenomenologija duha” prvobitno trebalo da bude samo
uvod u sistem, ali se u neposrednom priređivanju za štampu transformisala u “dio sistema”. Tim stavom on opet oživljava Hajmovu postavku o palimpsestu. Argumentaciju traži u pretpostavci o izvornoj Hegelovoj najmeri da analizu provede do odjeljka
o umu. Rast priređene građe prisiljava Hegela da promijeni namjeru i analizu dovede
do obrade apsolutnog znanja. Budući da ta građa pripada filozofiji duha, ideja fenomenologije se neočekivano morala razviti u samostalni dio sistema. Hering je time otvorio
novi interpretacijski problem tzv. “mjesta prekida”, odnosno, traženja onoga mjesta u
djelu u kome fenomenologija svijesti prerasta u fenomenologiju duha. Tu problemsku
nit slijediće Hofmajster (Hof­fmeister) i Ipolit (Hyppolite)18, smatraju da djelo sadrži i
znanost iskustva svijesti i fenomenologiju duha, te da prva nužno mora voditi drugoj,
ukoliko se prvi dio, koji izvodi do stanovišta uma, može smatrati besformnim.
U instruktivnom radu o značenju Fenomenologije duha Pegeler (Poeggeler)19
je rekonstruirao bitne tačke predočene diskusije. Svoje interpretacijsko stanovište
pokušao je izgraditi na samim Hegelovim stavovima o ideji fenomenologije, koji se
nalaze u prvom i drugom predgovoru “Nauci logike”, “Enciklopediji”, “Predavanjima
iz filozofije religije”, te napokon u redakciji drugog izdanja “Fenomenologije duha”,
koja je prekinuta Hegelovom smrću. Pegeler zastupa tezu o lomljenju Hegelovog izvornog plana u odjeljku o umu, kojim se znanost iskustva svijesti transformira u fenomenologiju duha, a tematizacija iskustva svijesti u iskustvo duha. Za njega “Fenomenologija duha” kao put znanosti već je sama znanost, tj. prvi dio znanosti, jer se još uvijek kreće u elementu neposredne egzistencije, u elementu svijesti, koji je neposrednost
duha. Ta neposrednost je početak duha, ali ne i njegov pov­ratak u sebe. Svijest u svojoj
neposrednosti, kao izvorni predmet “Fenomenologije duha”, mora se uzeti kao “apsolutni početak”, kao što to kaže i Hegel u “Nauci logike” iz 1812. godine. Povijest svijesti mora biti uzeta kao fenomenologijsko pokazivanje razvitka pojma, koji nije uzet kao
apsolutni pojam, nego kao član ili element, određen izvornim kružnim karak­terom filo17 Haering, Th., “Die Entstehungsgeschichte der Phaenomenologie des Geistes”, in “Verhand-
lungen des 3. Hegelkongresses”, Hrsg. Wigersma, Tubingen/Haarlem, 1934.
18 Hegel, “Phaenomenologie des Geistes”, Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig, 1937.; XXXIV f.;
Hyppolite, J., “Genese et structure de la Phenomenologie de I’Esprit de Hegel”, Paris, 1946.
19 Poeggeler, O., “Zur Deutung der Phaenomenologie des Geistes”, Hegel-Studien, 1961., Bd
1., 255-294.
27
zofije. Za Poggelera “Fenomenologija duha” je anticipacija sistema. Fenomenologijska metoda u bitnom je anticipacijska. Njezina nužnost može biti razvijena i dokazana tek u logici. On smatra da Hegel i 1812. godine uzima “Fenomenologiju duha” kao
pretpostavku “Nauci logike”, ali da se u preradi prve knjige “Nauke logike” (1831) o
njoj izražava vrlo dvosmisleno. Faktički je pretpostavlja, ali ujedno i pokazuje njezinu
nepotrebnost. Pegeler se drži raširenog uvjerenja da Hegel u “Enciklopediji” nesumnjivo isključuje “Fenomenologiju” iz cjeline sistema, smatrajući da se u zat­vorenosti i
zaokruženosti sistema ona ne može pojaviti ni kao uvod. Međutim, “Filozofija religije”, navodno, baca novo svjetlo na cijeli prob­lem, jer u njoj Hegel eksplicitno govori o
“Fenomenologiji duha” i “Enciklopediji” kao o dva puta razvitka apsoluta.
Problem statusa ideje fenomenologije duha u Hegelovom mišljenju ostaje otvoren
do danas. Dublji misaoni interes ne može biti zadovoljen stavom isključenja “Fenomenologije duha” iz sistema, na temelju ideje o suprotstavljanju “mladog” i “starog”
Hegela, tj. Hegela do 1807. godine i Hegela kao mislioca sistema, jer se teza o radikalnosti preokreta u Hegelovom mišljenju ne može argumentovano braniti. Isto tako,
ne može zadovoljiti teza da se Hegelov sistem sastoji od fenomenologije, logike i real­filozofije. Ona implicira potpuno niveliranje i poništavanje unutrašnjih napetosti u jednoj velikoj filozofskoj karijeri. Cjelina predočene diskusije snaži potrebu da se iznova
pita o smislu i karakteru evolucije ideje fenomenologije duha od “Nauke logike” prema “Enciklopediji” i “Filozofiji religije”. U ovom radu istraživačka pažnja usmjerava se samo na jedan dio toga složenog zadatka, na propitivanje problema odnosa ideje
fenomenologije duha i logičke ideje.
I
U prvom predgovoru “Nauci logike” iz 1812. godine Hegel na dvostruki način tematizira odnos između “Fenomenologije duha” i “Nauke logike”. Slijed pojavljivanja
tih djela zahtijevao je objašnjenje njihovog spoljašnjeg odnosa u sklopu najavljivanog
i ovim djelima započetog građenja “Sistema nauke”. Koncept “Nauke logike” Hegela
prisiljava da koriguje dio predviđenog plana gradnje sistema. Planom je bilo predviđeno
da “Fenomenologija duha” bude prvi dio sistema, a da drugi dio sačinjavanju “Logika” i
“obje realne nauke filozofije” (filozofija prirode i filozofija duha). Međutim, “neophodna obimnost” “Logike” morala je izazvati odlaganje rada na real-­filozofiji. Time nije
izmijenjen planirani karakter spoljašnjeg odnosa između “Logike” i “Fenomenologije
duha”. Logika se postavlja kao “prvi nastavak” “Fenomenologije duha”. U notici koju
Hegel pridodaje u drugom izdanju “Logike” (1831), koja sažima proživljeno iskustvo građenja sistema, opoziva se predočena shema sistema, jer je već u “Encik­lopediji”
opozvan taj spoljašnji odnos u procesu građenja sistema.
Pokazuju li ovi opozivi unutrašnju napetost u temeljnoj ideji Hegelovog sistema ili napetost u samome toku gradnje sistema, tj. teškoće konkretnog sis­temskog
razvijanja ideje? Premda obje napetosti stoje u najneposrednijoj vezi, pa unekoliko
prelaze jedna u drugu, ne treba ih miješati. Prva proističe iz misaonih teškoća oblikovanja i zaokruživanja sistema nauke s ontologijskom nužnošću kao unutrašnjom
koherentnošću. Druga je napetost vezana za spol­jašnju povijest sazrijevanja i izvođenja
28
te misaone cjeline, koja mora paziti i na “pedagoške” razloge. Naime, proširivanje obima “Logike” i “Fenomenologije” ima anticipacijski karakter, koji se ipak naknadno otkriva kao an­ticipacijski, tek sa stanovišta “Enciklopedije”.
S druge strane, Hegelu je potpuno strana ideja spoljašnjega “uvođenja u filozofiju”, koje već ne bi bilo filozofijsko. Strana mu je i ideja spoljašnjeg uvođenja u
sistem nauke, koje još ne bi bilo dio sistema. Ipak, filozofija mora započeti iz nekog
“spoljašnjeg” načina, kao što i uvid u kružni tok sistema mora započeti s nekim njegovim momentom. Dakako, “spoljašnji” način nije pred-filozofijsko uvođenje u filozofiju. Naprotiv, mora on biti obligatna fenomenologijska analiza postajanja filozofije iz iskustva svijesti. Uvođenje u filozofiju moguće je kao fenomenologijsko razumijevanje onoga fenomenološkog, odnosno, filozofijsko razmatranje toka postajanja
filozofije. U vlastitom započinjanju filozofija mora biti fenomenologijska, jer odmah
mora moći dokazivati samu sebe u nužnosti svog rađanja iz onoga fenomenološkog,
iz povijesti iskustva svijesti. Ono fenomenološko njoj je ono “spoljašnje”, medij i humus njezinog pojavljivanja, koji se mora fenomenologijski prihvatiti, da bi odmah bio
uklonjen u postignuću i samodokazivanju vlastitog medija filozofije. I opet, u tom uklanjanju ono fenomenološko mora biti afirmisano kao svijest filozofije o vlastitoj predpovijesti, svijest o vlastitom postajanju iz onoga ne-filozofijskog i pred-filozofijskog.
“Uvođenje u filozofiju” moguće je samo kao filozofijsko uvođenje, tj. kao povratna filozofijska svijest u mediju fenomenologijskog.
Dakako, vlastitu djelatnost filozofija može započeti i real-filozofijski ili logički,
propuštajući ispunjenje prve i nužne obaveze prema sebi samoj. Njezina je obaveza da
samu sebe, nužnošću vlastitog pojma, obrazloži, izvede i dokaže. Uvjeravanja o vlastitoj pojmovnoj moći ona mora najprije oprobati na sebi samoj. Zbog toga, filozofija
je jedna i ostaje jedna u svom fenomenologijskom i ontologijskom postupanju. Ostaje
joj i isti predmet, koji se jednom uzima kao fenomenološki, a drugi put kao ontološki
predmet. Razlika između fenomenologijskog i ontologijskog karaktera filozofije dolazi
samo od razlika u unutrašnjoj dijalektici samoga predmeta, slijeđenje kojih donosi razliku misaonih intencija. Jednostavnije rečeno, filozofija je uvijek ontologijska, bilo da
je koncipirana kao fenomenologija duha ili filozofija povijesti filozofije, bilo kao nauka
logike ili filozofija prava, religije, povijesti etc.
U mijenama svog misaonog predmeta, pa i u mijenama svojih spoznajnih intencija filozofija ne mijenja vlastiti pojam. U tim se mijenama ne mijenja njezina
usmjerenost da vlastitim pojmom pojmi pojmovnost vlastitih predmeta. U izvornom
događanju ontologijskog obrta mišljenja, u ab-solutnom znanju, filozofija je izvorno
i jedino ontologijska! Iz ab-solutnosti, postignute u obrtu, ona sebe napućuje u proces samodokazivanja u povijesti vlastitog postajanja, koja se fenomenološki dovršila
ontologijskim obrtom. Obrt obične u filozofsku svijest je conditio sine qua non i osnovna sadržina filozofijskog mišljenja, koji se mora moći iskazivati kao put prevladavanja onoga fenomenološkog, put postajanja svijesti filozofskom sviješću. Put kroz
fenomenološka polja svijesti je ontologijski put filozofijskog mišljenja. Analiza misaone nužnosti da ono fenomenološko, zahvaljujući logičkoj prirodi ljudske svijesti, postane ab-solutno znanje (da rezultira u ontologijskom stanovištu koje se oslobodilo svega fenomenološkog, da bi se moglo pokazati kako se u svijesti događa i dalje živi on29
tologijski obrt mišljenja) jeste analiza povratnog fenomenologijskog puta filozofije u
povijest vlastitog postajanja.
Povratni karakter filozofije kao fenomenologije, shvaćen kao anticipacijski u
spoljašnjoj povijesti nastajanja Hegelovog mišljenja, na prvi pogled čini fenomenologiju samo spoljašnjom pretpostavkom logike i sistema. Međutim, to je privid. Filozofija kao fenomenologija odmah mora dokazivati vlastitu nužnost. Dokazivanje je pokazivanje kako se filozofiranje uopšte može pojaviti, kako konačna svijest može u vlastitoj antitetici postati ab-solutna svijest. Po redu vremena, konačna svijest na prividan način prijethodi ab-solutnoj svijesti. Fenomenologijska analiza na prividan način
mora poštovati tu prividnost, ali stalnim održanjem svijesti o toj prividnosti. Isto tako,
fenomenologijska analiza stalno razara tu prividnost, jer sebe samu zna kao fenomenologijsku analizu, jer sebe zna kao ab-solutno znanje koje se s fenomenologijskom intencijom usmjerava na ono fenomenološko.
Kada fenomenologijska analiza pokazuje taj prividno prijethodeći karaktera konačne
svijesti i put njezinog postajanja ab-solutnom sviješću, onda se ona jednako drži i reda
vremena i reda pojma. Drži se privida fenomenološke prijethodnosti konačne svijesti, jer zna da je može imati i uzeti za svoj misaoni predmet samo zato što je ta svijest
fenomenologijska, dakle, filozofijska u svojoj najvišoj istini. Kada se u samorefleksiji
ab-solutnog znanja potpuno oslobodi prividnosti fenomenološkog reda vremena, kada
ukine privid vlastitog pristajanja na privid, kada rasvijetli povijest vlastitog postajanja,
onda se pokazuje da fenomenologija nije samo spoljašnja pretpostavka logike i sistema,
nego je obrazložena moć filozofije da sebe ontologijski i sistemski razvija.
Gledano s fenomenologijskog stanovišta, ab-solutna svijest prijethodi konačnoj
svijesti. Ona je njen pojam i njena istina. Kao čista logička priroda svijesti ab-solutna
svijest uvijek je na djelu u svim formama konačne svijesti. Ab-­solutna svijest je osnova
konačne svijesti, njezina moć da bude svijest i da bude konačna, jednako kao i njezina
moć da ima i mijenja vlastite forme. Ako se logika razumije kao moć svijesti da održi
svoju ab-solutnost u svakom mišljenom sadržaju, jer se drži onoga ab-solutnog u njemu, onda logika prijethodi fenomenologiji. Logičko samoutemeljenje čiste sadržine
ab-solutne svijesti mora prijethoditi fenomenologijskom razvijanju sadržine ab-solutne
svijesti u konačnoj svijesti. Zbog toga, fenomenologija može biti shvaćena kao momenat samooblikovanja duha, te sistemsko mjesto ima u filozofiji duha.
Ideja fenomenologije nije time otklonjena kod Hegela. Uvjeravanja interpretatora da njegovi iskazi u “Enciklopediji” i “Filozofiji religije” o jednostranosti “Fenomenologije duha” i fenomenologijskog puta u filozofiji ne nude valjane dokaze da Hegel
odustaje od ideje fenomenologije. Hegelov iskaz o jednostranosti odnosi se na fenomenologijski početak i put filozofije kao na jednu moguću stranu započinjanja i razvijanja
filozofije. Njegova jednostranost potiče od jednostranosti njegovog predmeta, naime,
konačne svijesti. U kretanju dopiranja do biti toga predmeta, dakle, do ab-solutnog
znanja, jednostranost nestaje, jer se u ab-solutnom znanju filozofija izborila za vlastitu
bit. U arhitektonici nastajanja sis­tema mogao se fenomenologijski početak uzeti relativno izolovano od logičkog početka, tj. početka u filozofiji s onim logičkim. Međutim,
nije on plod Hegelovih kolebanja u pogledu određivanja fenomenologijskog karaktera
filozofije. U protivnom, ni odjeljak o fenomenologiji duha u “Enciklopediji” onda ne bi
30
imao smisla. Naprotiv, sami fenomenologijski predmet, ono fenomenološko, samoga
sebe iznova zatvara u jednostranost konačnosti konačne svijesti, kao što se na drugoj
strani pokazuje kao jedini put na kome filozofija kao fenomenologija može pokazati
proces vlastitog postajanja.
Prvi predgovor “Nauci logike” ne uskraćuje odgovor na pitanje o unutrašnjem odnosu “Fenomenologije duha” i “Nauke logike”. U njemu Hegel shvata prirodu njihovog
odnosa iz kontinuiteta htijenja da se metoda filozofije postavi kao imanentno filozofijska. Taj najodlučniji filozofijski kredo cijele njegove filozofije formulisan je u Predgovoru “Fenomenologiji”, u zahtjevu za nesamovoljnom otvorenošću mišljenja za govor
biti mišljenih predmeta, za metodom filozofije kao formom mišljenja koja je “vlastita refleksija sadrržine”. Odluka o metodi filozofije, koja bi bila imanentna filozofijska
metoda, ne pada prije spoznavanja sadržine mišljenih predmeta, na temelju intuicije,
originernih upada u unutrašnji život predmeta, tzv. oduševljenja ili neke spoljašnje organizacije misaonih procedura. Filozofska metoda nije ni ono o čemu bi se post hoc polagali filozofski računi, kao što čini Kant u svojim kritikama. Naprotiv, filozofska metoda, shvaćena kao “imanentni razvitak pojma”, mora se moći odmah pokazivati i kao
“imanentna duša same sadržine”. U jedinstvenom subjekt-objektivnom ili objekt-subjektivnom kretanju mišljenja filozofija mora donijeti odluku o vlastitoj metodi i vlastitom misaonom predmetu, jer jedino tako se može konstiituirati kao znanost koja je
“sposobna da bude objektivna”.
Gdje se začinje ta odluka? U duhu koji mora moći pokazati pokretnu jednakost sa
samim sobom. To je izvorna ideja i stanovište Hegelovog filozofijskog sistema. Duh
mora posvjedočiti vlastiti ontologijski obrt, da bi mogao spoznati i prisvojiti totalitet
vlastite sadržine. Predmet filozofije je totalna sadržina duha. Njezin medij je duh u
svom punom obliku, ali i u svojim aberativnim oblicima. Borba filozofije za vlastitu
metodu, koja je ujedno put priređivanja i razumijevanja predmeta filozofije, predstavlja
proces samorazumijevanja duha u vlastitim aberativnim oblicima i kretanje iz tih oblika
u čistu bit duha, u znanje duha o sebi kao o duhu. Sami duh sebe napućuje da sebe razumije u vlastitom “subjektiviranju”, da bi bio za sebe. To je samorazumijevanje duha
u egzistenciji njegovih aberativnih oblika, tj. vodećih načina svijesti u dokučivanju
sadržine mišljenih predmeta ili, što je isto, vodećih načina predmetnog karaktera svijesti. Hegelova kritika Kantove kritike uma, njegovo razumijevanje dijalektičkog umijeća
Platonovih dijaloga “Sofist”, “Parmenid” i “Fileb”, te kongenijalno razumijevanje spekulativne snage Aristotelovog “empirizma”, omogućili su istinski novum Hegelovih
pojmova dijalektike i spekulacije20. U njima je prezentan cijeli program mogućnosti razlikovanja načina postupanja svijesti, projekatskih ideja spoznavanja, te načina na koji
ljudski duh sebe diže iz “subjektivnog” držanja pred predmetima i sebe priređuje kao
filozofsku metodu koja je primjerena biti filozofije. To je program razumijevanja jedinstva i diferencije razumskog, negativno-umskog (dijalektičkog) i pozitivno-umskog
(spekulativnog) postupanja duha kao svijesti.
Ne zadobiva se taj program iz lematskog preuzimanja tradicije filozofije, niti je
Hegel u toj tradiciji našao kao već raspoloživu ideju da se metoda filozofije traži u poz20 Gadamer, H. G., “Hegel und die antike Dialektik”, Hegel-Studien, 1961., Bd. 1., 173-200.
31
itivno-umskom postupanju ljudske svijesti. Naprotiv, filozofska metoda formulisana je
kao apsolutna metoda u Hegelovom kritičkom sudaru s tradicijom filozofije, za koju
je problem mišljenja pojma protivrječnosti mahom bio nesavladiv. Topos toga problema Hegel je premjestio iz rasprave o kategorijalitetu tradicionalne logike i metafizike
u raspravu o samom logicitetu ljudske svijesti. Novum toga premještanja mogao je
računati s prijethodnim filozofskim uzorima samo kao s pred-radnjama na putu traganja filozofije za vlastitom metodom. Uputstva tradicije dijalektičkog i spekulativnog
mišljenja, pa i onoga najboljega u njoj, morala su iznevjeriti već na osnovnom tematskom pitanju o nužnosti apsolutne metode kao spekulativne metode. Uistinu, predhegelijanska tradicija nije tematski ni postavila problem organskog odnosa različitih
načina na koje ljudska svijest dokučuje zbiljnost. Jednako tako, nije tematski ni postavila problem jedinstva i razlike tih načina, nego se držala helenske ideje o “govoru bitka u duši”, kartezijanskog cogitatio ili ideje o spoznajnim moćima svijesti.
Kapitalni novum Hegelove “Fenomenologije duha” sastojao se u postignuću
tematske filozofske svijesti o organskom jedinstvu svih ljudskih načina spoznavanja.
Ta je tematska svijest pred filozofiju kao fenomenologiju stavila zadatak da pokaže
njihov sintetički karakter, faktore i razloge njihove diferencije, te načine i smisao njihovih transformacija, tj. mehanizme narastanja “kvaliteta” duha u njima (ono dialegesthai svijesti kao duha) koji su vođeni svrhom duha da sebe zna kao duh! U tom novumu je Hegelova odluka o spekulativnoj metodi filozofije odmah značila i “prebijanje
štapa” preko leđa svih vodećih tradicionalnih načina na koje je filozofija sebi tematski
priređivala predmetna polja mišljenja. Spekulativna metoda, tematski postavljena i provedena u “Fenomenologiji duha”, razorila je temelje tradicionalne metafizike, logike i
tzv. spoznajne teorije, istodobno pokazujući kako su se ti temelji morali nužno pojavljivati kao prolazni likovi unutrašnje povijesti svijesti na njezinom putu do vlastite biti,
do samorazumijevanja duhovne biti svijesti. Veliki kritički dijalog Hegela s cijelom
tradicijom filozofije dogodio se u “Fenomenologiji duha”. Njegova potonja djela eksplikacija su toga dijaloga. Temelj te kritike sadržan je u činjenici da je Hegel “Fenomenologiju duha” razvio kao fenomenologijski početak filozofije, tj. kao ontologijsko razumijevanje bitnih oblika iskustva svijesti. Filozofija kao ontologija u svom se fenomenologijsko elementu rasvjetljava kao najviše iskustvo svijesti. U prvom predgovoru
“Nauci logike” Hegel to kaže vrlo određeno: “U Fenomenologiji duha pokušao sam da
prikažem svijest na taj način. Svijest je duh kao konkretno znanje, i to je znanje koje je
zapleteno u spoljašnjosti; ali napredovanje ovog predmeta počiva, kao i razvitak svega
prirodnog i duhovnog života, jedino na prirodi onih čistih biti koje sačinjavaju sadržinu
“Logike”. Svijest kao pojavni duh, koji se na svom putu oslobađa svoje neposrednosti
i svoje spoljašnje konkretnosti, pretvara sa u čisto znanje koje za predmet uzima same
one čiste biti kakve su one po sebi i za sebe. Te čiste biti su čiste misli, duh koji misli
svoju bit. Njihovo samokretanje je njihov duhovni život i predstavlja ono čime se nauka konstituira, i čije prikazivanje ona jeste”21.
Hegel je pred smrt preradio prvi tom “Nauke logike”. Ta je činjenica poslužila nekim interpretatorima da požure s zaključkom da je prerada proistekla iz zaoštravanja
21 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd. 1., Vorrede zur ersten Ausgabe, S. 17.; isto, str. 32 ; “Nauka logike”, I dio, BIGZ, Beograd, (Predgovar prvom izdanju)
32
unutrašnjih napetosti u njegovom mišljenju, osobito s obzirom na potonji status ideje fenomenologije prema logici i sistemu.22 Takav zaključak nema osnova, ako se uporede ideje predgovora prvom i drugom izdanju “Nauke logike”. Naprotiv, Hegel potpuno zadržava osnovnu ideju o odnosu “Fenomenologije duha” i “Logike”, dodatno je
elaborirajući u Predgovoru drugom izdanju, vjerovatno vođen spoljašnjim razlozima.
Predgovor je pisan iz iskustva izgrađenog filozofskog sistema. Hegel od publike više
ne traži blagonaklonost za prihvatanje predstojeće gradnje sistema, kao u vrijeme prve
pojave “Nauke logike”, nego se trudi da dodatnim objašnjenjima pomogne publici u
boljem razumijevanju onoga što je u pot­punosti dovršeno, posebno u atmosferi izostanka recepcija dostojnih misaone snage njegovog sistema.
II
Rasprava o spoljašnjem odnosu između “Fenomenologije duha” i “Nauke logike”,
o kome je Hegel položio račun u predgovorima “Nauci logike”, ne daje dovoljno osnova za ocjenu o imanentnim teškoćama Hegelovog sistema, niti o narušavanju jedinstva
ideje fenomenologije i logičke ideje. Ako je moguće govoriti o teškoćama usklađivanja
ideje fenomenologije duha i logičke ideje, one se tiču samo procesa građenja sistema, ali ne i same biti sistema. Argumentacija za ovu tezu može se naći ispitivanjem
unutrašnje povezanosti ideje fenomenologije i logičke ideje, na koju je Hegel eksplicitno ukazao u Uvodu “Nauci logike”. Rasprava o “Opštoj podjeli logike”, posebno
“Uvod”, uz Predgovor “Fenomenologiji” i Uvod u “Enciklopediju”, izlaže bitni program Hegelove filozofije. U njemu centralno mjesto ima eksplikacija novog zasnivanja ideje logike kao ontologije i filozofijske metode. U njemu je povratno priređeno i razumijevanje smisla ideje fenomenologije, koja neće biti opozvana u ideji filozofijskog
sistema.
Prirodu odnosa ideje fenomenologije i logičke ideje ovdje je Hegel izložio na najeksplicitniji način: “U Fenomenologiji duha izložio sam svijest u njenom napredovanju
od prve neposredne suprotnosti između nje i predmeta sve do apsolutnog znanja. Taj
put prolazi kroz sve forme odnosa svijesti prema objektu, a njegov rezultat je pojam
nauke. Prema tome, nije potrebno da se ovdje taj pojam opravdava (apstrahirajući od
toga što on proiz­lazi unutar same logike), pošto je to učinjeno tamo; i taj pojam nije
sposoban ni za kakvo drugo opravdavanje do jedino putem toga njegovog proizvodenja
od strane svijesti, za koju se svi njeni vlastiti oblici razrešavaju u njega kao u istinu”23.
22 Pegeler smatra da skidanja oznake “Prvi dio sistema” s “Fenomenologije duha”, kao i Hegelova prerada
prve knjige “Nauke logike” (1831) za potonji status”Fenomenologije” može značiti da sam Hegel pokazuje
njezinu nepotrebnost, iako se i dalje ona faktički pretpostavlja.
23 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd.1., Einleitung, S. 42.; isto, str. 51. (Uvod)
33
Koje se sve ideje sabiraju u ovom kratkom stavu?
Prvo. Kontekst predočenog stava određen je Hegelovom raspravom o tradicionalnom pojmu logike, koja se razvija u raspravu o novovjekovnom projektu spoznajne
teorije i polemiku s temeljnim rezultatima Kantove kritičke filozofije.
Drugo. Sa stanovišta “samosvijesti duha”, koje je najviši rezultat, ali i izvorna
pretpostavka ideje fenomenologije duha, Hegel hoće da iznova konstituira pojam logičke
nauke i odredbu filozofijske, odnosno, naučne metode. Zahtjev počiva na Hegelovom
kritičkom uvjerenju da je Kantova kritika uma iznevjerila, jer je dospjela samo do lematskog preuzimanja pojma logike i odredbe metode iz subjektivne logike, kao što je i
Fihteov transcendentalni idealizam završio u pukom subjektivnom stavu svijesti.
Treće. Kritika nosećih ideja formalne logike i tzv. spoznajne teorije, a posebno kritika Kantove kritičke filozofije, vođena je Hegelovom namjerom izgradnje pojma nauke (logike kao ontologije) i pojma metode koji bi bio imanentan toj nauci
(dijalektičko-spekulativna metoda kao par excellence ­filozofijska metoda). U “Fenomenologiji duha” ti kapitalni filozofijski zadaci već su provedeni. Ona je ponudila sve elemente zahtijevane kritike (na način autokritike svijesti, koja samu sebe osvješćuje kao
fenomenologijsku kritiku svijesti), izgradila je novi pojam logičke nauke (dovodeći
imanentni logicitet ljudske svijesti do sistemskog logičkog znanja) i demonstrirala validnost spekulativne metode (dovodeći ono izvorno dialegesthai svijesti do pojma o
sebi, tj. do filozofijske metode).
Četvrto. Imanentni je filozofijski zahtjev da novi pojam logike nužno mora
proizaći u okviru same logike. Čisto mišljenje u njoj ima sebe samo za vlastiti predmet.
Isto tako, spekulativna metoda ima izvorno da položi račune sebi samoj, jer za svoj izvorni predmet ima samu sebe u mislivom polju vlastitih predmeta. Ipak, odluka da se
pojam logike i određenje metode opravdaju i demonstriraju u “Fenomenologiji duha”,
na način izlaganja povijesti napredovanja svijesti do apsolutnog znanja (tj. do čiste
nauke), nije samovoljna odluka. Naprotiv, filozofija ne može posegnuti za meta-filozofijskim ili trans-filozofijskim opravdanjem vlastitog logiciteta i metode. Opravdanje
nužno mora tražiti u pokazivanju njihovog postajanja i proizvođenja od strane svijesti,
dakle, u fenomenologijskom pokazivanju fenomenološkog puta svijesti.
Peto. Kao filozofijska tematska svijest o svijesti, na njezinom putu napredovanja
do apsolutnog znanja, fenomenologija je rezultat i istina fenomenološkog puta svijesti.
Ona je pokazivanje načina pojavljivanja, opstojanja i razrešavanja suprotnosti svijesti i njezinog predmeta, provedeno sa stanovišta postignutog jedinstva svijesti i predmeta, istine i izvjesnosti. Tako postignuto jedinstvo je formalni pojam čiste logičke
nauke, izveden kao fenomenologijski rezultat fenomenološkog puta svijesti, odnosno,
kao fenomenologijsko zasnivanje čistog pojma logičke nauke.
Šesto. Kao prava spekulativna filozofija nauka logike pretpos­tavlja fenomenologiju duha kao opravdavajući dokazni put vlastitog postajanja, tj. kao povijest postajanja ontologijskog obrta svijesti. U svom postajanju ona nije promijenila medij pojavljivanja. Naprotiv, spekulativna filozofija qua logika iz vlastitog medija zapućuje se,
qua fenomenologija duha, prema sebi samoj, prema vlastitom mediju, da bi pokazala i opravdala samu sebe iz biti same svijesti. Logika kao spekulativna filozofija, kao
temelj i istina svijes­ti uopšte, vlastitu nužnosti i opravdanje može zadobiti samo povrat34
nim fenomenologijskim izvođenjem. U njemu se ona vezuje s logicitetom same ljudske
svijesti, prati njegovu imanentnu skepsis (koja razbija svaki oblik petrifikacije njezinih
suprotnosti s predmetom), slijedi logički puls samootkrivanja dubljih oblika svijesti
kao proces mirenja istine i izvjesnosti svijesti, te s njom stiže do samootkrivanja moći
svijesti da se postavi kao filozofijska svijest, odnosno, kao apsolut­no znanje. U njemu
će se ona tek otvoriti za izvorno jedinstvo sebe kao svijesti i predmeta, odnosno, kao
čista logička svijest. Za Hegela, svijest postaje čistom logičkom sviješću tek kada iza
sebe ostavi svaki oblik suprotnosti istine i izvjesnosti.
Sedmo. “Prirodni” fenomenološki put svijesti je dugi niz zametnutih “čvorova”
odnosa suprotnosti svijesti i predmeta, na kome se svaki od njih hoće osamostaliti i
petrificirati kao potonja istina, najviša moć ili sama bit svijesti (u vodećim načinima
čulne izvjesnosti, opažanja i razuma). Nemišljena je pretpostavka tradicionalne formalne logike izvedena iz ideje razumskih funkcija svijesti, s njezinom pretenzijom na
apsolutnost spoznaje. Idejom fenomenologijskog razmatranja fenomenologoškog puta
svijes­ti Hegel je razorio tu nemišljenu pretpostavku, pokazujući kako je opoziva sama
logičko-spekulativna priroda svijesti. Ta pretpostavka izrasta na jednom od mogućih
oblika odnosa svijesti i predmeta. Kao i svaki od tih mogućih odnosa, ona se pojavljuje u pretenziji na istinitost spoznaje, tj. u ideji da je ona najmjerodavniji način spoznaje
jedinstva svijesti i predmeta. Fenomenologijska kritika te pretenzije, kao kritika temelja formalne logike, ne počiva na nekom originarnom otkriću, kojim bi se kao novim
stanovištem posvjedočilo protiv tradicionalne logike. Naprotiv, imanentni logicitet
same svijesti opoziva i ograničava tu pretenziju. Hegelova fenomenologijska kritika
“samo” pokazuje kako skeptičko-antitetičko kretanje logiciteta svijesti razara pretenziju razuma, a time i pretenziju formalne logike na aposlutnu istinu. Štaviše, imanentna
logička moć svijesti slama sve pretenzije svijesti da u bilo kom svom obliku postigne
pomirenje istine i izvjesnosti. Ona slama i samu svijest, žrtvujući je živom jedinstvu
same svijesti i predmeta. Sve dok svijest kao svijest jeste na djelu, u bilo kom obliku
vlastitog djelatnog odnosa prema predmetu, održavajući se kao svijest producira ovaj
ili onaj oblik suprotnosti sebe i predmeta. Nastojeći da se održi kao svijest, ona iznova
producira oblike suprotnosti s predmetom, a istodobno nastoji da ukine sve suprotnosti sebe i predmeta, nastoji da spozna istinu (istost) sebe i predmeta. Svijest se može
osloboditi od vlastitih suprotnosti samo ako ukine sebe kao svijest, ako napusti usko
stanovište subjektivnosti i prepusti se događanju izvornog identiteta sebe i predmeta,
mišljenja i bitka! Utoliko je fenomenologija duha pokazivanje žrtvenog puta svijesti!
Osmo. Noseće pretpostavke tradicionalne logike, ali i Kantove kritičke filozofije doživljele su bitnu relativizaciju već u “Fenomenologiji duha”. Za to nije trebalo čekati pojavu ”Nauke logike”. Otvaranje problema započinjanja filozofijskog sistema s logikom i postavljanje novog pojma logičke nauke, koja je pričinila velike interpretacijske teškoće prvim Hegelovim kritičarima24, u bitnom je pripremljeno i provedeno u “Fenomenologiji duha”. Međutim, nije ona ni pripremna radnja, ni prolegomena, niti propedeutika za novu logičku nauku, nego je logička nauka na djelu ispiti24 vidi: Trendelenburg, Friedrich, “Logische Untersuchungen” (1840.), te “Die logische Frage in Hegels
System” (1843.)
35
vanja fenomenološkog puta svijesti, tj. slijeđenja živog logiciteta ljudske svijesti. Ono
logičko svijesti ne bi bilo moguće razumjeti i slijediti u mijenama njegovih likova ako
fenomenologija duha već ne bi bila provedena sa stanovišta nove spekulativne logike.
Deveto. Ontologijski obrt mišljenja, kao uspostavljanje mišljenja izvornog jedinstva mišljenja i bitka, mora biti opravdan i dokazan u samom mišljenju. Ne uspostavlja se on iz neposrednog bljeska filozofijskog genija, nego čini posredovanu neposrednost mišljenja na način fenomenologije. U vlastitom započinjanju filozofija mora dokazati nužnost vlastitog pojma. Lematsko započinjanje nije traženi dokaz. Nije to ni
pozivanje na intuiciju, ni matematičko postavljanje definicija, ni početno preuzimanje
ideje apsoluta, ni postavljanje apsolutnog prvog stava. Prije Hegela u filozofiji nije preduzimano tematsko ispitivanje početka u filozofiji kao filozofskog problema, kojim bi
se dokazala misaona nužnost same filozofije. Hegel otvara taj problem iz dubljeg filozofskog uvjerenja da pojam filozofijske nauke i njegovo deduktivno razvijanje u totalitet misaonih određenja svoju filozofijsku pretpostavku mora imati u jednoj fenomenologiji duha, koja rasvjetljava i dokazuje nužnost puta postajanja filozofske svijesti. Za Hegela ”Fenomenologija duha” nije ništa drugo do dedukcija toga pojma. Dokazivanje ontologijskog obrta mišljenja, u kome svijest napušta vlastito stanovište i postaje filozofijskom sviješću, što je pravi logički početak filozofije, mora se moći razviti tematskim istraživanjem povratnog puta mišljenja u proces događanja ontologijskog
obrta. Taj proces događanja je fenomenološka povijest svijesti, koja u svom najvišem
rezultatu dovodi do filozofske svijesti. Ona je opredmećena kao ab-solutno znanje, tj.
znanje odvezano od svih suprotnosti svijesti, znanje u kome su pomireni istina i izvjesnost, znanje čistine identiteta mišljenja i bitka. Filozofska svijest je “istina svih načina
svijesti”, te je kao takva formalni pojam čiste logičke (ontologijske) nauke. Fenomenologija duha se, sagledana na ovaj način, u Hegela javlja kao proces borbe logičke
nauke za vlastiti pojam.
U Drugom predgovor “Nauci logike” Hegel ističe da je stvarni ontologijski prius mišljenja, koji čini utemeljivim svaku ideju spoznavanja, izvorno jedinstvo zbiljskoga i misaonoga uma. Prema tradiciji helenske filozofije Hegel ga imenuje pojmom
logosa kao “uma onoga što jeste”25. Logos je čisti pojam, “ono najdublje kod predmeta” ili “njegov jednostavni životni impuls”, ali i “subjektivno mišljenje o njemu”. Zadatak je filozofije “istaći u svijesti ovu logičku prirodu, koja oživot­voruje duh, u njemu
živi i stvara”26. Moći prikazati izvorno događanje odnosa mišljenja i bitka kao duhovno kretanje, kao slobodu duha koja konstituira prirodu i duhovno-povijesni svijet, - to
je zadatak izgradnje sistema duha, koji se mora moći objektivirati i kao posmatranje
logosa (kao boga) “prije stvaranja prirode i konačnog duha”. To je izvorni logički (on­
tologijski) zadatak filozofije. Ujedno, to je nužni put subjektivnog, konačnog i pojavnog duha da ispuni svoj logički zadatak kao fenomenologijski zadatak filozofije. U
tome je sadržan cijeli program Hegelove filozofije.
Ideja “isticanja u svijesti” logičke prirode duha suštinski je element programa
Hegelove filozofije, kojom se do kraja legitimira status fenomenologije duha, kako u
25 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd. 1., Vorrede zur zweiter Ausgabe, S. 29-30.; ista, str. 42.
26 isto, S. 27; isto, str. 40.
36
nauci logike, tako i u enciklopedijskom projektu sistema filozofije. Tu kapitalnu ideju,
kao cijeli program istraživanja medijacija duha u načinima svijesti, Hegel je nagovijestio još u jenskom periodu u formulaciji “istupanja svijesti iz totaliteta”27. U “Fenomenologiji duha” dao joj je tematski oblik za mogućnost fenomenologijskog ispitivanja načina na koji svijest postaje sviješću u istupanju iz jedinstva s zbiljnošću. U tom se
istupanju začinje fenomenološka povijest svijesti. Njezin je subjekt svijest u traganju
za ponovnim spoznajnim postizanjem jedinstva s zbiljnošću, ali ne više kao neposrednog, nego kao znanog i pojmljenog jedinstva. Fenomenološka povijest svijesti je put iz
izvjesnosti (certitudo) u istinu (die Wahrheit).
Cjelina toga procesa je događanje fenomenološke povijesti svijesti. Unutrašnju
sadržinu te povijesti Hegel metaforično određuje kao mrežu “čvorova” ili likova svijesti: “U toj mreži vezuju se tu i tamo čvršći čvorovi, koji predstavljaju postaje i putokaze
duha i njegove svijesti; oni imaju da zahvale za svoju čvrstinu i snagu upravo tome što,
izneseni pred svijest, predstavljaju po sebi i za sebe bivstvujuće pojmove njegove bitnosti”28. Zbiljnost je duha kao svijesti u njegovoj moći da o sebi, kao svijest, uspostavi
znanje koje je satkano od kategorijalnih određenja same biti duha. Ta se određenja
moraju fenomenologijskim uvidom, kao “uzvišenim logičkim poslom”, izvući iz beskrajne fenomenološke zbiljnosti svijesti. To izvlačenje je put samoutemeljenja logičke
nauke kao povratna fenomenologijska “rekonstrukcija” temeljnih kategorijalnih
određenja duha kao fenomenoloških “postaja i putokaza duha” u mreži čvorova svijesti. Ti “čvorovi” su vodeći načini spoznajnog aktiviteta svijesti i počivaju na izvornoj
predmetnoj djelatnosti svijesti. Proces postajanja svijesti svjesnom vlastitog predmetog karaktera dugotrajni je fenomenološki proces. U njemu svijest kao svijest postaje
svjesna vlastite granice. Naime, u svom predmetnom karakteru svijest postavlja vlastiti
predmet kao ono sebi naspramno i suprotno. Istodobno ona hoće da se sjedini sa svojim predmetom. U tom htijenju prekoračuje vlastiti konkretni spoznajni oblik, ali u svakom višem vlastitom obliku, vođena svojom predmetnošću, opet hoće da se održi kao
svijest, ali i da sebe kao svijest ukine u spoznajnom jedinstvu s predmetom. Takva su
protivurječja imanentna svijesti kao svijesti!
Načine njihovog uspostavljanja i razrješavanja moguće je pratiti u njihovoj
fenomenološkoj dinamici samo sa stanovišta fenomenologije, izgrađenog na ideji indiferencije svijesti i predmeta. Ona se postiže u ontologijskom obrtu mišljenja, kojim se stupa u čisti pojam logičke nauke. Taj se pojam već na neki način u ontologijskom smislu mora imati da bi se fenomenologija povratno zasnovala kao radikalna kritika svijesti. Međutim, u ontičkom smislu stvar stoji obrnuto: čisti pojam logičke nauke
zadobiva se u fenomenološkoj povijesti svijesti, na čijom najvišoj stanici svijest ukida
sebe kao svijest u indiferenciji sebe i predmeta. Predočeni kružni odnos pokazuje da
se ideja fenomenologije duha i ideja logičke nauke uzajamno uslovljavaju. Po redu pojma logička ideja prijethodi fenomenologijskoj ideji. Po redu vremena fenomenologi27 Tema “istupanja svijesti iz totaliteta” najavljena je u ranom Hegelovom spisu “Razlika izmedu Fihteovog
i Šelingovog sistema filozofije” (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie), in:
“Jenski spisi”, “V. Masleša”, Sarajevo, 1983.
28 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd. 1, S. 27; isto, str. 40.
37
jska ideja prijethodi logičkoj ideji. Njihov kružni temporalno-logički odnos Hegel jasno određuje: “Čista nauka pretpostavlja oslobođenje od suprotnosti svijesti. Ona sadrži
misao, ukoliko je misao isto tako sama stvar po sebi, ili samu stvar po sebi ukoliko je
ona isto tako čista misao. Kao nauka istine ona je čista samosvijest koja se razvija i ima
oblik vlastitosti (Selbst), tako da ono što bivstvuje po sebi i za sebe jeste spoznati pojam, a pojam kao takav jeste ono što bivstvuje po sebi i za sebe”29.
Generalni smisao Hegelovog pozivanja na opšti tok i rezultat “Fenomenologije
duha” u Uvodu “Nauci logike” oslonjen je na kružni karakter njihovog odnosa. Taj
se karakter dodatno može objasniti iz konteksta Hegelovog preispitivanja temelja na
kojima počiva tradicionalna logika. “Fenomenologija duha” je pokazala da se tradicionalna logika temelji na deskripciji djelatnosti obične razumske svijesti s ontologijskom pretenzijom, dakle, na jednom od mogućih fenomenoloških karaktera svijesti.
Sama antitetička priroda svijesti, njena moć da se javlja u različitim načinima spoznaje
zbiljnosti, predstavlja imanentnu autokritiku svijesti. Sama antitetika svijesti lomi izvornu pretpostavku tradicionalne logike. Fenomenologija duha toj autokritici daje
tematski karakter, sjedinjavajući u sebi imenentnu autokritiku svijesti s fenomenologijskom kritikom svijesti.
Iz toga sjedinjavanja proističe utemeljenje čiste logičke nauke i kritika tradicionalne logike s njenog novog logičkog stanovišta. Kritika u bitnim momentima sažima
i ponavlja rezultate fenomenologijske kritike tradicionalne logike. Šta čini bitne momente te kritike?
Prvo. Tradicionalna logika počiva na odricanju od “realne istine”. Njezin programatski karakter ispitivanja formaliteta čistog mišljenja implicira apstrakciju od
svakog sadržaja. Odluka za medij čistog mišljenja, tj. upućenost na “formalne uslova
prave spoznaje”, znači da mišljenje svoju sadržinu mora tražiti izvan sebe, u drugom
mediju. Tako se u izvornoj pretpostavci logičkog mišljenja razdvajaju mišljenje i ono
o čemu se misli. Međutim, takav “formalitet” mišljenja nije moguće zamisliti. Nije
moguća bespredmetna logika, budući da uvijek za svoj predmet mora imati mišljenje
i njegova pravila. Tradicionalna logika nije formalna, ako se pod tim misli na apstrahovanje od svakog sadržaja mišljenja, budući da logičko mišljenje ima samo sebe za
svoj predmet.
Drugo. Ako se pod for­malitetom tradicionalne logike razumije odvajanje forme
od sadržine mišljen­ja, mišljenja od mišljenog, takva neimenovana i skrivena pretpostavka upućuje na odricanje od težnje za postizanjem realne istine. U pretpostavci je skrivena teza o razdvojenosti istine i izvjesnosti, svijesti i predmeta, mišljenja i
mišljenog. Ta pretpostavka nije pogreška u samoutemeljenju logike, nego je način postajanja svijesti kao svijesti. Svijest mora “istupiti iz totaliteta”, da bi uopšte bila svijest.
Ona se rađa tek kao “svijest o...” onome što nije ona sama. Njezino je rodno mjesto u
rađanju znanja o suprotnosti sebe i predmeta kao izvjesnosti o sebi samoj. Izvjesnost o
sebi kao svijesti je bit svijesti! Međutim, kada se tradicionalna logika drži biti svijesti kao obične razumske svijesti, onda odustaje od istine, jer sebe nastoji održati u suprotnosti sebe i predmeta. Ona istodobno mora ostati na stanovištu suprotnosti forme i
29 isto, S. 43.; isto, str. 52.
38
sadržine mišljenja, ali i uvijek isticati vlastito htijenje njihovog sjedinjavanja. Njihovo
sjedinjavanje, međutim, pretpostavlja lomljenje oba apstraktuma: svijesti i predmeta,
predmetnog karaktera svijesti i predmeta, mišljenja i bitka, forme i sadržine mišljenja.
Šta to znači? Svijest postaje i održava se u izvjesnosti o sebi samoj. Njezin izvorni
uzus je da se održi u dualizmu sebe i predmeta. Svojim predmetnim karakterom, tj. izvornom djelatnom usmjerenošću na spoznaju predmeta svijest hoće da prevlada dualizam sebe i predmeta. Ona hoće da spozna predmet, da postigne realnu istinu o predmetu kakav je on po sebi. Da bi ostvarila to htijenje ona mora napustiti izvjesnost o sebi
kao svijesti. Mora napustiti sebe kao svijest, tj. apstraktum svijesti i apstraktum njoj
naspramnog predmeta. Tradicionalna logika to ne čini, jer tvrdokorno ostaje na stavu izvjesnosti svijesti o sebi, zbog čega u sebi trajno održava suprotnosti izvjesnosti i is­tine.
Treće. Hegel pokazuje da logika postavlja pred sebe protivurječan zahtjev
da na pretpostavci izvjesnosti svijesti o sebi samoj dokuči realnu istinu! U svom
fenomenološkom polazištu svijest, podignuta na nivo formalno-logičke nauke, ne pita se
da li doista može spoznati realnu istina s takvog ograničenog polazišta, jer ne osvješćuje
strukturnu protivurječnost između sebe kao samoizvjesne i sebe kao predmetne. Naprotiv, petrificirajući ideju samoizvjesnosti i gradeći na njoj sve uvide u logičku prirodu
svijesti, tradicionalna logika je prisiljena da dinamički predmetni karakter svijesti otkloni iz vlastitih pretpostavki o logicitetu svijesti. Time samoj sebi uskraćuje misaonu
moć da misli suprotstavljene i protivurječne pulsacije zbiljnosti. Držeći se stanovišta
izvjesnosti svijesti logika se legitimirala kao logika razumskog mišljenja. Čineći stalni otklon od stanovišta predmetnosti svijesti, te neugodnih zahtjeva spekulativnog
mišljenja protivurječja, logika se etablirala kao sterilna školska disciplina.
Četvrto. Predočeno izvorno protivurječje tradicionalne logike pokazuje se i u
njenom pojmu istine kao podudaranja mišljenja s predmetom (Adaequatio rei et intellectus). Eugen Fink je smatrao da i Hegel stoji na stanovištu takvog pojma istine30.
Takvim uvjerenjem potpuno je previdio kompleksnost Hegelovog rješenja problema
odnosa između pojmova Wahrheit, Gewissheit i Richtigkeit! U svom tradicionalnom
određenju, dovedenom do tematske svijesti kod Dekarta, pojam istine gradi se iz pretpostavke o izvjesnosti svijesti o sebi samoj i suprotnosti svijesti i predmeta. Svijest
u svojoj izvjesnosti postulira podudarnost s predmetom, jer zna da podudarnost ne
postoji po sebi i za sebe, nego se tek ima proizvesti. U znanju vlastitog zahtjeva za
podudarnošću ona samu sebe zna kao svijest. Podudarnost traži na pretpostavci da je
i predmet spoznaje s one strane svijesti kao gotova datost. U zahtjevu za spoznajnom
istinom svijest nastoji sebe učiniti podudarnom vlastitoj pretpostavci o spoljašnjoj i
samostalnoj egzistenciji predmeta. Ona teži tačnosti (Rich­tigkeit) odražavanja “prave
slike” predmeta!
Tako se tradicionalni pojam istine temelji na pojmovima izvjesnost i tačnosti (Gewissheit i Richtigkeit), jer počiva na pretpostavci statičkog načina postojanja i subjekta
i objekta spoznaje. Jedini spoznajni aktivitet pretpostavljen je u ideji prilagođavanja
(traženja adekvacije) subjekta objektu. Hegel cijeli kompleks ovakvog pojma istine i
30 Fink , Eugen, “Hegel. Phaenomenologisce Interpretationen der Phaenomenologie des Geistes”,
V.Klostermann, Frankfurt/M.., 1977., S.12
39
spoznavanja dovodi u pitanje idejom pokretnog dinamičkog subjekta (svijesti) i isto
takvog objekta (predmeta). Predočeni predmetni karakter svijesti ukazuje da je problem spoznajnog aktiviteta subjekta (svijesti) mnogo složeniji nego što je to pretpostavljala tradicionalna logika. Ona nije pretpostavila da svijest može biti neadekvatna sebi,
svojoj biti, jednako kao što to može i predmet. Svijest svijesti o neadekvatnosti svojih
oblika vlastitoj biti bila je u “Fenomenologiji duha” tematizovana kao osnovni pokretač
svijesti u traganju za onim svojim oblikom u kome će ona moći dokučiti istinu. To traganje je pokazalo da svaka transformacija oblika svijesti nužno vodi transformaciji uvida u predmete, u promjenu slike predmeta kao promjenu samih predmeta. Traganje za
pojmom istine najprije mora da se suoči s problemom prirode i karaktera podudaranja
svijesti sa samom sobom i podudaranja predmeta sa samim sobom! Zahtjevom za osvjetljivanjem smisla saglasnosti svijesti sa samom sobom (Uebereinstimmung mit sich
selbst!) Hegel je razorio temelj tradicionalne logike, ali i metafizike, pokazujući da
obje počivaju na predstavi o statičkim apstraktnim strukturama mišljenja i bitka!
Ta predstava u sebi održava dva međusobno nepomirljiva zahtjeva: s jedne
strane, za postizanjem adekvacije mišljenja i bitka, te s druge strane, za održanjem
perenirajuće suprotnošću mišljenja i bitka! Između njih nije moguće posredovanje, jer
se u pretpostavci isključuje posredovanje predmetnog i naspramnog karaktera svijesti. Isključuje se proces posredovanja između istine i izvjesnosti. Za Hegela, naprotiv,
bit svijesti sadržana je u njenoj moći da vlastitim predmetnim karakterom, vlastitim
dubljim logicitetom, transcendira sve svoje moguće predmetne karaktere, sve svoje
djelatne oblike, da bi postigla istinonosno jedinstvo s bitkom. “Fenomenologija duha”
je dokument sučeljavanja i posredovanja predmetnosti i naspramnosti svijesti.
Peto. Hegelova ideja utemeljenja logičke nauke nadilazi tradicionalnu ideju
izgradnje logike sa stanovišta razumske svijesti. Tradicionalna razumska logika ima
svoju legitimnost kao razumijevanje logiciteta razumskog mišljenja. Međutim, držeći
se svojih nosećih principa (lex identitatis, lex contradictionis i lex exclusi tertii sive
medii inter duo contradictoria) i postavljajući ih kao najvišu formu logiciteta ljudske
svijesti, ta logika ne može dokučiti umsku prirodu svijesti, niti umsku prirodu zbiljnosti. Ne može misliti ono protivurječno (negativno) u samoj svijesti i u zbiljnosti. Na
području mišljenja protivurječja ona gubi logičku i filozofsku legitimnost, jer ne može
dokučiti istinu. Umjesto dokučivanja istine ona verifikaciju traži u formalnoj saglasnosti misaonih formi sa samima sobom. Tražena viša legitimnost pripada umskoj spekulativnoj logici, jer ne bježi od negativuma u mišljenju i zbiljnosti. Nju Hegel utemeljuje kao novu nauku logike (ontologiku). Kriteriji vrijednosti i legitimnosti ideje logike
ne proističu iz samovoljne odluke ovoga ili onoga filozofa. Naprotiv, fenomenologijska analiza fenomenaliteta svijesti pokazuje da sama svijest u svom antitetičkom kretanju odlučuje o tim kriterijima. Ona sama utvrđuje da “razuma koji reflektira”, kao jedan način djelatnosti svijesti, nije njezina najviša mogućnost. Priroda je njegove refleksivnosti da počiva na izvjesnosti svijesti o sebi samoj. Iz te prirode može proisteći
uvjerenje da se istina sastoji u postizanju adekvacije svijesti i predmeta, koja počiva na
“čulnoj real­nosti”. Po Hegelu, razumska moć svijesti mora ostati na pukoj misli, koja
naspram sebe drži predmet, a tek čulnim opažanjem pribavlja sebi sadržinu i realitet.
40
Pojam istine koji proističe iz takvog držanja može biti samo pojam subjektivne istine,
dok se proces spoznavanja može protegnuti samo na svijet pojava.
Šesto. Kritika tradicionalnog pojma logike i pojma istine kod Hegela se razvija i
u kritiku izvorne kritičke intencije Kantove filozofije. Hegelov ključni prigovor Kantu odnosi se na njegovo nekritičko prenošenje u um one antitetike na kojoj opstoji pojavna svijest (antitetika svijesti i predmeta, subjekta i objekta), koja završava u sub­
jektivnom stanovištu. Naspram Kanta Hegel ističe stanovište “starije metafizike” kao
misaono izvornije i “uzvišenije”, jer se ona nije ograničavala samo na spoznaju pojavnog, nego je građena na uvjerenju da mišljenja može spoznati istinu stvari po sebi.
Helenskoj metafizici potpuno je strana ideja svijesti u njezinom naspramnom karakteru odnosa prema predmetu, kao što joj je strana i ideja samostalne i apstraktne egzistencije predmeta. Jedno i drugo joj je strano, jer nije uzimala obični ljudski razum
za vlastito stanovište i princip. U tom pogledu, ona je blliža izvornoj Hegelovoj filozofskoj namjeri, jer “mišljenje” i “odredbe mišljenja” (svijest i predmet, mišljenje i
bitak) nije pretpos­tavljala kao suprotstavljene apstraktume. Helenska je metafizika shvatila misao kao suštinu predmeta, kao samopokazivanje bitka u mišljenju (logos onoga logičkoga). Generalno stanovište gradila je na ideji ontološkog podudaranje bitka i
mišljenja, svijesti i predmeta, zbiljskoga i misaonog uma, uzimajući tu ideju kao vlastitu neizrečenu ontologijsku pretpostavku.
Njezino izvorno filozofsko ograničenje, po Hegelu, sadržano je u nerazvijenosti tematike subjektivnosti subjekta, koje je uslovilo da se predočeni ontološki identitet
u ontologijskim uvidima postavlja samo lematski. Time se vrijednost izvornog postupanja helenske metafizike, naime, da za svoje stanovište i princip ne uzima razum,
nego um, do određenog stupnja snižava. Mišljenje u njoj vlastiti prius “odmah” nalazi u priusu svega što jeste. U lematskom načinu te odluke krije se dalekosežna filozofska posljedica. Helenska metafizika ostavlja izvan svoga uvida problem razumijevanja antitetičkog karaktera djelatnosti svijesti, uopšte, cjelinu uvida u an­titetiku naspramnosti i predmetnosti svijesti. Iz tih razloga ostaje filozofski nerazvijenim tematsko ispitivanje aktivnog, subjektivnog, djelatnog, predmetnog karaktera svijesti.
Da je istina ono što tek ima da se proizvede djelatnošću svijesti, mišljenja, duha
uopšte (jer sebi se on najprije mora manifestovati kao čulna izvjesnost, mnijenje,
predstava etc.) kao stav i rezultat pripada tek novovjekovnoj metafizici. Generalna
upućenost metafizike na izvorni identitet mišljenja i bitka, kao izvorno stanovište filozofije koje određuje njezin stalni parmenidovski karakter, po Hegelovom sudu mora se
moći predstaviti i kao subjektivno kretanje, kao izvorna djelatnost svijesti. U Predgovoru “Fenomenologiji duha” tu veliku ideju, kojom se ističe filozofska granica starije
i ističe vrijednost novije metafizike, Hegel je izrazio poznatim stavom: “Sve stoji do
toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, nego isto tako kao subjekt”31.
Stara metafizika nije sebi postavljala zahtjev da se izvorni identitet mišljenja i bitka
nužno mora predstaviti kao imanentno duhovno kretanje, kao samopokazivanje procesa subjektiviranja supstancije. U ispunjenju tog zahtjeva Hegel vidi najtemeljniji za31 Hegel, “Phanomenologie des Geistes”, S. 22-23.; “Fenomenologija duha”, Naprijed Zagreb, 1987, str.
12-13.
41
datak vlastite filozofije. Međutim, zahtjev se ne može ispuniti spajanjem stare i novije
metafizike, helenskog i modernog principa filozofije.
Hegelova kritika oba principa pokazala je njihova imanentna ograničenja. Granicu principa stare metafizike ta je kritika pokazala u nedostatku refleksije na subjektivnost svijesti. U njoj je potpuno izostao svaki pokušaj fenomenologijske refleksije
na fenomenalitet djelatnosti svijesti. S druge strane, Hegelova je kritika granicu principa novovjekovne i Kantove filozofije pokazala u načinima njihovog razumijevanja djelatne strane mišljenja. Ona otkriva nepropitanu fenomenološku pretpostavku
novovjekovne, ali i Kantove filozofije u perenirajućoj suprotnosti između svijesti i
predmeta. Suprotnost se ima ukloniti u spoznajnom činu, jer je on sam po sebi uklanjanje suprotnosti, koje kao zadatak pripada svijesti. Kantov pojam uma, koji ima
da proizvede to ukidanje, nekritički je zasnovan tako da u sebe preuzima tu izvornu
fenomenološku protivurječnost svijesti. Zbog toga se u konačnom rezultatu Kantovog
ispitivanja spoznajnih moći i granica ljudske svijesti dospijeva samo do subjektivne istine. Za nju se zna kao za samo subjektivnu istinu. Utoliko Kant odriče, u provođenju
programa spoznavanja samoga spoznavanja, mogućnost spoznaje realne istine, tj. stvari
po sebi. Ipak, Kantova kritika uma za Hegela je značajna zato što je pokazala nužnost
sukoba “odredaba razuma sa samima sobom”! Sukob se začinje ondje gdje je potrebno povezivanje tih odredaba, u razumijevanju antitetičkog karak­tera razumske refleksije. Kantov “veliki negativni korak prema istinskom pojmu uma” osnažen je Fihteovim
pokušajem da um iz sebe samoga izlaže vlastite odredbe. Kod Kanta i Fihtea istaknut
je zahtjev da se stanovište uma uspostavi kao ono stanovište kojim se prevladava antitetika razumskih suprotnosti. Ipak, za Hegela uzdizanje refleksije, kojim se prevladava antitetika razumskih suprotnosti, ne može biti dovršeno kritikom uma u njegovim
pretenzijama da istinu, jer nije vječna sudbina uma da u toj intenciji zapada u opreke.
Hegelova ideja o imanentnoj opreci u samim stvarima ne samo da “rehabilituje” um od
Kantove kritike, nego na izvorniji način predstavlja mišljenje odnosa između svijesti
i predmeta. Taj izvorniji način postavio je potrebu za dubljim fenomenologijskim uvidom u prirodu svijesti, ali i u samu prirodu mišljenih predmeta.
Tematskim razvijanjem toga uvida Hegel je postigao dvostruki rezultat. S jedne
strane, fenomenologijska analiza logičke biti svijesti pokazala je kompleksnu skalu
načina njezinog predmetnog karaktera (od neposredne čulne izvjesnosti do uma). S druge strane, predmet svijesti pokazao se u svojoj slojevitosti, koja počiva na unutrašnjoj
napetosti pojma i proste opstojnosti predmeta, između njegove svrhe i njegove datosti. Protivurječne odredbe mišljenja o predmetima ne dolaze samo od antitetike svijesti,
nego i od unutrašnje antitetike samih predmeta. “Fenomenologija duha” je pokazala da
svijest nije jedan zatvoreni lik duha, te je utoliko u njoj morala biti “žrtvovana” tradicionalna ideja svijesti. Isto tako, pokazala je da zbiljnost nije gotovi i dati realitet. Naprotiv, sve forme odnosa svijesti i predmeta, kako ih prikazuje “Fenomenologija duha”,
prožete su imanentnom dijalektičkom pokretljivošću.
42
III
Kakav značaj predočeno Hegelovo stanovište ima za analizu odnosa ideje fenomenologije i ideje logične nauke? Kako nauke logike “povratno” utemeljuje ideju fenomenologije duha?
Kantova kritika uma pokazala je nužnost “sukoba odredaba razuma sa samima sobom”. Za Hegela je ona značila podsticaj za fenomenologijsko pokazivanje autokritike same svijesti. Autokritika se nužno pokazala i kao kritika tradicionalne metafizike,
tj. načina djelatnosti svijesti iz koje izviru noseće metafizičke ideje i pojmovi tradicije.
Kritika vodećih načina spoznavanja svijesti nužno je morala biti i kritika ideja svijesti o objektivitetu. Taj kritički proces započeo je Kant. Zbog toga Hegel visoko vrednuje Kantovu namjeru “preinaku metafizike u logiku”, koja jednako pogađa lematsko
postupanje antičke i novovjekovne metafizike. Osnova mogućnosti ostvarenja te namjere nalazila se u ideji jedinstva transcendentalne apercepcije. Međutim, ta se Kantova
namjera u biti izjalovila pred “strahom od objekta”, koji je opredmećen u misaonoj figuri tzv. stvari po sebi. Kantova aberacija od objektivnog mišljenja, od objektivnih misaonih logičkih formi, u kojima bi se mogla prevladati perenirajuća antitetika, uslovila
je da on logičke forme lematski uzima iz subjektivne logike (zapravo, iz devastiranog
nasljeđa Aristotelove logike). “Mrtvi kostur” te logike nije oživljen ni kod Kanta, zbog
čega je njegova ideja “preinake metafizike u logiku” ostala samo neozbiljena ideja.
Idejom o transcendentalnom jedinstvu svijesti Kant je doveo u pitanje kartezijanski
pojam svijesti, otvarajući put za fenomenologijsko ispitivanje svijesti. Na tom putu njemu se odmah nesavladivo ispriječila ideja stvari po sebi. Fihteov pokušaj s otklanjanjem “sablasti” stvari po sebi vlastitu je granicu našao u držanju pri “subjektivnom postulatu” Šelingov veliki otklon od tog “postulata” ujedno je proizveo otklon od pokušaja
izgradnje čiste logičke nauke, koji se nadoknađivao različitim pokušajima filozofskog
razvijanja ideje apstraktnog identiteta subjektivnog i objektivnog u apsolutu. Predgovorom “Fenomenologiji duha” Hegel je taj put kritički otklonio kao stranputicu. U Kantovom i Fihteovom slučaju ona se sastoji u ostajanju na tradicionalnom pojmu svijesti,
tj. na stanovištu subjektivnosti subjekta. U Šelingovom slučaju ona se sastoji u nesavladivim teškoćama da se izvorni identitet mišljenja i bitka u apsolutu izloži i pokaže
kao živi i gibljivi svijest logičkih (ontologičkih) formi, a onda i fenomenoloških formi svijesti.
Hegelovo podsjećanje na Anaksagorin princip nusa i Platonovu ideju u Uvodu “Nauci logike” izvire iz istog kritičkog duha koji je na djelu u “Fenomenologiji duha”. Ona
pokazala kako se imanentnom autokritikom svijesti jednako slamaju apstraktum svijesti i apstraktum predmeta, te kako se iznova mora zasnovati problem odnosa između
dva oblika samoproizvođenja svijesti (proizvođenje vlastitog predmetnog karaktera i
proizvođenje svijesti o suprotnosti s predmetom). Helenska filozofija nije započinjala
takvim apstraktumima svijesti i predmeta, jer nije počivala na subjektivističkoj, niti
na objektivističkoj intenciji filozofije. Stari filozofi odnos između mišljenja i onoga
što se misli nijesu pretpostavljali kao odnos uzajamno tuđih i naspramnih “elemenata”. Emancipacija stanovišta subjektivnosti subjekta, kao temelj kartezijanske filozofije, ali i filozofije njemačkog idealizma, dovela je do filozofske hipostaza ograničenog
43
stanovišta svijesti, a time i do nesavladive ambivalencije temeljnog filozofskog zadatka da se stanovište svijesti hoće ukinuti, ali istodobno i očuvati kao stanovište svijesti!
Hegelovo upućivanje na Anaksagoru i Platona ima duboki kritički smisao. Naime, ako
se u Anaksagorinoj odredbi mišljenje uzima kao ”princip svijeta”, tj misao kao osnova i bit svega, a Platon objektivitet razumije prema ideji koja u njemu opstoji, tj. prema pojmu u sebi, onda to pokazuje kako su stari filozofi izvornu povezanost između
mišljenja i mišljenog shvatali mnogo dublje nego novija metafizika, ali i sama tradicija njemačkog idealizma. Budući da odredbu mišljenja nijesu pripisivali samo svijesti,
odnosno, jednom ograničenom obliku svijesti, kod starih filozofa metafizika se nije ni
mogla graditi na ograničenom stanovištu svijesti. U njoj se nije mogla postaviti ideja
stvari po sebi, koja je imanentna subjektivnom idealizmu, nego se ono što jeste otkriva
u svojoj neskrivenosti (aletheia).
Odbijanje stranputice subjektivnog idealizma Hegela je vodilo od kritike uma u
fenomenologiju svijesti, kao totalnu kritiku svih spoznajnih oblika svijesti. Ta kritika
nije mogla biti zasnovana sa stanovišta svijesti, nego samo sa stanovišta uma kao duha,
zbog čega se fenomenologija svijesti nužno razvija u fenomenologiju duha, imajući je
istodobno za vlastitu logičku pretpostavku. Smisao ideje fenomenologije duha bio je
upravo u htijenju da se temeljna ograničenja idealizma Hegelovih njemačkih prijethodnika prevladaju fenomenologijskim prodiranjem u bit subjektivnosti subjekta, kojim se
lomi sama ideja subjektivnosti subjekta, da bi se i za metafiziku i za logiku našla nova
stajna tačka u mišljenju izvornog odnosa mišljenja i bitka. Imanentnu ograničenost idealizma moguće je prevladati njegovim dovođenjem do vlastitih krajnjih mogućnosti, u
kojima se idealitet ljudske svijesti ujedno pokazuje i kao idealitet zbiljnosti. Međutim,
za Hegela to više ne znači ponavljanje stanovišta utemeljenja Platonovog idealizma u
kome se “bit u svijesti pokazuje kao bit svijesti”, nego zasnivanje svega iz ideje duha,
tj. razumijevanje apsoluta kao duha!
Fenomenologija duha fundamentalni pokretač autokritike svijesti otkriva u
duhovnom karakteru svih njezinih oblika, koji će je voditi do njezinog najvišeg oblika
u samospoznaji duha. Zbog toga se fenomenološka povijest svijesti, koju je fenomenologijski bilo moguće otkriti i pratiti u njezinom zamršenom radu postavljanja i
samoprevazilaženja “čvorova” svijesti, pokazuje kao put žrtvovanja svijesti, na kome
se ona oslobađa svakog svog oblika da bi sebe pojmila u svojoj duhovnoj biti. Na tom
se putu i fenomenološki i fenomenologijski zadobivaju novi horizonti razumijevanja
zbiljnosti, koji su lematski već bili postignuti u staroj metafizici i zatamnjeni potonjom
filozofijom subjektivnosti. U njima više nije bilo mjesta za “sablast” stvari po sebi, koja
je otklonjena idejom pokretne misaonosti svijesti i zbiljnosti.
Fenomenologija duha je time trasirala ideju nauke logike kao ontologike. U njoj je
najprije morao biti tematizovan problem protivurječja, koji u tradiciji logike od početka
držan kao nesavladiv. Sva tri svoja principa mišljenja ta logika je postavila iz priznanja nesavladivosti problema protivurječja. Na Kantovom tragu, Hegel je fenomenologijski pokazao nužnost “sukoba odredaba razuma sa samima sobom”, dakle, nužnost
da se filozofski misli logicitet pojma protivurječja. Na tragu stare metafizike Hegel je
u temelje vlastite logike preuzeo ideju nužnosti sukoba unutrašnjih odredaba samih
stvari, tj. ideju protivurječja u samim stvarima. Sintezom ta dva stanovišta Hegel je os44
porio projekatske ideje tradicionalne logike i tradicionalne metafizike, stavljajući sebi u
zadatak da do kraja provede Kantovu ideju “preinake metafizike u logiku”.
“Preinaku” nije bilo moguće provesti konzekventnim dovršenjem Kantove ideje.
Naprotiv, filozofija mora započeti izvornim identitetom mišljenja i bitka, koji se mora
moći razviti i pokazati kao duhovno kretanje u ontologičkoj ideji filozofije. Ako se
sadržina te ideje predstavi kao “carstvo čiste misli”, kao “istina, kakva je ona po sebi i
za sebe bez omota”, ako se sama logička nauka deklariše kao “izlaganje boga kakav je
on u svojoj vječnoj biti prije stvaranja prirode i jednog konačnog duha”32, onda samo
po sebi ne može biti jasnim u čemu bi se sastojao novum Hegelove logičke nauke.
Međutim, smisao novuma Hegel je tematizovao u “Fenomenologiji duha”, u stavu da
se supstancija mora moći predstaviti i kao subjekt. Drugim riječima, stanovište supstancije i stanovište subjekta dvije su strane istog ograničenog filozofskog stanovišta.
Fenomenologija duha je pokazala njegovu osnovnu ograničenost, koja se nadilazi idejom apsolutnog znanja, kao onim horizontom svijesti kao duha u kome je prevladana
njihova opreka, koja u filozofiji uvijek bijaše postavljana hipostaziranjem stanovišta
“konačnog duha”.
Iz iskustva fenomenologije duha Hegelu je moguće da postavi izvorno logičko
(ontologičko) pitanje: Kako je moguće istinu “kakva je ona po sebi i za sebe” statuirati kao stanovište logičkog početka filozofije, te izgradnje logičke nauke kao “izlaganja
boga”? Ne pojavljuje li se ta istina uvijek u “omotu” okolnosti duhovnog i prirodnog
svijeta, u beskraju povijesnih formi u kojima je duh sebe izložio (kao razum, samosvijest, um, moral, običajnost, religija, umjetnost etc.)? Kako je moguć logički početak
filozofije iz ideje identiteta mišljenja i bitka? Moguć je, po Hegelu, ako čista logička
nauka plauzibilnost vlas­titog pojma najprije pokaže u načinu i smislu oslobađanja od
“omota” prirode i konačnog duha. Potonji čin oslobađanja je ontologijski obrt mišljenja
kao nužni uslov svake filozofije. Međutim, u filozofiji se prije Hegela nije pojavljivala
tematska nužnost razumijevanja toga nužnog uslova. Idejom fenomenologije duha on
je tematizovao to pitanje na način fenomenologijskog razumijevanja fenomenološke
povijesti svijesti u kome se otkriva proces oslobađanja svijesti od “omota” onoga
fenomenološkog. Supstancija se mora moći prikazati i kao subjekt, kao život i proces duha, koji iz refleksije sebe kao konačnog dospijeva do samorefleksije vlastite
beskonačnosti. U njoj on sebe, kao apsolutno znanje, zna u događanju ontologijskog
obrta kao početka filozofije. Znanje duha o sebi kao duhu, oslobođeno svih drugih oblika znanja, znanje je svog čistog logičkog jezgra.
“Fenomenologija duha” je dedukcija čistoga pojma logičke nauke iz samog pojma logičke nauke, koja se kao dedukcija javlja u karakteru fenomenologijske pretpostavke logičke nauke, a koja se povratno utemeljuje iz ontologijskog obrta mišljenja
kao načina logičkog započinjanja u filozofiji. Mnogi Hegelovi kritičari i interpretatori nijesu shvatili “paradoksiju” uzajamnog uslovljavanja “Fenomenologije duha” i
“Nauke logike”. Nijesu shvatili da je tu na djelu kružni spekulativ­ni proces odnosa
poretka pojma i poretka vremena (ontološke i fenomenološke sukcesije), kao proces
odnosa između ideje fenomenologije i ideje logike. Mjerilima formalne logike taj pro32 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd. 1, S. 44.; isto, str. 53.
45
ces odnosa nije ni moguće shvatiti, jednako kao što nije moguće shvatiti ni složenost
filozofskog problema početka u filozofiji, koji je kod Hegela po prvi put u tradiciji filozofije tematski postavljen i mišljen.
Ideja kružnog karaktera odnosa fenomenologije i logike ne daje za pravo onim interpretatorima koji tvrde da je “nauka logike” kod Hegela opet jedna “fenomenologija”. Nauka logike nije fenomenologija, nego se fenomenologija može pojaviti samo
kao pretpostavka nauke logike. Naime, imanentno kretanje misli u logici predstavlja dijalektičko-spekulativno unutrašnje razvijanje pojma. Svoje mjerilo to razvijanje
ne može tražiti u empirijskom opažanju ili u običnom ljudskom razumu. Mjerilo razvijanja pojma u logičkoj nauci je sami pojam, određenost njegove unutrašnje logičke
prirode. Sud je unutrašnje raz­vijanja pojma. Unutrašnja podjela logike je imanentni sud
pojma. Čisti pojam logičke nauke je rezul­tat fenomenologijskog izvođenja. Međutim,
u samorazvijanju toga pojma kao suđenja i zaključivanja, dakle, u izvedbenom procesu logičke nauke, ne može se više postupati fenomenologijski, iako se ona susreće s
misaonom građom koja je bila predmet fenomenologijske refleksije. Za Hegela bit je
logičke nauke – “čisto mišljenje koje ima za svoj princip čisto znanje, ne apstraktno,
nego konkretno živo jedinstvo, uslijed toga što se u njemu suprotnost svijesti između
jednog subjektivnog za sebe bivstvujućeg i nečeg drugog takvog bivstvujućeg, nečeg
objektivnog, zna kao prevaziđena, a bitak zna kao čisti pojam sam po sebi i čisti pojam
kao istinski bitak”33. Pojam logike počiva na znanju o prevladanosti razlike subjekta i
objekta, dok pojam fenomenologije počiva na procesu uspostavljanja toga znanja. Predmet je logičke nauke imanentni život pojma, a predmet fenomenologije je put do predmeta logike. Stanovište početka fenomenologije i logike isto je stanovište započinjanja
u filozofiji, ali ono omogućava kretanje u dva pravca: logičko kretanje razvijanja logiciteta “konkretnog živog jedinstva” supstancije i subjekta, te fenomenologijsko kretanje kao razvijanje stanovišta subjekta do toga jedinstva. Fenomenologijsko kretanje je
jednostrano, jer mora proći cijelu povijest nastajanja toga jedinstva iz različitih modaliteta suprotnosti mišljenja i bitka, svijesti i predmeta, kao povijest samonadilaženja
subjektiv­nosti.
“Fenomenologija duha” nije na zadatku izgradnje bilo kakve “ontologije znanja”,
kako je pokušava razumjeti Eugen Fink 34. Naprotiv, Hegel osporava mogućnosti utemeljenja bilo kakve fenomenologijske ontologije, jer razara temelj za svaku takvu ontologiju. Različite forme znanja, koje se pokazuju u fenomenologijskoj analizi djelatnosti svijesti, predstavljaju znanje svijesti u vlastitoj predmetnosti i o vlastitoj predmetnosti, koje se u dokučivanju predmeta pokazuje kao konačno, jednostrano i uslovljeno znanje, kao konzervacija ovoga ili onoga lika suprotnosti svijesti i predmeta. Sama
imanentna skepsis svijesti natjerije svijest preko svakog njezinog djelatnog oblika, te je
prisiljava da napusti svaki svoj postavljeni oblik znanja, da sebe samu zametne u višim
“čvorovima” kao svojim oblicima znanja, te da tako iznutra slomije svaku pretenziju svijesti da svaki svoj oblik znanja ontologizuje. Tek u najvišem “čvoru” svijesti, u
kome ona sebe već zna kao filozofsku svijest, kada sve oblike znanja razriješi i ukine u
33 isto, S. 57.; isto, str. 63.
34 Fink, E., “Hegel. Phaenomenologische Interpretationen der »Phaenomenologie des Geistes«”, isto
46
apsolutnom znanju, postaje mogućom ontologijska pretenzija svijesti kao duha, dakle,
na samom kraju fenomenološke povijesti svijesti.
U tom se stavu otkriva smisao “jednostranosti” fenomenologijskog kretanja filozofije u “Fenomenologiji duha”. Tematski provedena jednostranost puta dovela je filozofiju u vlastito logičko jezgro i omogućila nauku logike. Zato su fenomenologija i logika nerazdružive. Pri kraju razmatranja o opštoj podjeli logike Hegel to i eksplicitno
kaže: “Za stvarno unapređenje filozofije bilo je nužno da se interes mišljenja privuče
na razmatranje formalne strane našega Ja, svijesti kao takve, to jest na razmatranje apstraktnog odnosa subjektivnog znanja prema objektu, da bi na taj način bila pripremljena spoznaja beskonačne forme, to jest pojma”35. Dakako, temeljna ideja Kantove transcendentalne logike poticala je iz istog interesa, koji je dalje vodio u zahtjev za “preinakom metafizike u logiku”. Zahtjev je Kanta vodio u pokušaj izgradnje onoga što će
Hegel imenovati kao “objektivnu logiku”. Ona je trebalo da bude razmatranje pojma
koji bivstvuje po sebi, tj. pojma kao bitka, te je time kao objektivna logika trebalo da
prevlada tradicionalnu metafiziku i zauzme njezino mjesto novim načinom ispitivanje
bitka uopšte (Ens). Kant je namjeravao izgraditi takvu logiku razumijevanjem pojmova
u njihovom apriornom odnosu prema predmetima, kojim bi se prevladao formalizam
tzv. opšte logike i logika usmjerila na razmatranje “pravila čistog mišljenja nekog predmeta”. Izvorna intencija transcendentalne logike bila je u htijenju povezivanja formi
mišljenja sa sadržinom mišljenja, a preko orijentacije na ispitivanje porijekla ljudske
spoznaje, ukoliko se ono može pripisati predmetima. Po Hegelovom sudu, porijeklo
neuspjeha Kantovog pokušaja izgradnje takve logike nalazilo se u ostajanju na tradicionalnom pojmu svijesti, kojim je ostao neriješenim problem objektiviranja onoga Ja.
Hegel je put rješenja toga problema tražio u tematizaciji “iskonskog i nužnog
djelovanja svijesti”, koje je kao djelovanje izvornije od svake predstave svijesti, od
svijesti uopšte. Taj put je on shvatio kao fenomenologiju duha, u kojoj se fenomenologijskim rasvjetljivanjem fenomenološke povijesti svijesti slama projekatska ideja filozofije subjektivnosti. Za svoj temeljni rezultat fenomenologija duha ima otklanjanje one “konačne određenosti u kojoj se forma nalazi kao Ja, kao svijest”. Ona otklanja opštu namjeru filozofije subjektivnosti da se “objektiviranje našega Ja” traži sa
stanovišta svijesti, jer pokazuje kako sama svijest, zahvaljujući svojoj duhovnoj biti,
napušta vlastito ograničeno stanovište, utemeljeno na pretpostavci o suprotnosti svijesti i predmeta. Napušta ga u korist duhovnog mišljenja kao iskonske djelatnost mišljenja
iz događanja izvornog jedinstva mišljenja i bitka!
Napuštanje stanovišta konačnosti svijesti, kao žrtveni put svijesti koji je fenomenologijski transpariran, djelatnost je “beskonačnog mišljenja”. Problem “objektiviranja našeg Ja” može se rješavati razvijanjem čistog pojma logike. Takvo je razvijanje u logičkoj nauci moguće držanjem pri “iskonskoj i nužnoj djelatnost svijesti”, kao
duhovnom kretanju jedinstva mišljenja i bitka. Predočeni žrtveni put u svojoj je transparentnosti filozofiji podario traženu filozofijsku metodu, koja će onda biti na djelu u
nauci logike i izgradnji sistema. Ţo i Hegel sasvim određeno kaže: “U Fenomenologiji duha pokazao sam na jednom konkretnom predmetu, na svijes­ti, jedan primjer ove
35 Hegel, “Wissenschaft der Logik”, Bd. 1, S. 61.; isto, str. 66.
47
metode. Tu su dati oblici svijesti, od kojih se svaki u svome realiziranju u isto vrijeme
sam ukida, imajući za svoj rezultat svoju vlas­titu negaciju, - i time je prešao u jedan
viši oblik”36. Eksplikaciju te metode Hegel je dao u Predgovoru “Fenomenologiji”, ne
s namjerom da ona kao neka specijalna metoda bude primijenjena samo u “Fenomenologiji”, nego da kao univerzalna filozofska metoda bude na djelu u svim “dijelovima
filozofije”. Nije opravdano uvjerenje Hegelovog učenika Bahmana37 da je Hegel svojom “slavnom metodom” griješio u “Fenomenologiji duha” da ne bi griješio kasnije.
Naprotiv, već sama svijest u svom pojavnom znanju, iz vlastite antitetike i načina
kako se ta antitetika u njoj lomi i opet uspos­tavlja na višim nivoima, u višim antitetičkim
oblicima, nudi filozofijskom mišljenju metodsku paradigmu vlastitog razumijevanja.
Sama svijest pokazuje vlastitu dijalektičko-spekulativnu metodsku prirodu, koja je čini
slojevitom u njezinim raznovrsnim oblicima i omogućava joj da logički nadrasta vlastite oblike. Ona živi u jedinstvu svog predmeta i svoje misaone metode. Ideja fenomenologije duha sastoji se u tematskom preuzimanju izvornog iskustva dijalektičko-spekulativne djelatnosti svijesti. Metoda logike ne može biti ništa drugo nego ono što je
osvjedočeno u fenomenologijskom preuzimanju fenomenološkog metodskog iskustva
svijesti. Ne može biti izvorne razlike između metode logike, metode fenomenologije i
metode sistema. Razlika dolazi samo od karaktera djelatnosti jedinstvene metode. Jednom se ona očituje kao put otkrivanja logiciteta svega što jeste u konačnoj svijesti na
način fenomenologije duha. Drugi put ona se očituje kao put rasvjetljivanja izvornog
logosa na način logičke nauke. Treći put ona dokučuje izvorni logicitet prirode na način
filozofije prirode, a četvrti put logicitet duhovnog svijeta na način filozofije duha.
Predmetne razlike ne zahtijevaju specifične metode, jer se svaka od njih iskazuje
u logicitetu “logičkog stava da ono negativno jeste isto tako pozitivno”, koji je osnova jedinstva filozofijske metode. Fenomenologijsko postupanje jedinstvene filozofijske
metode u “Fenomenologiji duha” može biti “jedan primjer ove metode”. Zapravo, ono
je mnogo više od toga, jer se “Fenomenologija duha” pozicionira u Hegelovom djelu
kao prvi topos odluke o metodi i smislu filozofiranja. Nauka logike i sistem predstavljaju potonja osvjedočenja o mogućnosti dijalektičko-spekulativne metode. Za “naučni
napredak” u logičkoj nauci, a onda i u izgradnji sistema, nije potrebno tražiti drugačiji
princip od onoga koji je otkriven u fenomenološkoj povijesti svijesti, te tematski
preuzet kao filozofijska ­fenomenologijska metoda. Metoda logike ne zahtijeva drugo
stanovište od onog koje je utemeljeno u fenomenologijskoj metodi. Međutim, polje
njezine djelatnosti, dakako, nije više sfera konačnog duha, pojavnog znanja, nego im­
anentno izvođenje logičkih odredbi. Fenomenologijsko je izlaganje očitovalo spoznaju
metode kao logički stav o negativnom, koje je isto tako pozitivno. Logički stav razvijen
je “metodologijski” u raskrivanju dijalektičko-spekulativne prirode fenomenološke povijesti svijesti. Ako se fenomenologija shvati kao istina fenomenološke povijesti svijes-
36 Hegel, isto, S. 48.; isto, str. 56.
37 Hegelov prvi učenik C. F. Bachmann od svoga će početnog oduševljenja učiteljem dotjerati do izrazite
kritičke nastrojenosti. Smatrao je “Fenomenologiju duha” jednim “neodrživim djelom”, koje je i sam Hegel
morao napustiti, a Hegelova “u pojedinačnom valjana slavna apsolutna metoda” za bahmana je lažna.
48
ti, onda je fenomenologijska metoda istina dijalektičko-spekulativne prirode svijesti,
koja se razvija kroz negacije “svoje posebne sadržine”.
Isto tako, na logičkom putu razvijanja metode protivurječnost logičkih odredaba,
koja se u tradicionalnoj logici postavljala kao nesavladiva granica logičkog mišljenja,
više se kod Hegela ne uzima kao prosta negacija, nego kao negacija određenosti odredaba, kao “određena negacija”. Ona je novi pojam, bogatiji od onoga prijethodnog
iz koga je proistekao. U njemu se prijethodni pojam sadrži kao njegov prosti momenat. Svaki novi pojam je jedinstvo prijethodnog pojma i njegove negacije. Cijeli kategorijalitet Hegelove nauke logike kao sistema pojmova izveden je po istoj imanentnoj
tetičko-antitetičko-sintetičkoj metodi koja se u analizi fenomenološkog puta svijesti do
čistoga znanja (beskonačnog mišljenja) objektivirala kao fenomenologija duha. Kao
što fenomenologijska metoda nije ništa drugo od onoga što je fenomenološka sadržina
svijesti objavila kao svoju istinu, tako ni logička metoda nije drugo do duša predmeta,
“dijalektika koju on u samome sebi ima”. Takvo jedinstvo metode moguće je postaviti
ako se pođe od stava da metodologijski problem filozofije nije ništa drugo nego traženje
“toka metode” mišljenja koji će odgovarati “toku same stvari”. Filozofija se zato mora
odreći svake druge anticipacijske određenosti odluke o metodi, od “mrtvog kostura”
metodologijskih pravila, jer time zamagljuje vlastitu otvorenost za imanentni tok samih
stvari, kao i svijesti koja filozofira. U tom stavu sadržaj je potonji argument za tezu da
u Hegelovom mišljenju nema fundamentalne napetosti između “Fenomenologije duha”
i “Nauke logike”, odnosno, između fenomenologijske i logičke ideje.
49
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 113/119
Originalni naučni rad
MIRKO AĆIMOVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad
IDEJA SPEKULATIVNE FIZIKE
Šeling i Hegel
Apstrakt: U ovom radu predstavljen je najpre opšti pojam spekulativne fizike kod Šelinga i
Hegela, a onda se njeni teorijski osnovi predočuju elementarnim značenjima kategorijalnih pojmova, kakvi su, prevashodno, svet, priroda, materija, kretanje, prostor i vreme.
Kod Šelinga je filozofija prirode doista »spinozizam fizike«, podignut zatim prema filozofskoj ideji objave. Hegel je priznao da je Šeling shvatio kako je istina prirode, dakle priroda po
sebi, intelektualni svet, ali totalitet tih odredbi prirode nisu kod njega dokazani i razvijeni kao
nužnost napredovanja onoga logičkog, ili mišljenja. A spekulativna je to sadržina filozofije prirode kada se dokaže postojanje formi duha u prirodi, jer, napokon, filozofija prirode i jeste, prema
Hegelu, misaono posmatranje prirode, spekulativna fizika. Šeling je išao ka pojmu prirode, umesto prema metafizici prirode, ali je za njega priroda »mrtva, zaleđena inteligencija«, »spoljašnji
način postojanja sistema misaonih formi«. No, jedna je od Šelingovih zasluga to što je za prirodu
zaveo pojam i formu pojma, »što je postavio pojam na mesto obične metafizike razuma«, i time
iz osnova promenio misaone kategorije prirode.
To zavođenje formi uma u prirodi, umesto običnih kategorija razuma, Hegel je stavio sebi u
zadatak, i tako dovršio metafizički koncept filozofije prirode kao nauke spekulativne fizike u kontekstu vlastitog sistema apsolutne filozofije.
Ključne reči: spekulativna fizika, filozofija prirode, Šeling, Hegel, svet, priroda, materija,
kretanje, prostor i vreme.
OPŠTI POJAM
SPEKULATIVNE FIZIKE
I
1. Novovekovna filozofija prirode, koja je najpre naznačena renesansnom pobunom
razuma protiv religijskog otkrovenja sholastičke učenosti o božanskom stvaranju sveta, što je tada predočeno kao theologia supernaturalis, teorijsko je prevladavanje helenske kontemplativne fizike filozofijom prirode kao empirijskom naukom o matematič51
koj strukturi prirodnog poretka sveta. To novo doba filozofije prirode vreme je nauke i
metafizike iskustva, razuma i prosvećenosti, u kome su onda transcendentalna i spekulativna filozofija prirode Kanta, Šelinga i Hegela teorijsko dovršenje mogućnosti filozofskog znanja o bitku prirode kao metafizike prirode.
Kantova je metafizika prirode transcendentalna apriorna spoznaja onoga imanentog, onoga dakle što doista jeste, te pripada metafizici koja je sistem čistoga uma, koja
se, zatim, sudeći prema arhitektonici čistoga uma u Kritici čistoga uma, razlaže na racionalnu fiziku i racionalnu psihologiju. U Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft metafizika prirode je sistem racionalne spoznaje čulnog sveta, i ova metafizika telesne prirode zapravo je racionalna fizika, koja predstavlja primenu osnovnih
stavova transcendentalne analitike na empirijski pojam materije. To onda znači da se
racionalna fizika zasniva transcendentalnom analitikom pojma materije, a ova pak analitičkom primenom transcendentalnog sistema kategorija, prema kojima onda kvantitetu, kvalitetu, relaciji i modalitetu odgovaraju metafizičke nauke racionalne fizike foronomija, dinamika, mehanika i fenomenologija. Racionalna psihologija ovde ne pripada
metafizici prirode jer se principi matematike ne mogu primeniti na predmete unutrašnjeg čula mislenog bića, kao kod nastajanja pojmova apriorne spoznaje u čistom opažaju, što i jeste predmet racionalne fizike. U Kritici moći suđenja filozofija prirode je
teorijska filozofija u kojoj razum, kao moć saznanja a priori pomoću pojmova, postavlja apriorne zakone prirode: dakle, kritika čistog teorijskog uma postavila je razumom
zakone prirode, i to racionalno zakonodavstvo prirode i jeste unutrašnja sadržina predmetnog obuhvata transcendentalne filozofije prirode.
2. Na Kantov poticaj, i onda Fihteov, Šeling je proveo transcendentalnu filozofiju,
u kojoj je filozofija prirode poglavito spekulativna fizika. Isprva je kod Šelinga filo O tome, M. Aćimović: Kant i metafizika prirode, Arhe, I, 1/2004., str. 22-37.
Pod Šelingovom redakcijom, izlazio je časopis »Zeitschrift für spekulative Physik« (1800-1801), i tamo
je Šeling objavio, između ostaloga, rad o sveopštoj dedukciji dinamičkog procesa (u aprilskom i septembarskom broju, 1/1800. i 2/1800), zatim članak o potpunom pojmu naturfilozofije (januarski broj, 1/1801) i izložio potom svoj vlastiti filozofski sistem (majski broj, 2/1801), a dalje izlaganje svojega sistema filozofije nastavio je u »Novom časopisu za spekulativnu fiziku« (avgust,1/1802., oktobar, 2/1802), gde je, u ovom poslednjem broju, objavio i članak o četiri plemenita metala.
Ovi radovi, kao razjašnjenja, idu posle postavljenja ideje spekulativne fizike, ponuđene poglavito u spisu Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie oder Über den Begriff der speculativen Physik und die
innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft (1799), koja je pak komentar prvog nacrta sistema
prirodne filozofije (Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799). Jednovremeno je to i teorijski sažetak ideja prirodne filozofije, predočenih prethodno u spisima o svetskoj duši, kao hipotezi više fizike za objašnjenje sveopšteg organizma, kojom se zapravo razrađuju prvi temelji filozofije prirode (Von der Weltseele.
Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, oder Entwicklung der ersten
Grundsätze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts, 1798) i o ideji filozofiji prirode kao uvoda u izučavanje te nauke (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). Još jedan od teorijskih
sažetaka fundamentalnih kategorija iz sistema filozofije prirode proveden je i u Prikazu moga sistema filozofije, objavljenom u «Časopisu za spekulativnu fiziku», 1801. godine. Teorijski, spekulativna filozofija prirode
domišljena je svakako Šelingovim spisom Sistem transcendentalnog idealizma (1800), ali to nije jedini niti
glavni nacrt ove nauke u pogledu njenoga sistema. U štutgarskim privatnim predavanjima iz 1810. godine o
filozofiji slobode takođe se sasvim nakratko naznačuje nacrt filozofije prirode.
52
zofija prirode primenjena teorijska filozofija koja iz principa izvodi sistem celokupnog
iskustva kao znanja, pri čemu se apsolutni identitet prirode i duha prikazuje kao priroda
koja je vidljivi duh a duh kao nevidljiva priroda (Ideen zu einer Philosophie der Natur),
zatim je filozofija prirode spekulativna fizika, ili spinozizam fizike, koja objašnjava
kako idealno proizilazi iz realnog, naspram trancendentalne filozofije koja realno potčinjava idealnom (Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie), a, onda, zadatak je filozofije prirode, koja s transcendentalnom filozofijom sačinjava sistem transcendentalnog idealizma, da se ono objektivno učini prvim i da se ono subjektivno
izvede iz njega (Sistem transcendentalnog idealizma). Filozofija prirode jeste istorija
prirode kao otkrivanje objektivnog sistema uma, istorija duha koji nastaje, prema ideji
identiteta koji je apsolutni totalitet.
Pobliže gledano, u Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie provodi
se naučni karakter filozofije prirode kao spinozizam fizike, pa je uzgradnja spekulativne fizike postavljena zapravo kao «izgradnja nauke o prirodi u najstrožijem smislu te
reči». Spekulativna fizika ne svodi se na istraživanje samih prirodnih pojava, nego je
njen zadatak da ispita njihove najdublje osnove, dakle, ne da izvodi druge osnove iz prvih, nego prve iz drugih. U tom je smislu spekulativna fizika realistička nauka, i time
se ni po čemu ne razlikuje od fizike starih ili mehanicističke fizike novih vremena, koja
je vratila u život Epikurovu filozofiju. Premda je ovim probuđen spekulativni um, ipak
ideja spekulativne fizike ne može da bude realizovana mehanističkim ili atomističkim
putem, budući da time nije moguće otrkiće apsolutnih uzroka kretanja, tako da je potpuna izgradnja spekulativne fizike jedino moguća dinamičkom metodom, koja ne razmatra kretanje samo iz kretanja nego i iz mirovanja: time se zapravo početak kretanja
izvodi iz prvih faktora konstrukcije prirode uopšte, dakle iz njenih osnovnih sila.
To i razlikuje spekulativnu fiziku od empirijske fizike, jer prva izučava samo početne, prve uzroke kretanja u prirodi, dakle, samo dinamičke pojave, a drugu zanimaju
ostala prirodna kretanja, posebno matematička konstrukcija mehaničkih oblika tih kretanja. Drugim rečima, spekulativna fizika svraća pažnju na unutrašnje sile a empirijska
fizika na površinske sile prirodnih kretanja (Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie, § 3).
Mogućnost zasnivanja spekulativne fizike kao naučnog učenja o unutrašnjoj konstrukciji prirode kod Šelinga je određena na temelju slobodnog čovekovog odnosa prema prirodi, jer priroda deluje otkriveno i slobodno, premda pod delovanjem mnogih
uzroka, koje valja ispitati eksperimentom, pa je onda svaki eksperiment zapravo pitanje
prirodi na koje je ona prinuđena da odgovori. Naravno, konstrukcija posredstvom eksperimenta još nije apsolutna samostalna izgradnja pojava, koja je moguća jedino otrkićem jedinstvenog apsolutnog i nužnog zakona iz kojeg se izvode sve pojave: dakle,
eksperiment nikada ne dovodi do spoznaje predela iza i izvan sila prirode. Posredstvom
takve dedukcije svih pojava prirode iz apsolutnih pretpostavki nastaje znanje koje se
pretvara u konstrukciju same prirode, nastaje dakle apriorna nauka o prirodi, naučno
U Filozofiji slobode Šeling je načinio izvestan iskorak od Spinoze, rekavši za njegovu fiziku kako je sasvim mehanička, bez duševnosti, kako mora da postoji izvorna diferencija između filozofije prirode i Spinoze, te kako postoji nedostatak svakog kretanja u Spinozinom sistemu (Šeling: Filozofija slobode, Plato, Beograd, 1998., str. 25).
53
učenje o prirodi kao čista spekulativna fizika (ibid., § 4). Iz ovoga međutim sledi, kako
nije znanje o prirodi apriorno, nego priroda jeste apriorno, a to znači da je sve pojedinačno u prirodi određeno celinom prirode, ili idejom prirode uopšte. To je naravno kantovski ostatak u Šelingovoj filozofiji prirode kao spekulativnoj fizici, prenet ovde na
plan načina postojanja same prirode, te se tako ovakvim apriorizmom prirode prekoračuje spoznajno područje apriorizma u transcendentalnoj metafizici prirode.
Ovako shvaćena nauka o prirodi za Šelinga je objašnjenje zašto je spekulativna fizika, kao duša istinskog eksperimenta, uvek bila istočnikom svih velikih otkrića u prirodi, jer ona najpre istražuje ono bezuslovno u nauci o prirodi.
Ali, njenom teorijskom konceptu pripada i nauka o životu, biologija, budući da dostojanstvu prirode pripada život kao njena krajnja svrha pojavnog, gde se svetska duša
shvata kao celovitost žive prirode, što je sasvim u blizini helenskog pojma onoga što je
tada imenovano kao physis. Nauku filozofije prirode koja ima svetsku dušu za problem
Šeling je u Von der Weltseele nazvao višom fizikom, dakle, viša fizika ima sveopšti organizam za svoj fundamentalni problem, i preko toga, prvu silu prirode. A ovakvu nauku filozofije prirode, koja ima pojam života za svoj predmet, Hegel je u Enciklopediji
filozofskih nauka nazvao organskom fizikom, ili organikom: zadatak je organike dakle
da ideju kao prirodu ispita u njenom određenju subjektiviteta, u kome su realne razlike
forme dovedene natrag do idealnog jedinstva, koje je našlo samo sebe i koje je za sebe
(§ 252). U Filozofskoj propedeutici Hegel je ovo nazvao kao fizika onoga što je organsko, a ona je stavljena naporedo sa fizikom onoga što je neorgansko i mehanikom, koje
onda sačinjavaju nauku fizike, ili sistem filozofije prirode.
Tako se i kod Šelinga i kod Hegela priroda posmatra kao dijalektički proces protivrečnosti, kao neprekinuti proces postajanja organskog, ili života, stoga se filozofija
prirode kao spekulativna fizika i dovršava višom fizikom, organskom fizikom, ili organikom. Ovim se naznačuje unutrašnja konstrukcija filozofije prirode, jednog dakle sistema nauka spekulativne fizike.
3. Ali ovakav filozofski prikaz prirode kao izraza pojma i njegovih odredaba, ta ideja o formama pojmova uma u prirodi, s kojom je Šeling osnivač filozofije prirode novoga doba, po Hegelovom sudu ima nedostatak što totalitet tih odredaba idealnog i prirodnog sveta nije dokazan niti razvijen kao nužnost pojma: Šeling dakle nije shvatio mišljenje, ili ono što je logičko u nužnosti napredovanja. Zato je njegova filozofija prirode
formalizam, forma se pretvorila u neku spoljašnju shemu, metodski pridodatu spoljašnjim predmetima, pa je svo filozofiranje pretvoreno u prosto analogijsko reflektovanje,
što je onda, posle njega, apsolutno zloupotrebljeno od sledbenika: takav manir uzeo je
dakle maha u prirodnoj istoriji i fizici, i to je jedan bedni formalizam, besmislena mešavina najprostije empirije sa najpovršnijim idealnim odredbama. Ono što ostaje od Šelinga jeste ideja o istinitom kao konkretnom jedinstvu objektivnoga i subjektivnoga,
gde svaki stupanj sistema ima svoj vlastiti oblik, pri čemu je poslednji stupanj totalitet
O tom prirodnom, kao i božanskom, principu stvari Šeling je raspravio u spisu Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, namenjenom isprva za »Zeitschrift für spekulative Physik«, objavljenom međutim kao zasebna knjiga 1802. godine.
54
formi, ali i ideja o formama duha u prirodi, gde su stvari prirode samo spoljašnji oblici
ideje ili pojma. To je dakle duboka spekulativna sadržina Šelingove filozofije prirode,
kaže Hegel, da istina prirode, priroda po sebi, jeste intelektualni svet.
Ovaj stav o Šelingu Hegel je postavio iz vlastite koncepcije spekulativne filozofije prirode, provedene prevashodno u Enciklopediji filozofskih nauka. Tamo je filozofija prirode teorijsko, i to misaono, razmatranje prirode, razmatranje koje shvata, ali za
sebe, dakle, razmatranje prirode u njenoj vlastitoj imanentnoj nužnosti prema samoodređenju pojma. Shodno stupnjevima kretanja ideje kao prirode, filozofija prirode je
mehanika, fizika i organika, i njihov je zadatak da pojmovno misle prostor, vreme, materiju i kretanje, zatim tela, elemente, do magnetizma, elektriciteta i hemijskih procesa,
te onda život kao geološki, vegetabilni i animalni organizam. Time se filozofija prirode
ispunjava kao nauka ideje u njenoj drugotnosti, drugobitku (Anderssein), pa naporedo s
logikom i filozofijom duha sačinjava filozofski sistem pojmovnog mišljenja apsolutnog
duha, ili ideje, gde se i prikazuje apsolutni identitet identiteta i apsolutnih razlika bitka
i mišljenja, koji i jeste fundamentalni princip spekulativne filozofije.
II
1. S helenskim filozofima ipak se još ne misli ovaj izvorni identitet rastavljenih
odredaba bitka, bića, ništa i mišljenja. Helensko stanovište logičke ontologije zasnivalo se na pretpostavci takvoga identiteta, koje je onda, u filozofiji novoga doba, shvaćeno kao apsolutna razlučenost koja se tek radom subjekta sjedinjuje u apstraktno jedno, i
taj rad subjekta u suštini jeste razum koji reflektira, koji dakle misli rastavljenim odredbama pojma rastavljenih entiteta stvari. Stoga se i dogodilo da je s Dekartom filozofija
još jednom na svom početku, u mišljenju mišljenja i bića, sada sa stanovišta supstancijalnog razuma, kojim je mišljenje apsolutna izvesnost znanja istine. Otuda je u temeljnoj ontološkoj pretpostavci Dekartove filozofije »mislim, dakle jesam« (cogito, ergo
sum) ovo »dakle« doista intuitivni uvid u prvi princip svake filozofije, jer mišljenje je
ono s čim ontološki otpočinje nužnost istine, s ovim misliti i počinje postojanje, budući da ontološki osnov početka mišljenja stoji u stavu da mišljenje jeste. Ništa nije nužno istinitije od toga da mišljenje jeste, da ja jesam stvar koja misli, res cogitans, te da je
ovo saznanje mišljenjem neposredni uvid prirodne svetlosti duha u sveopšti stvaralački
uzrok, kojim se nužno i događa biće u razumu i za razum. Naspram dakle res cogitans
stoji res extensa, protežna supstancija, tako su mišljenje i bitak međusobno protivstavljeni supstancijalni entiteti onoga što jeste apsolut, pa je zadatak misaonog stanovišta
kartezijanske, i svake druge, racionalne metafizike traženje jedinstva tih međusobno rastavljenih entiteta apsoluta.
Nije dakle misaoni tok Dekartove filozofije otpočeo pojmovnim mišljenjem apsoluta, nego je taj tok dospeo do apsolutnog, koje jeste bog, kako bi se iznašlo misaono već
postavljeno izmirenje mišljenja i bića, individualiteta i supstancijaliteta, dakle misaone
i protežne supstancije, što je, u konačnom, i stajalo u neposrednom zahtevu ontološke
odluke samoga mišljenja, koje i jeste apsolutni početak kartezijanske metafizičke filozofije. Ovome mišljenju biće je apsolutno različita odredba, zato je identitet apsolutnog
55
jedinstva rastavljenih stvari i njihovih svojstava i postavljen pukim apstraktumom božanske egzistencije, kojim apsolut i nije mišljen kao apsolutni identitet u sebi različitih momenata, što je bilo povesno postignuće spekulativne ontologike, kojom je onda i
predmišljena ideja spekulativne fizike kao filozofije prirode.
2. Hegelova spekulativna ontologika prikazuje izvorni identitet identiteta i međusobnih razlika bitka, bića, ništa i mišljenja. Ovde je metafizika nauka o stvarima shvaćenim u mislima, a logika metafizika čistih misli, čistih misaonih odredaba, ontologika. Neposredni predmet logike jeste mišljenje apsolutne ideje u njenom dijalektičkom
samokretanju kao bitak, suština i pojam, nauka logike postavlja ontološki osnov bitka
koji je apsolut, totalitet, apsolutna ideja, apsolutni pojam, duh, i isto tako metafizički
osnov bića, nebića i jednog. Tako su ontološke kategorije logičke nauke jednovremeno logičke kategorije metafizičke ontologije, jedan je to jedinstveni i međusobno nesvodivi proces bitka.
U Nauci logike bitak je najpre po sebi neodređeno neposredno, čist bitak, jednak
samome sebi, time isto što i nebitak, ništa i potom postojanje. Ovim je neodređeni bitak, kao čist bitak, ništa i postojanje, određeni bitak, i time nešto, drugo i promena, a
zatim je bitak bitak za sebe, dakle jedno, mnogo i atrakcija, čime se dovršava bitak kao
kvalitativni bitak, posle kojeg je bitak kvantitativni bitak, i zatim mera, koja je totalitet
bitka jer je mera odredbena istina bitka, kojom je onda bitak suština, i suština bitak, a
kao suština refleksija u sebi, pojava i stvarnost; uzajamnim dejstvom apsolutnog odnosa stvarnosti bitak je pojam, i pojam je bitak, dakle subjektivni, objektivni pojam i ideja, koja je kao život, saznanje i apsolutna ideja, apsolutni pojam, čime se dovršava kategorijalni sistem nauke logike.
Pobliže gledano, »Čist bitak i čisto ništa jesu, dakle, isto« jer bitak, čist bitak, bez
druge odredbe u svojoj neodređenoj neposrednosti jedino je jednak samome sebi, te
time on jeste, ni više ni manje, ništa. Dakle, jeste ništa, čisto ništa isto tako je jednostavna jednakost sa samim sobom, savršena praznina, bez odredbe i sadržaja. Ali, ni bitak
niti ništa nije istinito, istinito je prešlost bitka u ništa i ništa u bitak, kojom onda bitak
i ništa i nisu isto, i u toj apsolutnoj istosti i različitosti bitak i ništa, međusobno neodvojeni i neodvojivi, iščezavaju u svojoj suprotnosti, istinito je dakle to kretanje njihovog međusobnog iščezavanja, postajanje, u kome je bitak jedno s ničim, i ništa jedno s
bitkom. Ovde ništa nije suprotnost onome što jeste nešto, jer je nešto jedno određeno
biće, ništa nečeg jeste određeno ništa, a ništa treba da jeste apsolutno neodređena jednostavnost. Isto tako, dakle iz ovih razloga, ništa nije isto što i nebitak jer je, prema Hegelu, u nebitku sadržan odnos prema bitku, a treba da jeste bez odnosa, tako je onda u
ništa, kao jednome, sadržan i bitak i njegova negacija, ono ne. Prema tome, stav »bitak
i ništa jesu isto« izražava identitet ovih odredaba, ali i njihovu razliku, i zato nije sasvim istinito reći da »bitak i ništa jesu jedno i isto«.
Hegel: Wissenschaft der Logik, I, Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969., S. 84.
Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979.,
§ 89.
56
S kategorijalnim dovršenjem nauke logike, filozofija je filozofija prirode, gde se
pojmovno misli kako čista ideja sebe određuje kao spoljašnju ideju, i time sebi postavlja sebe kao posredovanje, iz koje se onda vraća sebi, duh (filozofija duha). Tako ono
logičko postaje prirodom, a priroda duhom, čime se i filozofija dovršava kao apsolutno
znanje, koje se vraća u svoj početak, u kome je ono logičko njegov rezultat, kao i ono
duhovno, jer to duhovno, pretpostavljajući prirodu, prirodu sastavlja s onim logičkim.
Apsolutno znanje dakle jedino sebe ima za svoj predmet, ono je pojam, apsolutna ideja koja sebe zna, i to apsolutno znanje apsolutne ideje ili pojma apsolutni je duh, ili bitak koji je apsolutni duh, duh koji jeste bitak. Bitak je tako dovršeni totalitet, apsolutni totalitet, bitak apsolutne ideje jeste apsolutna ideja, ono na početku koje je na kraju,
zatvoreni krug otvorenih krugova. Pokazalo se kako je podela bitka rezultat kretanja
bitka, duh je bitak koji je duh, koji sebe svojim kretanjem objektivizuje, na početku je
tog kretanja bitak čist bitak kao ono neposredno koje niti u sebi niti u drugom ima svoju odredbenu sadržinu: u prirodi je ovog početka da bitak jeste bitak i ništa više, tako je
ovim jedinstvom bitka i nebitka ovaj početak zapravo ništa, ništa iz kojeg treba da proizađe nešto, a nešto je već neki bitak. Dakle, otpočetak je i bitak i ništa, nebitak jednovremeno je bitak, koji je jednovremeno nebitak: bitak i ništa postoje u početku, ali početak kao ono što počinje još ne postoji, on počinje da postoji, početak je dakle identitet identiteta i neidentiteta.
Logika je filozofsko znanje ove ontološke otpuštenosti bitka. Po logosu je logika, a
logos je pojam koji je predmet, proizvod i sadržina mišljenja, suština koja jeste po sebi
i za sebe, um onoga što jeste, istina onoga što nosi naziv stvari, ono dakle što se čulno
ne opaža niti predstavlja (Hegel: Wissenschaft der Logik, I, S. 30.). Ovaj logički logos
osnov je pojmova, umnost kojom je um utemeljen i dovršen time što izvan sebe nema
razloga za sebe, što dakle ima sebe u svom početku, središtu i kraju, te što je time sav
realitet koji je apsolutni identitet totaliteta. Tako je kod Hegela mišljenje uvek mišljenje
bitka, mišljenje same stvari, dakle mišljenje bića sveopšteg procesa bitka.
Shodno ovome, filozofija prirode ima mišljenje same stvari prirode, mišljenje prirodnog bića sveopšteg procesa bitka, ona je dakle razmatranje koje shvata, jer ima za
sebe i za svoj predmet opštost koju razmatra u njenoj vlastitoj imanentnoj nužnosti
prema samoodređenju pojma. To se misaono razmatranje nadalje mora osloboditi čulnih predstava, premda je sasvim izvesno kako filozofija mora biti u skladu s prirodnim
iskustvom, jer postanak i razvijanje filozofske nauke ima za pretpostavku i uslov empirijsku fiziku. To Hegel kaže u Enciklopediji, a nadalje ustvrđuje da ovakve predradnje i postanak neke nauke nisu isto što i sama nauka, budući da je osnov nauke nužnost
pojma, prema čijem samoodređenju valja imenovati empirijsku pojavu: dakle, empirijska pojava trebalo bi da odgovara samoodređenju pojma u njegovoj nužnosti, a to se ne
događa pozivanjem na iskustvo, a još manje pozivanjem na opažanje koje je shvaćeno
kao postupak predstava i zamišljanja, kojima su pak predmeti dati u njihovim spoljašnjim određenjima i shemama. Ovo poslednje zapravo je opaska upućena Šelingovom
pojmu intelektualno opažanje.
3. Ali, filozofija prirode, po Hegelovom sudu, ne može dospeti do onoga supstancijalnog, do istine prirode, budući da svrha prirode nije u njoj samoj, kako to razmatra
57
apstraktna, racionalna metafizika prirode, nego je njena svrha izvan nje. Duh je naime
poslednja svrha prirode, duh ima prirodu za svoju pretpostavku, čija je on istina, njeno
apsolutno prvo (Enciklopedija, § 381). Stoga je filozofija duha razdrešenje pojmovnog
određenja filozofije prirode, njena istina, kojoj je ova teorijska pretpostavka. Filozofija prirode dovršava se filozofijom duha tako što je to dovršenje zapravo prevladavanje
razmatranja prirode kao prirode, gde se onda istina duha ne prikazuje prirodom nego u
prirodi kao duh prirode, jer priroda je jedan lik duha koji on ima na sebi, koji međutim
nije sebi svoja krajnja svrha.
4. Trebalo bi, nadalje, naznačiti temelje konstrukcije unutrašnje arhitektonike spekulativne fizike, koja se i kod Šelinga i kod Hegela prikazuju kao sistem nauka u filozofiji prirode, dakle kao naučni sistem pojmovnog znanja o onome supstancijalnom u
pojavama prirode. Ne postoji naravno jedinstveni koncept u konstrukciji filozofije prirode kao spekulativne fizike, kako u pogledu filozofskih etapa unutar zasebnih sistema
filozofije prirode kod Šelinga i kod Hegela, tako, još i manje, između Šelinga i Hegela,
premda se, i to je sasvim izvesno, može govoriti o sličnosti u opštoj shemi izgradnje sistema filozofije prirode prema stupnjevima sistema same prirode.
Tako je već u Ideen zu einer Philosophie der Natur Šeling ponudio, kao što se i u
naslovu kaže, samo ideju filozofije prirode, ne dakle njen potpuni naučni sistem. Ali
ideja filozofije prirode već je izvestan sistem nauka filozofije prirode, budući da se ona
kod Šelinga realizuje poglavito preko znanja s područja fizike i hemije, s naznakom da
se dalji rad na ideji produžava na ispitivanje principa statike, mehanike i nauke o organskoj prirodi, što, ovo potonje koje je, dakle, u naznaci, Šeling nije napisao. Pobliže
gledano, u Ideen filozofija prirode shvaćena je kao primenjena nauka, naporedo s filozofijom čoveka, i njen je zadatak da izvodi određeni sistem znanja (tojest sistem sveg
iskustva) iz principa. Prirodne nauke naučni su osnov filozofije prirode. Otuda i razdeoba prve knjige Ideen, dakle ona se deli na empirijski i na filozofski deo, empirijskim delom obuhvaćena su istraživanja o gorenju tela, svetlosti, vazduhu, elektricitetu
i magnetizmu a filozofski deo razmatra dinamiku kao osnovnu prirodnu nauku i hemiju kao njen rezultat. U najavi druge knjige (a prema prvom izdanju prve knjige Ideen)
stoji kako će «sledeći deo u sebi sadržati učenje o kretanju uopšte, statiku i mehaniku,
principe prirodnih nauka, teleologiju i fiziologiju»: u najavi pak iz drugog izdanja prve
knjige Ideen stoji da će sledeći deo Ideen u sebi sadržati principe organskih prirodnih
nauka, ili takozvane fiziologije, ili, kako stoji u Predgovoru iz 1802. godine, «sadržala
bi organsku fiziku i kritiku pređašnjih mnenja naučnika o tom predmetu». Govoreći naposletku o svom zadatku, da filozofski porodi prirodne nauke, Šeling je potcrtao kako
njegova filozofija i nije ništa drugo do nauka o prirodi. Istina, dovršava Šeling svoj koncept konstrukcije sistema filozofije u Ideen, hemija nas uči da čitamo elemente, fizika
slogove, matematika prirodu a filozofija tumači pročitano. To i jeste zapravo opšti naučni sistem filozofije prirode u Ideen.
Ovaj sistem, koji ovde nije dovršen organskom prirodnom naukom, nije dalje doslovno provođen. U Predgovoru za prvo izdanje spisa Von der Weltseele Šeling kaže
kako taj spis ne treba shvatiti kao produžetak njegovih Ideen zu einer Philosophie der
Natur, jer je taj spis moguće dovršiti jedino celovitom naučnom fiziologijom, koju pak
58
on za sada nije u mogućnosti da okonča. Ono što je on ovde ponudio jeste hipoteza više
fizike za objašnjenje sveopšteg organizma, a to je zapravo razrada principa filozofije
prirode, dakle onih principa koji jednako važe u neorganskoj i organskoj prirodi. Stoga
se ovaj spis razdeljuje na raspravu o prvoj sili prirode i na deo u kome se raspravlja o
nastajanju sveopšteg organizma. A shodno takvoj unutrašnjoj konstrukciji prirode, dakle prirodi kao sistemu neorganskog i organskog, sledi unutrašnja konstrukcija sistema spekulativne fizike, u kojoj se podeljenost u naučnom spoznajnom pogledu na teorijsko i empirijsko znanje prevladava ciljem spekulativne fizike, naime da se u nauku,
ili teoriju, ne uvodi ništa što ne dopušta apriorne konstrukcije a isto tako da se empirija oslbodi od svih elemenata teorije: jer, empirija razmatra svoj objekt u biću kao nešto što je završeno, proizvedeno, a nauka vidi, naprotiv, svoj objekt u nastajanju, što još
treba da je proizvedeno. Otuda nauka i proizilazi iz bezuslovnog, pa spekulativna fizika ima za svoj prvi zadatak – istraživanje bezuslovnog u nauci o prirodi (Einleitung zu
dem Entwurf eines der Naturphilosophie, § 6). Pokazuje se ovo kao jedinstveno premda međusobno nesvodivo znanje, jer prve principe prirode, od neorgasnkog do organskog, nije ni moguće znati jedino jednim od ovih znanja. Naravno, fizika, hemija i organska fizika sačinjavaju osnovu celokupne spekulativne fizike, shodno dakle unutrašnjoj konstrukciji same prirode.
Kod Šelinga se međutim nikako ne može ustvrditi konačni raspored nauka sistema
spekulativne filozofije prirode, kao ni unutrašnja konstrukcija konačnog sistema njegove filozofije uopšte, budući da je Šeling taj sistem uvek nekako iznova započinjao. Ali
uvek je ostajao i isti zadatak sistemâ, da se u spekulativnoj filozofiji prirode, kao spekulativnoj fizici, priroda konstruiše kao objektivni sistem uma, jer prema svojoj prirodi, priroda je postajuće ja. Ovaj opšti stav sistemâ zbivao se i pod primetnim uticijima romantičke škole pesništva, koja se do spekulativne filozofije prirode probila (između ostalih i preko Getea i Helderlina) kao poetički spinozizam, kojim se intelektualno opažanje jedinstva prirode, od neorganskoga do života, stavlja naspram demokritovskog, galilejevskog i tadašnjeg njutnovskog matematičkog razmatranja mehaničke
nužnosti događanja prirode.
Nasuprot takvom Šelingovom odnosu prema sistemu, kod Hegela je enciklopedijski sistem njegov središtni sistem filozofije, i unutar njega konačni sistem nauka filozofije prirode. Ovim se naravno ne želi reći kako kod Hegela ne postoji istorija nastajanja sistema filozofije prirode, ali to je istorija prema konačnom sistemu, u kome izvesne
Romantička škola pesništa u filozofiji tadašnjeg doba doista je jedna aristokratija obrazovanosti prirodne
duše. Osnov jedne takve romantičke ontologije prirode može se razabrati i Helderlinovim pevanjem lepote
prirode kao žive celine, kao duhovne materije, koja dakle nije ukočeni, skamenjeni svet kome njegov bitak
stoji izvan njega, kao od njega nezavisna, otuđena stvarnost. Romantička filozofija prirode stvorila je poetsku viziju istorije stupnjeva razvoja prirode, prema ideji o večnom životu prirode. Tome bitni doprinos ide
i od Geteovog otpora prema Njutnovoj kvantitativnoj dakle matematičkoj teoriji prirode, što je on pokazao
svojom kvalitativnom teorijom boja i svetlosti, zatim i svojom idejom o jedinstvu unutrašnjeg plana prirode
živih bića. Hegel je zato i imao visoko mišljenje o Geteovoj metamorfozi biljaka, budući da je ona, po njegovom sudu, napravila početak u jednoj «umnoj misli o prirodi biljke», do spoznaje jedinstva života (Enciklopedija, § 345, Primedba). O tome, posebno, Haym, R.: Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte
des deutschen Geistes, Berlin, 41920.; Hartmann, N.: Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin und
Leipzig, I-II (I. Fichte, Schelling und die Romantik, 1923.; II. Hegel, 1929).
59
razlike prema prethodnome i potonjemu nisu od bitnije važnosti. Na temelju fragmenata može se rekonstruisati raniji, jenski nacrt sistema spekulativne filozofije, u kome
se može rekonstruisati i početni nacrt sistema filozofije prirode, raspodeljenog na mehaniku, hemizam i organiku, koja se dovršava idejom o idealnom procesu kao procesu osećaja, s kojim se onda i stupa iz područja duha prirode u područje prirode duha,
jer: «Im Geiste existirt die Natur, als das was ihr Wesen ist». A na osnovu fragmenata
iz 1804/05. godine može se postaviti jedinstveniji i time celovitiji nacrt sistema spekulativne filozofije, predočenog kao logika, metafizika i naturfilozofija. Filozofija prirode
ovde je predstavljena preko raspravljanja o sistemu Sunca (unutar kojeg je reč o pojmu
i realitetu kretanja), zatim o mehanici (konstrukcija tela ili oblika, poluga, idealitet i realitet procesa materije, hemizam) i naposletku o fizici (Hegel: Jenaer Systementwürfe,
II). Primetno je da ovde raspored fragmenata samo naznačuje organsko, ali ne upućuje na razrađeniji sistem organike. Iz manuskripta za realnu filozofiju (1805-6.), gde su
predočeni naturfilozofija i filozofija duha, filozofija prirode predstavljena je preko mehanike (prostor i vreme, kretanje, masa) hemizma i nauke o organskom.
Ali ovde bi trebalo usporediti pre svega Filozofsku propedeutiku i potonju Enciklopediju filozofskih nauka, i pritom primetiti, za ovaj problem ono bitno, da se u Propedeutici filozofija prirode razmatra, u okviru drugog dela filozofske enciklopedije, pod
naslovom prirodna nauka, i da se ova nauka razlaže na matematiku, fiziku (koja se dalje deli na mehaniku i fiziku neorganskog) i fiziku onoga što je organsko, što je shodno razmatranjima prirodne nauke uopšte: prvo, onoga idejnog opstajanja prirode kao
prostor i vreme, drugo, onoga što je neorganska priroda, i treće, onoga što je organska
priroda. Dakle, ovde je matematika shvaćena kao nauka o ideji opstajanja prirode kao
prostor i vreme uopšte, što je predmet geometrije i aritmetike koje su shvaćene kao nauke o veličinama. Fizika je najpre nauka o materiji, i tu stvar znanja razmatra mehanika, koja osim toga razmatra i pojmove težine, kretanja i mase, budući da oni jesu opšti
predikati prirodnih tela. Ovim se stoji pred fizikom onoga što je neorgansko, a ona pak
izučava momente posebnog opstajanja fizičke prirode: prvi momenat tog opstajanja jeste magnetizam, drugi momenat su elektricitet, elementarne hemijske materije i fizička
tela (koja su fizikalni elementi, nebeska i zemaljska tela) i treći momenat jeste hemijski
proces. Naposletku, fizika organske prirode u sebi sadrži najpre geologiju i njene nauke
geognoziju, oriktognoziju i mineralogiju, zatim vegetabilnu prirodu (fiziologija biljaka,
Mesto filozofije prirode u nastajanju sistema filozofije, do Fenomenologije duha, može se razabrati,
između ostalog, u Lasonovom (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Leipzig, 1923, što je zapravo ponovno štampanje Hegels erstes System, koga su priredili Erenberg i Link 1915. u Hajdelbergu) i
Hofmajsterovom (Jenenser Realphilosophie, I-II, Leipzig, 1931-2) izdanju ranih Hegelovih spisa. Takođe je
pouzdano i izdanje Jenaer Systementwürfe, I-III (Gesammelte Werke, Bd. 6-8., Felix Meiner Verlag, Hamburg 1968., Hrsg. I. Klaus Düsing und Heinz Kimmerle, 1975., II. Rolf-Peter Horstmann und Johann Heinrich Trede, 1971).
O nastajanju Hegelovog sistema filozofije, naprimer, Haym: Hegel und seine Zeit (Leipzig, 21927), Dilthey,
Die Jugendgeschichte Hegels (Gesammelte Schriften, IV, Stuttgart, 1955), Lukač: Mladi Hegel (Kultura,
Beograd, 1959).
Hegel: Jenaer Systementwürfe, I, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1975., Fr. 15., S. 265.
60
botanika) i animalnu prirodu (fiziologija životinja, komparativna anatomija, zoologija,
medicina). Potpuno postojanje ovih momenata za Hegela je uzdizanje do duha.
To uzdizanje do duha prikazano je i Enciklopedijskim rasporedom sistema nauka u
filozofiji prirode, u kome je sasvim primetan otklon u odnosu prema Propedeutici. Nauka o prostoru i vremenu nije ovde matematika nego mehanika, kojoj u predmetnost
pripadaju i razmatranja o mestu, kretanju i materiji, što se onda dovršava aspolutnom
mehanikom. Fizika je nauka o opštem, posebnom i totalnom individualitetu, dakle nauka o fizičkim telima, elementima i elementarnim procesima, zatim o teži, koheziji, zvuku i toploti, i na kraju o obliku i hemijskom procesu. Naposletku, organska fizika kao
nauka o egzistenciji ideje kao života ima za svoj predmet geologijski, vegetabilni i animalni organizam.
Time je dovršen sistem filozofije prirode, tako postavljen u enciklopedijskom sistemu Hegelove apsolutne filozofije. Prema ideji takvoga sistema, spekulativnoj fizici kao
spekulativnoj filozofiji prirode uopšte pripada organika, ili nauka o organizmu, nauka o
životu, jer ona i nije ništa drugo do organska fizika.
5. Ovakav raspored nauka filozofije prirode pokazuje Hegelovu neposredniju obaveštenost o tadašnjem stanju stvari znanja s područja prirodnih nauka, premda je sasvim očito i nastojanje da se takvo znanje preuredi u interes spekulativnog sistema njegove apsolutne filozofije, time i filozofije prirode. To se, dakle poznavanje stanja prirodnih nauka toga dobnog mišljenja, još u većoj meri, odnosi na Šelinga.
Nije baš sasvim jednostavno prikazati Šelingov i Hegelov odnos prema prirodnim i
matematičkim naukama, te pouzdano odrediti mesto ovih nauka u njihovim sistemima
filozofije prirode, a posebno odnos prema vodećim naučnicima s tog područja. Izvesno
je, međutim, da je, za razliku od Kanta, i samo donekle od Šelinga, Hegelov odnos, naprimer, prema Njutnu bio primetno kritičan, mestimično ironičan i prezriv, često neosnovan. To će ovde biti sasvim očito preko rekonstrukcije teorijskih osnova spekulativne fizike kod Šelinga i kod Hegela, dakle preko, ovde, vrlo sažetog prikaza susretanja
bitnijih mišljenja o nekima od njenih fundamentalnih kategorija, kakvi su prevashodno svet, priroda, materija, kretanje, prostor i vreme. Ovde se s namerom izostavlja pojam organskog, ili organska fizika, jer to je predmet za neku drugu raspravu koja predstoji, u kojoj će biti postavljen Šelingov i Hegelov odnos prema korpusu nauka s područja biologije.
KATEGORIJE SPEKULATIVNE FIZIKE
Kategorije prirode, onako kako se one razvijene u spekulativnoj fizici, za Šelinga
su likovi u kojima um sebe objektivno postavlja, a taj se objektivitet kategorija shvata
kao elementarnost procesa razvojnog sistema, gde svaka od prirodnih pojava ima svoju
pojmovnu određenost, što onda i sačinjava svrhovitost prirode uopšte. Kod Hegela su
kategorije prirode likovi duha koje duh ima na sebi kao priroda, to je proces prirode dat
otpuštanjem duha, u procesu duha između sebe kao logički apstraktnog elementa mišljenja i sebe kao apsolutnog duha. Tako se Hegelov sistem prirode u opštijim stavovi61
ma pokazuje kao i kod Šelinga, dakle kao proces u kome vlada misao o dijalektičkom
razvoju punine likova i sila, od neorganskog do organizma, i onda do svesti, s kojom se
prevladava prirodnost duha i stupa onda u područje filozofije subjektiviteta apsolutnog
duha, što je stvar antropologije, fenomenologije i psihologije.
I
1. S Njutnom su tek postavljeni osnovi nebeske mehanike matematičkim principima eksperimentalne filozofije. Prema njenoj opštoj slici, sistem sveta je večit i nepromenljiv, centar sistema sveta je nepokretan, postoji praznina, Bog je tvorac sveta, jer
bog je večan, najsavršeniji, svemoguć, traje od večnosti do večnosti a prisutan od beskonačnosti do beskonačnosti. Njutnov fizički sistem sveta bitno je uticao na francusku
prosvetiteljsku filozofiju prirode, kojom se izražava ontološko jedinstvo sveta i materije, ali i na potonji razvoj prirodnih nauka u pogledu daljnjeg naučnog razvoja kosmologije, osobito astronomije. Astronomi toga doba stvarali su, na temeljima svojih osmatranja svemira, atlase neba i zvezdane mape, među ostalima i Johan Bajer, Flamsted,
Halej, Hevelijus, Rojer, Celarijus i Julijus Šiler.
U tom daljnjem razvoju mišljenja, naučno mišljenje misli kosmos, svemir, vasionu, a filozofsko mišljenje misli svet, sveobuhvatno, celinu bića, apsolut, totalitet. Putevi ovih mišljenja se razilaze u međusobnim prigovorima o tome, da li je svet, ili kosmos, legitimni problem filozofije ili nauke, ili nauke i filozofije, ukoliko je ovde filozofija samo logička analitika prirodnonaučnog znanja atstronomije, jedan dakle uređeni enciklopedijski kompedij prirodnih nauka, a nauka astronomije pritom matematički
sistem empirijskog znanja.o strukturi univerzuma. Tako se kosmološko znanje smatra
empirijskom osnovom za filozofski sistem sveta, a filozofsko znanje logičkom, epistemološkom i metodološkom teorijom astronomskih istraživanja. Načinjen je dakle još
dublji rascep u izvornom mišljenju sveta. Ali, jedan jedinstveni sistem naučnog znanja
filozofije i filozofskog mišljenja nauke, gde filozofija naučno zna a nauka filozofski misli, stoji kao unutrašnji zahtev duha vremena svih dobnih mišljenja sveta.
2. Imanuel Kant u to doba postavio je svoj teorijski nacrt o postanku neba, a na tragu odnosa prema rezultatima fizičkih nauka Njutnove eksperimentalne filozofije. Stoga
njegov spis i nosi u naslovu to da je on opšta istorija prirode i teorija neba, ili pokušaj
o ustrojstvu i mehaničkom postanku celokupne svetske zgrade, raspravljeno po Njutnovim principima.10 Prema ovome, Kant govori o svetu kao svetskoj zgradi, za njega
je svet svi svetovi celokupne prirode, cela priroda, svetski poreci, univerzum, svet je
dakle sistem sistemâ, a istorija kosmosa nije ništa drugo do istorija prirode, jedan beskonačni proces. Sistematska povezanost obuhvata celi univerzum, celinu prirode, a to
10 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des gancen Weltgebäudes nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt, in Kant,
Werke, Band 1, Vorkritische Schriften bis 1768., WB, Darmstadt, 1983 (prevod Opća povijest prirode i teorija neba, ili pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele svjetske zgrade raspravljeno po Newtonovim
principima, Svjetlost, Sarajevo, 1989).
62
svetsko ustrojstvo nastalo je evolucijom iz haosa kao početnog stanja materije, božanskim stavljanjem u odnos svih svetova i svetskih poredaka, koji ispunjavaju celi beskonačni prostor, prostor božanske prisutnosti. Stvaranje nije delo trenutka, kaže Kant (Algemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, S. 334), ono je započelo proizvođenjem beskonačnosti supstancija i materije, a onda se dugim milionima godina oblikuju jedan za drugim novi svetovi i svetski poreci u dalekim prostranstvima od središta prirode, kako bi prispeli savršenstvu, gde je onda ovo središte prirode zapravo prva
tačka oblikovanja i centar stvaranja. Stvaranju je nužno vreme da delo dovede u postojanje, stvaranju je nužna večnost da oživi celo bezgranično prostranstvo beskonačnih prostora sa bezbrojnim i beskrajnim svetovima. Ali, i samoj veličini ovog božanskog dela Kant dopušta prolaznost, sve što je konačno, što ima početak i nastanak, ima
u sebi obeležje svoje ograničene prirode, ono mora proći i imati kraj. Taj kraj svetske
zgrade nije i kraj prirode, koja dokazuje svoje bogatstvo novim stvaranjima u celokupnom obimu vlastite savršenosti, jednom otpočete haosom neoblikovane materije, ali
ove scene prirode ne mogu poremetiti stanje mira blaženstva duha, koji je jedanput uzdignut do takve visine. A onda, s takvog stanovišta opšte kosmogonijske teorije, Kant
razmatra postanak sunčevog sistema, gde je sunce, kao i sve zvezde, uzeto kao goruće
telo, a ne kao do najvišeg stepena zagrejana masa istopljene i žareće materije. Sve to
naposletku prikazuje opšti dokaz o ispravnosti mehaničkog naučnog sistema uređenja
svetske građevine, ali tako da je najviši um projekat uređenja univerzuma stavio već u
bitna određenja večnih priroda i usadio u opšte zakone kretanja da se iz njih neusiljeno razvija na način primeren savršenom poretku. Ovde je međutim zapodenut i govor
o umnim bićima, o savršenstvu umom obdarenim stvorovima, savršenstvu sveta duhova, stupnjevima savršenosti moći mišljenja, te njihovom postanku početkom sveukupnog univerzuma, što sasvim rečito upućuje na umni poredak univerzuma, dakle na
svet koji je delo uma.
Ovakva ideja o poreklu i prirodi sveta prepoznatljiva je kod Laplasa, premda Laplas nije poznavao Kantov stav.11 Radovi Galileja, Hajgensa i Njutna, i matematičko
zasnivanje diferencijalnog i integralnog računa, bili su osnova daljnje izgradnje «sistema sveta», a taj je zadatak, po Laplasovom sudu, zadatak astronomije, koja je, po veličini svog objekta i savršenstvu svojih teorija, «najlepši spomenik ljudskog duha i projava njegovog najvišeg intelekta».12 Prema Laplasu, dakle, sunčev sistem nastao je iz
rasplinute magline, prema prirodnim principima mehanike, planete se okreću oko sunca, sateliti se okreću oko planeta, njihove putanje su približno kružnog oblika, i sva se
ova nebeska tela kreću i oko samih sebe. Sadašnje stanje svemira proizilazi iz njegovog prethodnog stanja i uzrok kasnijeg stanja, pa jedan um koji zna sve sile u prirodi u
jednom trenutku, kao i trenutne položaje svih stvari u svemiru, mogao bi u jednoj jedinoj formuli obuhvatiti kretanja svih tela i atoma u svetu, za njega dakle ništa ne bi bilo
11 Kant se u svojim stavovima poziva na Njutna, a onda i na: Buffont: Historie naturelle, générale et
particulière (1749.), Durhamski: An Original Theory or New Hypothesis of the Universe (1750.). Zatim je
Laplas objavio Exposition du système du monde, I-II (1796) i Mécanique céleste (1799), gde je kritikovao
Njutna i Bifona, a nezavisno od Kanta, razvio kosmogonijsku hipotezu, srodnu Kantovoj.
12 Лаплас: Изложение системы мира, Наука, Ленинград, 1982., стр. 318 (ruski prevod Laplasove knjige Exposition du système du monde).
63
neizvesno, budućnost kao i sadašnjost bile bi pred njegovim očima. Nadalje je ovo bila
prihvaćena hipoteza kao Kant-Laplasova hipoteza o postanku sunčevog sistema, i prvi
ozbiljniji pigovor došao je od Džinsa, početkom dvadesetog stoleća, ali to je sada stvar
astronomije kao nebeske mehanike, ili fizike neba, o čemu nešto kasnije, u odeljku o
naučnom mišljenju moderne kosmologije.
Kantovo tematizovanje pojma sveta ne završava se njegovim spisom o opštoj istoriji prirode i teoriji neba. U Kritici čistog uma Kant raspravlja o sistemu kosmoloških
ideja unutar transcendentalne dijalektike, i tamo iznova misli svet, ili svemir, kosmos,
univerzum u stanovištu antinomija čistog uma. Svet je shvaćen kao matematička celina
svih pojava i totalitet njihove sinteze kako u velikome tako u malome, to je dakle spoj
svih pojava, u transcendentalnom smislu to je »apsolutni totalitet skupa stvari koje egzistiraju«.13 Um zapada u antonomije kad misli beskonačnost i konačnost sveta, jer prekoračuje granice mogućeg iskustva, i prvi sukob transcendentalnih ideja zbiva se upravo između teze i antiteze, naime, stava da svet ima svoj početak u vremenu, i po prostoru da je zatvoren u granice, i onda stava da svet nema nikakvog početka u vremenu
niti granica u prostoru, te da je time prostorno i vremenski beskonačan. Prema opštem
rezultatu kritike racionalne kosmologije, nije moguća kosmološka ideja o čulnom svetu
kao celini, jer je protivrečna, dok je moguća kosmološka ideja o apsolutnoj bezuslovnosti niza uslova ali samo kao regulativni princip proširenja niza uslova in infinitum.
Ali opšti rezultat kritike čistog uma, posebno onaj o spontanitetu ili transcendentalnoj apercepciji, te onda stav o primatu praktičkog uma nad teorijskim, iz kritike praktičkog uma, tematizovao je osnov za potonji obrt u mišljenju sveta, naime osnov za mišljenje sveta kao ljudskog sveta, gde će se onda svet prikazivati kao čovekov svet, ili
praktička samosvest, istorija, i kao svet koji je svemir, kosmos, apsolutna onostranost
ali za naučnu svest koja je samosvest čoveka o njegovoj pripadnosti onome zadatom.
Tako će se onda govoriti o čoveku i svetu, o čovekovom svetu i svetu za čoveka. A naučno mišljenje sveta kao kosmosa, pitaće se zapravo o svemiru kao o apsolutnoj datosti svega fizičkog realiteta, što pretpostavlja i znanje o proizvođenju tehničkim umom
empirijsko stanje svih fizičkih stvari sveta.
3. Ovaj prvi smer mišljenja sveta nastavio se s Fihteom, i išao prema Šelingu i Hegelu, s kojim je stvorena ali i dovršena spekulativna teorija sveta, a onda, u savremenoj filozofiji prirode, i prema Marksu, iracionalizmu (Šopenhauer, Niče), fenomenologiji (Huserl, Fink), fundamentalnoj ontologiji i filozofiji egzistencije (Hajdeger, Jaspers), neopozitivizmu (Vitgenštajn, Vajthed, Poper), koji misle logiku naučnog mišljenja sveta; drugi smer obuhvata rad naučnog razuma kojim se zasnivaju teorije o modalitetima svemira u naučnoj kosmologiji (Ajnštajn, Fridman, Lemetr, Hojl, Gamov, Ambarcumjan, Linde).
Dakle, najpre je Fihte tematizovao svet kao moj svet, kao određenje onoga Ja, gde je
i spoljašnji svet izvan Ja za to Ja, i pomoću toga Ja, to je akt slobode praktičkoga uma
da sobom stvara svoj vlastiti svet kao sav svet, kao subjekt-objektni svet. Onda je i Še13 Kant: Kritika čistog uma, Kutura, Beograd, 1970., str. 328.; Kant: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Philosophische Bibliotek, 37a, Hamburg, 1976., S. 447.
64
ling potcrtao to vlastito proizvođenje spoljašnjeg sveta, a zatim je Hegel svet shvatio
kao istorijski realitet ostvarene slobode. Bog nije tvoritelj sveta, bez sveta bog nije bog,
ali sa svetom on je to još manje, budući da s njim on samoga sebe svodi na konačno
biće.14 Svet kod Hegela nije ni kosmos, svemir, niti sveukupnost svega postojećeg, svet
je svetski duh, istorija duha, svetska povest koja je izlaganje duha u vremenu; apsolutni duh je istina svetskog duha, koji je pak stvarnost apsolutnog duha. To znači kako je
jednovremen proces nastanka vremena, sveta i istorije, nema stvaranja sveta pre svetske istorije kao istorije duha, budući da u prirodi duh ima vreme izvan sebe, zapravo,
vreme i ne prebiva u stvarima kosmosa. Time je prevladan onaj Kantov rascep sveta
na prirodu i istoriju, gde je međutim istorija sva svetska stvarnost istine duha, otuda je
istorija napredak svesti o slobodi. A jedina misao koju filozofija donosi sa sobom, kaže
Hegel, jeste jednostavna misao uma da um vlada svetom, da je dakle u svetskoj povesti
zbivanje bilo umno.15 Svetska povest zbiva se na duhovnom tlu, a svet u sebi obuhvata fizičku i psihičku prirodu, fizička priroda zadire takođe u svetsku povest, gde je duh
bitak kod samoga sebe (Bei-sich-selbst-sein). Tako je duhovni svet supstancijalni svet,
kome je fizički svet podređen, jer naspram ovoga prvoga on nema istine, stoga je krajnja svrha sveta svest duha o vlastitoj slobodi. A to i jeste povest.
4. Hegelovim stavovima u mišljenju sveta Marks je prigovorio sa stanovišta radikalnog zahteva za totalnom izmenom sveta, jer svet je isto što i čovek, a čovek - to je
njegov svet, društvo, država, to je ono što je čovek sebi radom stvorio, istorija, koja
međutim nije vremensko otpuštanje duha, nego je u prirodi čoveka da on jeste biće
prakse koja jeste istorija. Ovi stavovi bitno su uticali na potonji razvoj filozofije sveta
u marksističkoj orijentaciji mišljenja, osobito u ontologiji dijalektičkog materijalizma,
po kome je svet zapravo jedinstvo spoljašnjeg sveta, ili prirode, i unutrašnjeg sveta, ili
istorije. Marks je u svojiim ranim radovima prirodu shvatio kao spoljnji svet: kako je u
prirodi čoveka da je on društveno biće prirode, to je onda svet njegov vlastiti svet, priroda i istorija, istorija prirode.
II
1. Od kantovskog poimanja prirode primetno se razlikuje Šeling svojim postavljenjem osnova za spekulativnu filozofiju prirode. Prema njegovim opštim uverenjima iz
ranijih radova, priroda je sistem procesa prema stvaranju svesne inteligencije, to je dakle nesvesni oblik za razumni život, jer je život prvobitno i jedinstveno biće prirode,
koje je isto tako nagon i sila, kojima tek jeste fizička stvarnost. Priroda je duh koji nastaje, »priroda je vidljivi duh, duh je nevidljiva priroda«.16 Priroda, ili nesvesni duh, nesvesni je subjekt-objekt. Najpre se u Erster Entwurf eines Systems der Natur-Philosop14 Hegel: Philosophie der Religion, I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969., S. 192.
15 Hegel: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 15.
16 Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur, in Schelling: Sämtliche Werke, Stuttgart, 1856-1861.,
Bd. II, S. 56.
65
hie priroda razmatra u njenom nastajanju postepenim spuštanjem od organskoga prema neorganskom,17 a onda se, u Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, taj proces nastajanja prirode razmatra kao nastajanje neorganske prirode
prvom potencijom a organske prirode drugom potencijom (Sämtliche Werke, II); pre
ovih spisa, u Von der Weltseele, priroda se razmatra prema svetskoj duši, ili prema prvoj sili prirode, koja kao jedno načelo povezuje neorgansku i organsku prirodu (SW,
II). Za naturfilozofiju, koja je spekulativna fizika, priroda jeste apriorno, priroda kao
produkt (natura naturata) jeste priroda kao objekt, a priroda kao produktivnost (natura
naturans) jeste priroda kao subjekt (Einleitung, S.W. II). Prema Sistemu transcendentalnog idealizma, ovo se isto misli premda se kaže nešto drugačije, naime »skup svega
samo objektivnoga mi u svom znanju možemo nazvati prirodom; skup svega subjektivnoga, naprotiv, neka se zove ja ili inteligencija«.18 To je središna odredba prirode u
Šelingovoj filozofiji. Ona se nadalje pobliže određuje kada se kaže kako se priroda pojavljuje kao svršan produkt, premda prema produkciji, proizvođenju, nije svršna, jer po
svom postanju ona to nije, dakle, priroda se pojavljuje kao produkt koji je svršan, a da
nije proizveden prema nekoj svrsi, ili, priroda je produkt proizveden sa svešću, premda je delo slepog mehanizma (Sistem transcendentalnog idealizma, str. 282). Tek je organska priroda potpuna pojava sjedinjene slobode i nužnosti. Zatim se apsolutni identitet shvata kao univerzum, »apsolutni identitet jest apsolutni totalitet«, jer »on je sam
sve što jest«, ono jest kao sve, univerzum je celina različitih stvari, univerzum »jest sve
što jest«, stoga je on isto tako večan kao apsolutni identitet, »jer on jest samo kao univerzum«.19 Na temelju ovoga, »prirodom nazivam prije svega apsolutni identitet uopće,
ukoliko on actu egzistira pod fenomenom bitka od A i B (objektivni subjekt-objekt)«,
pa u celini sve, što je puki temelj realiteta, nije samo realitet=priroda (ibid., § 61). A
onda je, oponašajući Platonov dijalog Timaj, Šeling besedio o božanskom i prirodnom
nastanku stvari, o apsolutnoj punoći univerzuma, o tome kako je jedino duh beskonačan jer je jedino on jedinstvo svih stvari, a to i nije ništo drugo do Bog: tako, kako istiniti bog jeste, to onda izvan njega nema prirode, a kako i istinita priroda jeste, to onda
izvan nje nema boga (Bruno, oder Über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch, SW, Bd. IV).
Naposletku, provodi se objava božanskosti Svega, sada su stvari prirode puke apstrakcije Svega, i one, kao i svi elementi, ulaze u »Sveživot prirode«: tako je istraživač
prirode »sveštenik prirode«, ali »misao Svega niko ne može domisliti niti doreći« (Aforizmi uz Uvod u filozofiju prirode, u O bitstvu slobode, str. 197 i 198). Istinski, i po sebi,
veli Šeling, nema nikakvog subjekta, ili ja, niti objekta, ili ne-ja, »nego ima samo Jedno, Bog ili Sve, i izvan toga ništa« (ibid., str. 202). Stoga ona pitanost razuma »zašto
nije ništa, zašto jest uopšte nešto« ne ide prema Nešto jer jeste samo Sve ili Bog, jeste
dakle samo beskonačno, »apsolutna, večna pozicija sebe sama, koja jest Bog i kao Bog
Sve« (str. 220). Jedinstvo u beskonačnosti jeste temelj prirode kao »večnog porođaja
17 Schelling: Sämtliche Werke, Bd. III, S. 195.
18 Schelling: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986., str. 19.
19 Schelling: Prikaz mojega sistema filozofije, u Schelling: O bitstvu slobode, Cekade, Zagreb, 1985., §
26, 32, 33.
66
svih stvari«: od jedinstva u beskonačnosti »otkida se vidljiva priroda« kao njena pojava, kao otisak onoga Sve. Na tom je tragu i Šelingova misao o filozofiji prirode izrečena poznije, na minhenskim predavanjima o istoriji novije filozofije.20
Tako je ovim kod Šelinga filozofija prirode doista »spinozizam fizike«, sada podignut prema filozofskoj ideji objave. Hegel priznaje da je Šeling shvatio kako je istina
prirode, dakle priroda po sebi, intelektualni svet, ali totalitet tih odredbi prirode nisu
kod njega dokazani i razvijeni kao nužnost napredovanja onoga logičkog, ili mišljenja. Spekulativna je to sadržina filozofije prirode kada se dokaže postojanje formi duha
u prirodi, jer, napokon, filozofija prirode i jeste, prema Hegelu, misaono posmatranje
prirode. Šeling je smerao ka pojmu prirode, namesto metafizike prirode, ali je za njega
priroda »mrtva, zaleđena inteligencija«, »spoljašnji način postojanja sistema misaonih
formi«: jedna je od Šelingovih zasluga to što je za prirodu zaveo pojam i formu pojma,
»što je postavio pojam na mesto obične metafizike razuma«, i time izmenio misaone
kategorije prirode (Hegel: Istorija filozofije, III, str. 528).
2. To zavođenje formi uma u prirodi, namesto običnih kategorija razuma, Hegel je
stavio sebi u zadatak. Središna Hegelova odredba prirode postavljena je u enciklopediskoj filozofiji prirode, i ona polazi od opšte odredbe filozofije prirode kao »nauke ideje u njenom drugobitku« (»Die Naturphilosophie als die Wissenschaft der Idee in ihrem
Anderssein«, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Erster
Teil, § 18). Ovde se dakle priprema odredba prirode, u narednoj primedbi kaže se kako
u prirodi jeste ideja koja se spoznaje u formi otuđenja, dok je u završnom paragrafu enciklopedijske Logike »ideja u opažanju priroda« (Anschauung, opažanje, § 244). Dakle, apsolutna sloboda ideje sastoji se i u tome da se u apsolutnoj istini nje same odluči
da iz sebe slobodno otpusti momenat svoje posebnosti ili prvog određenja i drugobitka,
u neposrednu ideju kao svoj odraz, sebe kao prirodu (ibid., § 244).
Na temelju ovoga, »priroda se pokazala kao ideja u formi drugobitka« (Anderssein), ideja na način prirode postoji kao ono negativno same sebe ili kao sebi spoljašnja,
dakle »spoljašnjost sačinjava određenje u kojem ona postoji kao priroda« (§ 247). Priroda je ideja izvan sebe (die Idee ausser sich), prikaz ideje, ona u svom postojanju ne
pokazuje slobodu, nego nužnost i slučajnost, priroda je, nadalje, po sebi, u ideji božanska ali njen bitak ne odgovara njenome pojmu, jer je nerazrešena protivrečnost. Ono
što je sasvim bitno u spekulativnom gledanju pojma, priroda je »sistem stupnjeva« koji
nužno proizilaze jedan iz drugoga, od kojih je sledeći istina prethodnog, ali ne prirodnim međusobnim proizvođenjem, već iz unutrašnje ideje koja i sačinjava osnov prirode (§ 249). Protivrečnost je to da je ideja, kao priroda, sebi samoj spoljašnja, tako ideja sebe postavlja kao ono što je ona po sebi, iz svoje neposrednosti i spoljašnjosti ide u
sebe da bi bila život, pa ukinućem ove određenosti da je priroda život proizvodi nadalje
sebe u egzistenciju duha, »koji je istina i poslednja svrha prirode i prava stvarnost ideje«, prema čemu je onda priroda »po sebi živa celina, kretanje kroz njenu postupnost«
(§ 251). Otuda nemoć prirode da pojam drži u njegovom izvođenju, što pojmovna određenja drži jedino apstraktno, a izvođenje posebnoga izlaže spoljašnjoj odredivosti.
20 Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie, Sämtliche Werke, Bd. X, S. 99-125.
67
Prođenost prirode u svoju istinu jeste ukinuće prirode kao neposredne pojedinačnosti konkretnog, koje se pojavljuje kao mnoštvo međusobno ravnodušnih svojstava: ukinuće bitka-izvan-sebe prirode zapravo je subjektivitet pojma, gde je objektivitet tog subjektiviteta pojam koji je duh, tako dakle duh ima prirodu kao svoju pretpostavku, duh
je istina prirode, njeno »apsolutno prvo«. Prema ovome, kako je prikazano u enciklopedijskoj Filozofiji duha, u duhu kao istini iščezla je priroda, i duh se pokazao kao ideja koja je došla do svog bitka-za-sebe, budući da je u prirodi pojam imao svoj potpuni
spoljašnji objektivitet (§ 381): »duh je, dakle, kao istina prirode, postao« (§ 388).
U propedeutičkoj filozofskoj enciklopediji, u kojoj je prirodna nauka drugi deo, posle logike, priroda je određena kao apsolutna ideja u formi drugobitka uopšte, u formi
indiferentne, spoljašnje predmetnosti i konkretnog upojedinjenog ostvarivanja svojih
momenata; ili, priroda je apsolutna suština u određivanju neposrednosti u odnosu prema svome posredovanju uopšte: postajanje prirode jeste pretvaranje u duh; stoga prirodu valja posmatrati kao sistem stupnjeva koji nužno proizilaze jedan iz drugoga, prema
unutrašnjoj ideji koja leži u osnovi prirode.21
Ovaj Hegelov filozofski prezir prirode stoji u opštem zahtevu njegovog sistema apsolutne filozofije, kome i nije bila nužna pobliža obaveštenost o tadašnjem stanju znanja u prirodnim naukama. To je već bilo pokazano njegovom disertacijom o orbitama
planeta (Dissertatio philosophica de Orbitis planetarum, 1801), koja je sasvim epizodnog značaja za Hegelov filozofski život, i beznačajna u pogledu tačnosti za ondašnju
prirodnu nauku astronomije. Nisu, takođe, od osobite važnosti niti njegovi raniji radovi
s područja prirodne filozofije, kasnije objavljeni kao Jenenser Logik, Metaphysik und
Naturphilosophie (Lasson, Leipzig, 1923).
3. Tačka spora Marksa s Hegelom smeštena je u razlici mišljenja bića i mišljenja,
materije i duha, naposletku prirode i istorije. Marks je prigovorio Hegelovoj enciklopedijskoj odredbi prirode kao spoljašnjosti apstraktnog mišljenja, te onda provodi misao
o »ljudskosti istorijom proizvedene prirode«, o prirodi kao ljudskoj prirodi, gde je čovek »čovekova priroda« jer je čovek »neposredno prirodno biće«, a biće koje svoju prirodu nema izvan sebe i nije prirodno biće, ne učestvuje u biću prirode, stoga je istorija prava prirodna istorija čoveka: »Ali i priroda, apstraktno uzevši, za sebe, fiksirana u
odvojenosti od čovjeka, nije za čovjeka ništa«.22 Prema ovome, otpuštanje prirode kao
apsolutne ideje zapravo je otpuštanje apstraktne prirode, otpuštanje misaone stvari prirode, jer za apstraktnog mislioca cela priroda ponavlja samo njegove logičke apstrakcije u čulnom, spoljašnjem obliku, pa »priroda kao priroda«, različita od ovih apstrakcija, jeste »ništa, ništa koje se pokazuje kao ništa« (Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopšte, isto, str. 335). Marks potcrtava značenje prirode kao »čulnog spoljašnjeg
sveta«, kao materijala za ostvarenje rada, jer »priroda je čovjekovo anorgansko telo«
(Otuđeni rad, ibid., str. 250). Istorija je stvarni deo prirode, pretvaranje prirode u čoveka. Dakle, jedno je to isto, ljudska suština prirode i prirodna suština čoveka. Odnos
21 Hegel: Filosofijska propedeutika, Grafos, Beograd, 1980., § 449, § 450.
22 Marx: Kritka Hegelove dijalektike i filozofije uopće, u Marx-Engels: Rani radovi, Naprijed, Zagreb,
1967., str. 334.
68
prirode i mišljenja Engels je postavio kao odnos objektivne i subjektivne dijalektike,
budući da ova prva vlada u čitavoj prirodi, ova druga samo je odraz sveopšteg kretanja
u prirodi, a sva priroda sačinjava sistem, sveopštu zavisnost tela, sistem veza i procesa.23 Time su postavljeni osnovi filozofskom pojmu prirode dijalektičkog materijalizma
marksističke i neomarksističke filozofije.
III
1. Transcendentalni pojam materije spekulativno je proveden kod Šelinga najpre
njegovim prikazom unutrašnje organizacije spekulativne fizike, posebno u Von der
Weltseele, gde se materija razmatra kao večni proces prvih sila prirode, dakle atrakcije
i repulzije, kojima je jedino i moguća njena pojavnost kao materijalni princip svetlosti,
toplote, magnetizma, života, što je bio filozofski odgovor na poticaj tadašnjeg znanja
s područja prirodnih nauka, naročito fizike i hemije. To je očito i u Einleitung zudem
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder Über den Begriff der speculativen
Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft, gde se razvija
ideja dinamičke atomistike, koja prikazuje stupnjeve dinamičkog procesa konstrukcije
materije prirode, zapravo magnetizam, elektricitet i hemijski proces. To su naposletku
početne konstrukcije prirode i opšte sheme konstrukcije materije.
Dakle, ovde je pojam materije proveden, a izveden je u Sistemu transcendentalnog
idealizma dedukcijom njenih triju dimenzija iz tri osnovne sile, koje su i potrebne za
konstrukciju materije (str. 123): magnetizam konstruiše dužinu (gde su suprotne sile
sjedinjenje u jednoj te istoj tački), elektricitet širinu a hemijski proces debljinu. Ova
tri momenta konstrukcije materije daju tri stupnja dinamička procesa, tako da a priori izvedena konstrukcija materije daje osnov za opštu teoriju prirodnih pojava, koja se
dalje provodi u atomističkoj fizici. Ništa drugo i ne preostaje nego apriorno izvođenje,
jer poslednji uzroci prirodnih pojava nikada ne mogu biti istraženi iskustvom. Prema
Prikazu moga sistema filozofije, materija je «prvi relativni totalitet» (§ 51), ili ono što
je najpre postavljeno, «materija je primum Existens» (Pristavak § 51), ali samo ako pripada bitku apsolutnog identiteta, jer ničega i nema osim apsolutne indiferencije onoga
idealnog i realnog. Prema ovome, smatrati realnom materiju kao takvu najniži je stupanj spoznaje, drugi je stepen spoznaje posmatrati materiju kao totaliet, a treći spoznati
da materija uopšte ne postoji jer jeste samo apsolutni identitet, što je naime istinska spekulativna spoznaja. Tom spoznajom, materiju ako nije uzdignuta do forme apsolutnog
identiteta nazivamo mrtvom, ili i anorganskom, a materija koja je forma bitka apsolutnog identiteta jeste oživljena materija (§ 147), ali tako da anorganska priroda kao takva
i ne postoji, jer jedino po sebi ove potencije jeste totalitet, ili organizam (§ 148).
Bruno, kojim govori Šeling svoj govor, pri svršetku razgovora izlaže najpre kratku istoriju filozofskog pojma materije, prigovarajući pritom kako se ideja materije ne
nalazi tamo gde su organsko i neorgansko već razdvojeni, nego tamo gde su jedno, što
se i ne može videti, osim očima uma. Iz tog jednog jedinstva proistekle su sve stvari, a
23 Engels: Dijalektika prirode, Kultura, Beograd, 1951., str. 67 i 201.
69
materija, koja sama po sebi nije raznovrsna, sadrži sve stvari kao beskonačnu, u sebe
zatvorenu mogućnost, nerazlučive inerazdvojene: dakle, ono posredstvom čega su sve
stvari jedno jeste materija, a ono čime se razlikuju jeste forma, stoga je forma prolazna,
osim forme svih formi koja je večna kao i sama materija.24 U materiji, za prvobitnu formu, nalazi se beskonačna mogućnost svih formi, materija je osnov svih telesnih i netelesnih stvari, ona jeste raznovrsna suština pa zato i sadrži mnoštvo formi, premda je
po sebi savršeno jednostavna i nedeljiva: zato što je ona sve, ona ne može da bude ništa posebno (Bruno, str. 100). Tako apsolut, koji je po sebi apsolutno jedinstvo, u pojavi
prelazi u apsolutno jedinstvo mnoštva, u zatvorenu totalnost koja se naziva univerzum,
pa su onda jedno te isto sveukupnost i jedinstvo, a to nadalje znači kako su u svim stvarima forma i materija po nužnosti jedno te isto. A to jedno, koje naprosto jeste, koje je
samo po sebi, jeste supstancija svih supstancija, Bog, apsolutna supstancija.
2. Posle ovoga, pojam materije, kao i uopšte pojam prirode, kod Šelinga nije više
bitno mišljenje. To dakako nije ni kod Hegela, kod koga materija nije neka postojeća
stvar, nego bitak kao opšti ili na način pojma (Fenomenologija duha, str. 165). Isprva
se, kod starih filozofa, za princip svih stvari uzimala prosta određenost onoga jednog, a
po tom atomističkom principu suštinu stvari sačinjavaju atom i praznina, gde je spekulativna misao sadržana upravo u tome što je praznina kao negacija izvor i osnov kretanja (Nauka logike, 1, str. 163). To nije potonja atomistička nauka tako shvatila, premda
se održao atomistički princip u svim vremenima, u kojima fizika boluje u molekulima
i česticama zbog najviše bespojmovnost atoma i praznine. Izvesna pometnja dogodila
se i Kantu, u njegovom izlaganju materije kao već gotove i kostruisane, premda materija tek treba da se izvede iz njenih elemenata, a ne samo da se pokrene atraktivnim i
repulzivnim silama. A materija je zapravo jednostavni bezrazlični identitet, koji je suština, osnov ili supstrat forme, ono drugo forme (Nauka logike, 2, str. 65). Neodređena
materija je apstrahovana od svake odredbe, od svake forme nečega, stoga je ona nešto
koje je apstraktno, koje se ne vidi, niti opipava, jer to što se vidi i opipava jeste određena materija, jedno jedinstvo materije i forme (isto, str. 66). Materija je dakle ravnodušna prema formi, forma pretpostavlja materiju i forma je pretpostavljena od materije, ali
ne kao međusobni odnos, nego kao ono što je kao materija pasivno a kao forma delatno: stoga, materija mora da se formira, a forma da se materijalizuje, da dakle u materiji sebi da identitet sa sobom, ili postojanje (str. 67). U enciklopedijskoj logici, materija
je apstraktna ili neodređena refleksija-u-drugo ili ujedno refleksija-u-sebe kao određena, stoga je ona postojeća stvarnost (Dingheit), postojanje stvari; tako stvar ima u materijama svoju refleksiju-u-sebe, stvar ne postoji sama po sebi, nego se sastoji od materija (Enciklopedija, § 127), gde je materija neposredno jedinstvo egzistencije sa sobom
(§ 128). Stvar se tako raspada na materiju i formu, ali se isto tako i sastoji od materija,
a stvar koja je suštinska egzistencija koja samu sebe u sebi ukida jeste pojava (§ 130).
U enciklopedijskoj filozofiji prirode, materija je realitet, konkretna egzistencija, jedinstvo momenata repulzije i atrakcije.
24 Šeling: Bruno, ili o božanskom i prirodnom principu stvari, Matica srpska, Novi Sad, Pismo, Zemun, Cicero, Beograd, 1994., str. 101.
70
Osporavajući ovakav Kantov pristup pojmu materije, a onda, prema tome, i pojmu
kretanja, koji je proistekao iz deduktivne konstrukcije materije iz repulzivne i atraktivne sile, Hegel je pojam kretanja odredio kao prolaženje i ponovno proizvođenje sebe
prostora u vremenu i vremena u prostoru, gde vreme sebe postavlja prostorno kao mesto, ali tako da se ujedno ova indiferentna prostornost vremenski neposredno postavlja
(Enciklopedija filozofijskih nauka, str. 220). Kretanje je dakle protivrečnost. Atrakcija
i repulzija kao bitna svojstva materije zapravo su oblici njenoga kretanja, koje se prikazuje kao unutrašnji smisao i život supstancije; tako je kretanje razvoj, razvoj, koji je
kretanje, supstancijalni je osnov pojavnoga, kao stupanja suštine u egzistenciju. Kako
je kretanje imanentno supstanciji, ostvarenje jedinstva protivrečnosti postojanja, to je
onda ono proces razvitka supstancije. Odredbom kretanja, kao prolaženja i ponovnog
proizvođenja sebe prostora u vremenu i vremena u prostoru, naznačen je odnos prostora, vremena i kretanja, a taj odnos, koji dakako nije mišljen ovom matricom mišljenja,
postao je temelj za dijalektičku odredbu kretanja u filozofiji marksizovanog materijalizma. Takođe izvan takve matrice mišljenja, odnos prostora, vremena i kretanja ishodna
je postavka međusobnih određenja ovih pojmova i u Ajnštajnovoj koncepciji, koja kretanje razmatra kroz jedinstvo protivrečnosti prostor-vremena, mase-energije.
IV
1. S Kantom se postavlja, do tada, najviša tačka filozofske spoznaje prostora i vremena. To je istodobno i najviša tačka postignuća filozofskoga znanja o poreklu i prirodi
spoznaje prostora i vremena sa stanovišta sveta kao koordinatnog sistema trodimenzionalne euklidske geometrije. Teorijsko ishodište takvoga Kantovog postignuća jesu Dekart, Lajbnic i, prevashodno, Njutnova eksperimentalna filozofija.
Njutnov stav o postojanju apsolutnog prostora Kant je pokušao da dokaže već svojim ranim spisom o razlici pravaca u prostoru, a onda je, raspravom o čulnom i nadčulnom svetu, prikazao prostor i vreme kao čiste opažaje a priori, što je bio njegov prethodni stav za transcendentalnu estetiku Kritike čistog uma. A transcendentalna estetika transcendentalne teorije o elementima Kritike čistog uma za Kanta je nauka o svim
principima čulnosti a priori («Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit
a priori nenne ich die transzendentale Ästhetik»25). Zapravo, transcendentalna estetika
ispituje prostor i vreme kao apriorne forme čulnog saznanja, to je ispitivanje metafizičko i transcendentalno, pri čemu je metafizičko ispitivanje moguće onda kada predstava
sadrži ono što pokazuje pojam koji je dat a priori, dok je ispitivanje (expositio) uopšte
jasna, premda ne i iscrpna, predstava o onome što pripada jednom pojmu; transcendentalno pak ispitivanje jeste objašnjenje jednog pojma kao principa za mogućnost drugih
sintetičkih saznanja a priori.
A šta su prostor i vreme? Da li su to stvarna bića (wirkliche Wesen), ili su to samo
odredbe ili odnosi stvari, kojima bi pripadali po sebi ili koji bi zavisili od subjektivne
osobine svesti, bez koje se ovi predikati ne mogu pripisati ni jednoj stvari? Način na
25 Kant: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1976., S. 64.
71
koji se ovde Kant pita o štastvu prostora i vremena nedvosmisleno upućuje na odgovor,
a on je metafizički i transcendentalni.
Prema metafizičkom stavu, prostor nije empirijski pojam, apstrahovan iz spoljašnjih iskustava, on je jedna nužna predstava a prirori koja je osnov svih spoljašnjih opažaja, dakle, prostor nije diskurzivan ili opšti pojam o odnosima stvari uopšte, nego jedan čist opažaj, te se kao takav predstavlja kao jedna data beskonačna veličina; prema
tome, izvorna, prvobitna predstava o prostoru jeste opažaj a priori, ne pojam («Also
ist die ursprüngliche Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff»,
Kritik der reinen Vernunft, S. 69). Transcendentalnim ispitivanjem pojma o prostoru,
prostor se pokazuje samo kao forma spoljašnjeg čula uopšte, dakle, prostor ima svoje
sedište u subjektu kao formalno svojstvo da može biti aficiran od objekta, te da tako nastane neposredna predstava ili opažaj, gde je taj opažaj čist a ne empirijski opažaj, jer
on mora da prethodi svakom opažanju nekog predmeta. Otuda su svi stavovi geometrije apodiktički, geometrija je nauka koja sintetički određuje svojstva prostora, dakle geometrija je sintetičko saznanje a prirori.
Iz ovih pojmova Kant je zaključio: prostor nije osobina stvari po sebi, njihovih odnosa i odredaba, prostor je samo forma svih pojava spoljašnjih čula, dakle subjektivni
uslov čulnosti, pod kojim je spoljašnje opažanje jedino moguće; prema tome, o prostoru, o rasprostrtim bićima itd., može se govoriti jedino s gledišta čoveka, jer apstrahovana od subjektivnog uslova predstava o prostoru ne znači ništa (ibid., S. 70). Tako prostor obuhvata sve stvari koje se kao spoljašnje date u pojavi, ne kao stvari po sebi, jer
uslovi čulnosti nisu uslovi mogućnosti stvari, nego jedino uslovi njihovih pojava. To je
empirijski realitet i transcendentalni idealitet prostora (ibid., S. 72).
Sasvim u saglasnosti s ovim, Kant govori i o vremenu. Tako dakle, s metafizičkog
stanovišta, vreme nije empirijski pojam, apstrahovan iz iskustva, nego je vreme nužna
predstava koja čini osnov svih opažaja, ono je dato a prirori, pa je jedino u njemu moguća sva stvarnost pojava, a na toj nužnosti a priori zasnivaju se aksiomi o vremenu;
dakle, vreme nije opšti, diskurzivni pojam nego jedna čista forma čulnog opažanja, i ta
izvorna predstava koja je vreme data je kao beskonačnost. Drugim rečima, vreme se ne
može uništiti, ono ima samo jednu dimenziju i jedno je, a razna vremena samo su njegovi delovi, delovi dakle jednog jednostavnog vremena. S transcendentalnog gledišta,
radi se o nužnoj a priori zasnovanosti mogućnosti apodiktičkih osnovnih stavova o odnosima vremena, ili o aksiomima vremena, što je bilo već potcrtano metafizičkim ispitivanjem vremena: ovde se takođe radi o pojmu kretanja kao promene mesta, koje je jedino moguće na osnovu predstave vremena i u predstavi vremena.
Iz ovoga slede Kantovi zaključci, prema kojima vreme ne postoji samo za sebe, niti
kao objektivna odredba spoljašnjih stvari, nego je vreme forma unutrašnjeg čula, te je
kao takvo formalni uslov a priori svih pojava uopšte. Tako se sada radi o empirijskom
realitetu i transcendentalnom idealitetu vremena, a to znači objektivno važenje vremena u pogledu svih predmeta koji mogu biti dati čulima, i nemogućnost apstrahovanja
vremena od subjektivnih uslova čulnog opažanja jer tada vreme nije ništa.
U konačnom stavu kritike čistoga uma, prostor i vreme dva su izvora saznanja, čiste forme svega čulnog saznanja, kojima su mogući sintetički stavovi a priori. O tome
posvedočuje matematika, u kojoj geometrija ispituje figure u prostoru a aritmetika bro72
jeve u vremenu, pa sintetički i apriorni stavovi matematike važe kako u čistoj tako i u
primenjenoj matematici prostornih i vremenskih pojava. Ne postoji dakle apsolutni realitet prostora i vremena.
Metafizičkim osnovnim načelima foronomije, u Metaphisische Anfangsgründe der
Naturwissenschaft, kojim se materija određuje kao ono pokretno u prostoru, kaže se:
prostor, koji je pokretan, naziva se materijalnim, ili relativnim prostorom, a prostor u
kome se zamišlja svo kretanje, koji je pak nepokretan, naziva se čistim ili apsolutnim
prostorom.26 Ali po sebi apsolutni prostor jeste ništa, on samo znači svaki drugi relativni prostor u nekom drugom prostoru, ovoga u nekom trećem širem prostoru itd., što je
stvar zamišljanja, pa stoga apstrahovan od empirijskih prostora sačinjava čisti neempirijski apsolutni prostor, tako se logička opštost ma kog prostora pretvara u fizičku
opštost stvarnoga prostora. A metafizičkim načelima dinamike, prostor koji nije ispunjen jeste prazan prostor (isto, S. 47), pri čemu materija ne ispunjava neki prostor svojim jednostavnim postojanjem, nego posebnom pokretačkom silom, repulzivnom silom
svih svojih delova. U opštoj primedbi uz fenomenologiju metafizičkih osnova prirodne nauke Kant označuje tri nužna pojma njenog zasnivanja, dakle pojam kretanja u relativnom (pokretnom) prostoru, pojam kretanja u apsolutnom (nepokretnom) prostoru
i pojam relativnog kretanja uopšte, ali u svima ovima stoji u osnovi pojam apsolutnog
prostora, koji je međutim nužni umski pojam, ili ideja (isto, S. 127).
2. To je dakle ontološki Kantov stav o gnoseološkom statusu prostora i vremena,
u kome je sasvim primetan primat vremena nad prostorom, budući da vreme nekako
omogućuje prostor, koji se dakle u vremenu i događa kao sukcesija prirodnih stvari, rastavljen od njih i od stvari po sebi, budući da prostor, kao i vreme, nisu određenja spoljašnjih stvari. Ovaj subjektivitet vremena osnov je istorijskom shvatanju vremena, dakle vremena kao događanja sveta, kao ljudskog procesa, istorija zapravo i jeste vremenovanje sveta. To primetno ide od Aurelija Avgustina, kod koga se takođe radi o idealitetu vremena, premda se još ostaje i pri aristotelovskoj poziciji prostornog određenja,
preko pojma deljivosti, vremena kao sukcesije. Vreme nije za Avgustina svojstvo stvari,
ali «šta je, dakle, vreme? Dok me niko ne pita, ja znam; kad bi, pak valjalo da to objasnim – ja ne znam».27 Zna međutim Avgustin da vremena nije bilo pre boga, «nije, dakle, postojalo vreme kada nisi stvarao, jer si Ti sazdao sâmo vreme», «Ti, Gospode, tvorac si svake stvari i bića», «Ti nisi u vremenu prethodio vremenu, jer, inače, ne bi dolazio pre svih vremena». Vreme je stvaranje, pre stvaranja i nezavisno od stvaranja nema
vremena, vreme je zapravo istorija božanskog stvaranja sveta.
O jednom, premda ne božanskom, ispunjenom vremenu kao svetskoj povesti govorili su, sa svojih spekulativnih stanovišta filozofije prirode (Šeling) i filozofije prirode
i istorije (Hegel).
26 Kant: Metaphysische Anfangsgünde der Naturwissenschaft, u Kant, Werke, Band 8, WB, Darmstadt,
1983., S. 25.
27 Avgustin: Ispovesti, Ne&Bo/Bukur-Book, Beograd, 2002., str. 20.
73
3. Za Šelinga vreme nije nešto što protiče nezavisno od ja, nego ja je sam vreme pomišljeno u delatnosti.28 Čisto vreme potpuno je nezavisno od prostora, koji je posmatranje kojim spoljašnje čulo postaje sebi objektom, dok je vreme ono posmatranje kojim
unutrašnje čulo postaje objektom. Objekt je međutim sjedinjenje spoljašnjega i unutrašnjega, dakle prostora i vremena, oni su apsolutno nerazdruživi, po sebi beskonačni
ali međusobno granični, tako je vreme konačno samo pomoću prostora a prostor preko
vremena: stoga je najizvornija mera vremena prostor što ga u vremenu prelazi pokretno telo a najizvornija mera prostora jeste vreme za koje ga prelazi neko jednolično pokretno telo. Dakle prostor nije ništa drugo nego spoljašnje čulo koje postaje objektom,
vreme ništa drugo do unutrašnje čulo koje postaje objektom, pa ono što važi za prostor i vreme važi i za spoljašnje i unutrašnje, tako da je objekt zapravo spoljašnje čulo,
određeno unutrašnjim čulom, ekstenzitet i intenzitet, supstancija i akcidencija (Sistem
transcendentalnog idealizma, str. 146). Vreme je fiksirano samo pomoću prostora koji
je ispunjen, ali je ispunjenje prostora određeno veličinom vremena koje nije u prostoru,
pa ono što određuje ispunjenje prostora postoji samo u vremenu a ono što fiksira vreme postoji jedinu u prostoru.
U razgovoru između Bruna i Lucijana29 iznosi se uverenje kako je univerzum beskonačna punoća, i u njemu ništa nije izvan drugog, ništa nije odvojeno, sve je apsolutno jedno i sve je jedno u drugom, tako se on u svom odrazu nužno prostire na bezgranično vreme: u onome večnom, ili u apsolutu, sadrže se sve stvari, i postojeće i nepostojeće, i biće i nebiće, jer beskonačna je i bezgranična mogućnost apsoluta, unutar
kojeg su i konačnosti beskonačne. Bruno je u dijalogu rekao kako je Lucijan lepo rekao kada je rekao da puka beskonačna mogućnost vremena sadrži čisto jedinstvo, da
beskonačno-konačna stvarnost vremena sadrži diferenciju ili mnoštvo a da cela stvarnost vremena koja je određena konačnom mogućnošću jeste sveukupnost. Jer, ovo prvo
je odgovara kvantitativnoj indiferenciji ili samome pojmu, ovim drugim pretpostavlja
se indiferencija u diferenciji, kojim se dakle ono različito svodi pod jedno, pa odgovara sudu, a ovo treće je totaliet, odnosi se prema prva dva kao što se zaključak odnosi
prema pojmu i sudu (Šeling: Bruno, str. 84). Nadalje, beskonačna forma je kategorička, konačna forma je hipotetička a disjunktivna je ona forma koja od prirode ima najviše onoga večnog. Beskonačno, konačno i večno, koji su podčinjeni konačnosti ili diferenciji, pojavljuju se kao prostor, dok podčinjeni beskonačnosti ili relativnom jedinstvu pojavljuju se kao vreme, što se, naposletku, pojavljuje i kao jedinstvo aritmetike,
geometrije i filozofije (ibid., 85).
U apsolutu sve je apsolutno. U spisu Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das studium dieser Wissenschaft, tamo gde se razmatraju potencije materije,
kaže se kako je materija, kao i prostor samo apstrakcija, ono idealno. Naime, materija
je isto što i priroda, jedinstvo preobražavanja beskonačnosti u konačnost, a apsolutna
forma tog preobražavanja jeste apsolutni prostor, relativna forma ovoga jeste linija; u
ovoj apsolutnoj formi, kaže dalje Šeling, jedinstvo preobražavanja jedinstva u različitost određuje dužinu; drugo jedinstvo obrnutog preobražavanja različitosti u jedinstvo
28 Schelling: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986., str. 144.
29 Šeling: Bruno, ili o božanskom i prirodnom principu stvari, nav. izd.
74
određuje širinu, a jedinstvo ovih jedinstva određuje dubinu. Mnoštvo kao realno jeste
materija, jedinstvo kao ono idealno jeste prostor, u kome to realno i postoji. Upravo se
po ovome poslednjem prostor i razlikuje od materije, jer apsolutno realno, ili materija, isto je što i apsolutno idealno, ili prostor, ali apslutno idealno postoji i bez realnosti,
ono, idealno ili prostor, jeste samo idealno, dakle prostor, budući da on sadrži apsolutno realno u samome sebi. Kako ovi postoje u jedinstvu svojih suprotnosti, to se onda to
jedinstvo pokazuje u činjenici da se raznolikost materijalnih stvari određuje različitošću formi prostora i njegovih dimenzija.
Ovde se kod Šelinga zapravo radi o izvođenju spekulativnog jedinstva objektivnog
i subjektivnog, onoga dakle prirodnog i umskog, ali je logička nužnost tog izvođenja
samo spoljašnja refleksija, kojom se to jedinstvo pokazuje kao apstraktni totalitet svih
formi, kao apsolut koji je shvaćen kao spoljašnji sistem posebnih formi sebe samog. Taj
sistem je jedinstvo međusobno protivrečnih odnosa objekta i subjekta, priroda je takođe
takvo jedinstvo koje je proces ka inteligenciji kao poslednjoj svrsi svoga postojanja, ali
ta sjedinjenost prethodne razdvojenosti kod Šelinga je logička apstrakcija, ne logička
nužnost u samoodređenju apsoluta. Ovim je Fithe prevladan u pogledu pojma prirode a
Dekart u pogledu pojma duha, ali ne i ontološki dualitet sistema filozofije.
4. Tu napetost logičke razdvojenosti u samoodređenju pojma nose kod Šelinga i
pojmovi prostora i vremena. Prevladavanje te raspetosti zadatak je što ga je sebi postavila Hegelova spekulativna filozofija, u kojoj je, izvođenjem logičke nužnosti postajanja duha apsolutnim samoodređenjem, apsolut shvaćen kao duh, i pritom kao najdublja
istina prirode koja je ono drugo od njega samoga. Priroda je otpušteni a ne raspušteni lik duha, pa ovo drugo njega samog valja shvatiti kao postajanje bitka drugobitkom
u logičkom procesu nužnosti vraćanja duha svom vlastitom osnovu, sebi kao apsolutu
koji je živa supstancija, kao subjektu, jer ono istinito mora sebe da shvati i sebe da izrazi ne samo kao supstanciju nego i kao subjekt. A istina je takođe proces, proces postajanja pojma, tako da je u tom procesu tim procesom apolutno identično ono što misli s
onim što se u mišljenju misli, identičani su svojim međusobno nesvodivim razlikama
mišljenje i bitak, subjekt i objekt.
U tako postavljenom zadatku spekulativne filozofije, spekulativna filozofija prirode,
ili spekulativna fizika, izlaže pojam prirode, i shodno njemu, pojmove prostora i vremena, ali kao vlastiti proces duha u samoodređenju njega samog kao prirode, kao onoga sebi spoljašnjeg. U procesu svesti, prirodnoj svesti se priroda i svi njeni oblici najpre
predstavljaju kao neposredni bitak, pa se tako i prostor i vreme toj svesti najpre predstavljaju kao spoljašnje forme prirode, ali samo kao oblici prirodne svesti na njenom
putu procesa prema pojmljenoj svesti, ili samosvesti, dakle pojmljenom pojmu svih likova što ga apsolut kao duh ima na sebi. Radi se o poimanju prirode i time poimanju
prostora i vremena, o samorefleksiji kao duhovnom procesu reflektovanja čulne refleksije prostora i vremena. A to je ono što je Hegel nazvao učešćem samosvesti u svesti,
kojim je jedino i moguća pojmovna punina prostora i vremena: proces ispunjenja te punine otpočinje prirodnom interpretacijom prirode i njenih likova prostora i vremena, što
ga na sebi ima duh kao isprva prirodna svest na vlastitom putu ka samosvesti, ili apsolutnoj svesti apsolutnog znanja, što, u konačnom, i jeste apsolut koji jeste duh.
75
Otpuštanjem duha njim samim u drugobitak, i vreme se, kao i prostor, duhu pojavljuje kao ono drugo njega samog. Vreme je za Hegela najpre čist pojam, prazna vlastitost u svom kretanju, onako kako je to prostor u svom mirovanju, pa «pre nego što je
vreme ispunjeno, vremena uopšte nema», a njegovo je ispunjenje zapravo ono što se
vratilo iz praznog vremena u sebe.30 Dakle, pre sveta vreme je bez ispunjenja, vreme
je sam svet, svetska povest, a ono što je bilo pre sveta, ili pre tog vremena, jeste nešto
drugo od vremena, večnost, misao vremena. Da je vreme pojam, to je Hegel iskazao
i u Fenomenologiji duha, naime, vreme je sam pojam koji postoji (dasein) i predstavlja se svesti kao prazan opažaj (Anschauung), vreme je spoljašnje opaženo, od samstva
(Selbst) ne shvaćeno čisto samstvo, samo opaženi pojam; kada on sebe shvati, on ukida
svoju vremensku formu, poima opažanje, predstavljajući tako opažanje koje je pojmljeno i koje poima; stoga je vreme sudbina i nužnost duha koji u sebi nije dovršen, duh se
naime nužno pojavljuje u vremenu, sve dotle dok ne shvati svoj čisti pojam, dakle dok
ne uništi vreme.31 Prema ovome, vreme je isto što i povest (Geschichte), jedinstvo mišljenja i vremena, lik postojanja duha, gde je pak priroda duh u liku bitka kao prostora
(ibid., S. 590), tako je odnos prirode i povesti zapravo odnos prostora i vremena. To je
rečito iskazano stavom iz Filozofije povesti, naime, svetska povest jeste izlaganje duha
u vremenu, kao što sebe ideja kao priroda izlaže u prostoru.32
Za stvar Hegelove spekulativne filozofije prirode od značaja je ono što on o prostoru i vremenu kaže u Enciklopediji filozofskih nauka. Tamo je nauci mehanike unutar
filozofije prirode stavljeno u zadatak da razmatra prostor i vreme kao «posve apstraktnu izvandrugotnost».33 Prostor je prvo, neposredno određenje prirode, apstraktna opštost prirodinog bitka-izvan-sebe, on je kontinuiran, apstraktan jer u sebi nema nikakve
određene razlike, ali ima razlike kao pojam po sebi, i te su razlike zapravo njegove dimenzije, koje međutim nisu visina, dužina i širina, nego tačka, linija i površina. A vreme je negativno jedinstvo bitka-izvan-sebe, bitak, «ono što nije budući da jest, a budući da jest, ono nije» (Enciklopedija, § 258). Kao i prostor, i vreme je kontinuitet jer je
negativitet koji se apstraktno odnosi na sebe, vreme je bivanje, nastajanje i prolaženje,
«bitkujuće apstrahiranje, Kronos koji sve rađa i sve svoje tvorevine razara» (ibid., §
258, primedba). Pojam je moć vremena, jer je jedino pojam po sebi apsolutni negativitet i sloboda, a ono prirodno podvrgnuto je vremenu samo ako je konačno, budući da je
konačno zato konačno što je prolazno i vremensko. Prostor je negirano vreme, ukinuti
prostor jeste vreme, a mesto jeste identitet prostora i vremena, mesto je dakle prostorna pojedinačnost, kao prostorni sada, kao vreme: «To prolaženje i ponovno proizvođenje sebe prostora u vremenu i vremena u prostoru, da sebe vrijeme postavlja prostorno
kao mjesto, ali da se ujedno ova indiferentna prostornost isto tako postavlja neposredno
vremenski, jest gibanje» (ibid., § 261).
30 Hegel: Jenaer Realphilosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1967., S. 273.
31 Hegel: Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970., S. 584.
32 Hegel: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 77.
33 Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanosti, V. Masleša, Sarajevo, 1987., § 253.
76
Kod Hegela je dakle na delu obrnuta proporcionalnost logičke i vremenske sukcesije jedinstvenog kretanja duha, gde je ovo prvo pojam vremena a ovo drugo priroda vremena. Zapravo, duh koji još sebe nezna za duh ima posredstvom svoje vlastite
predstavne svesti prirodno vreme za prirodu vremena, i toj svesti je vreme prevashodno opažajni sled promena prirodnih oblika, a to je ono što Hegel naziva, misleći pritom
i na Aristotelov stav o vremenu, «posmatrano postajanje». Tim neposrednim posmatranim postajanjem vreme je ono spoljašnje duhu, i samo je vreme ovde ono negativno
sebi samome, ali udelom samosvesti na svesti svest o vremenu je pojam vremena, ono
logičko duha, tako da se povratkom duha u vlastitost posvešćuju objektivitet prirodnog
vremena, shvaćen kao konačnost prirodnih stvari, i subjektivitet pojma vremena: vreme dakle nije ni samo subjektivnost (Kant) niti samo objektivnost (Njutn), pojam vremena je duh a duh ono večno jer duh zna vreme kao svoju vlastitu moć. Tom moći duh
se u povratku ka svom čistom pojmu vremena i pojavljuje u vremenu, i to sve dotle dok
vreme duha nije istodobno i duh koji sebe zna za povesno vreme, duh vremena.
Misaono razmatranje ove povesti, kao svetske povesti koja je shvaćena kao izlaganje duha u vremenu, zadatak je filozofije povesti. Njen osnovni stav, da um vlada svetom, iskazuje apsolutno jedinstvo međusobnih razlika izlaganja ideje kao prirode u prostoru i izlaganja duha u vremenu, jer procesom delatnosti samosvesti na svesti duh ima
sebe za pojam duha, time i pojmove prostora i vremena kao likove samodelatnosti vlastitog pojavljivanja.
Hegelova dijalektička ideja o prostoru, vremenu i kretanju, njihovoj uzajamnosti i
dokinuću, izražena stavom da je prema određenju prostora, u kome je vreme ukinuto,
telo trajno, a prema određenju vremena telo je prolazno, gde je onda jedinstvo ovih suprotnosti zapravo kretanje, ali kretanje materije, neposredni je osnov ontologije dijalektičkog materijalizma, prema kome ne postoji kretanje bez materije, niti materije bez
kretanja. Taj fundamentalni stav dijalektičkog materijalizma marksističke i onda neomarksističke filozofije posebno je naglašen kod Engelsa, koji je rekao da se ovde nikako ne radi o pojmu vremena i prostora, nego o stvarnom vremenu i prostoru, koji su
«osnovni oblici svakog bića», te nema bića izvan vremena niti izvan prostora.34 Zatim
je i Lenjin ustvrdio kako su prostor i vreme forme bića objektivne stvarnosti, atributi materije, pa «materijalizam neminovno mora priznavati i objektivnu realnost prostora i vremena».35
Time je, međutim, ideja spekulativne fizike kao filozofije prirode spuštena u područje tada moderne fizike, dakle u područje eksperimentalne matematičke nauke o
veličinama prirodnih stvari, njihovih procesa i međusobnih odnosa. To naravno više
nije spekulativna fizika, ali ni spekulativna fizika danas nije više moguća izvan i iznad
eksperimentalne filozofije, ponajmanje međutim unutar eksperimentalne filozofije kao
prevashodno eksperimentalne fizike.
34 Engels: Anti-Diring, Kultura, Beograd, 1964., str. 63.
35 Lenjin: Materijalizam i empiriokriticizam, Kultura, Beograd, 1959., str. 160.
77
MIRKO AĆIMOVIĆ
Faculty of Philosophy, Novi Sad
THE IDEA OF SPECULATIVE PHYSICS
Schelling and Hegel
Abstract: The paper discusses the idea of speculative physics, starting from its general concept given in Schelling’s and Hegel’s philosophy, which is then examined in its theoretical bases
with the categorical concepts, such as, the world, nature, matter, motion, space and time.
For Schelling, philosophy of nature is “spinozism of physics”, which is risen towards the
philosophical idea of revelation. Hegel admitted that Schelling understood that the truth of nature, the nature in itself, was the intellectual world, but that the totality of determinations of nature
were not proven and developed as the necessary progress of that what was logical, that is, of thinking. When the existence of the forms of the mind (Geist) in nature has been proven, philosophy
of nature can be said to have a speculative content, since philosophy of nature is, after all, according to Hegel, a thoughtful observation of nature, the speculative physics. Schelling went towards the concept of nature instead of the metaphysics of nature, but nature was for him “a dead,
frozen intelligence”, “the external way of existence of the system of thoughtful forms”. However, Schelling was the one to place the nature in the concept and the conceptual form, setting the
concept on the place of the usual metaphysics of understanding, which changed the categories of
thinking from their bases.
Hegel set himself a task to replace the usual categories of understanding with the forms of reason, founding the philosophy of nature as the science of speculative physics.
Keywords: speculative physics, philosophy of nature, Schelling, Hegel, world, nature, matter, movement, space and time.
78
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 101,1 , 930.1
Originalni naučni rad
DRAGAN PROLE
Filozofski fakultet, Novi Sad
HEGELOVO ODBACIVANJE UNIVERZALNE POVESTI
Apstrakt: U pozadini sučeljavana sa Hegelovim pojmom povesti otkriva se zašto je ustanovljenje filozofskog pojma povesti bilo praćeno sa toliko nedorečenosti i spoticanja. Štaviše,
njegov negativni otisak pokazuje zbog čega se unutar poimanja povesti nastanilo mnoštvo nepovesnih kategorija. Ako se stvarnost najpre markira kao neumna, onda se mora provesti i kategorijalni raskid sa svim obeležjima što tu stvarnost karakterišu, jer njihovo promovisanje u opsegu
pojma povesti znači i insistiranje na daljoj neumnosti sveta. Humanost, večni mir, carstvo božije, čist otisak uma, predstavljaju upravo ono što nedostaje stvarnosti da bi mogla biti priznata kao
umna. Zbog toga se filozofski napor u izvođenju pojma povesti svodio na traganje za metapovesnim instancama, ali se odvijao pod dejstvom svagda prikrivanog i, više ili manje osvešćenog
uverenja da nastupanje prave povesti tek predstoji.
Ključne reči: svetska povest, univerzalna povest, filozofija povesti, um, razvoj
Svoju Kritičku filozofiju istorije Aron je bazirao na tezi da Hegelov sistem predstavlja dovršenje tradicionalne filozofije istorije, a da moderna filozofija istorije započinje otkazivanjem hegelijanizma (Aron: 1987, 17). Apstrahujući od opravdanosti pozicioniranja Hegelove filozofije na razmeđi tradicionalnog i modernog poimanja povesti, odnosno teze da u Hegelu treba prepoznati naslednika tradicionalnog pojma povesti kojem je pošlo za rukom da provede njegovo dovršenje, dvadesetovekovno mišljenje povesti je u značajnoj meri potvrdilo Aronovu dijagnozu o »otkazivanju hegelijanizma« kao pretpostavci savremenog mišljenja povesti. Premda su prigovori upućivani
filozofiji povesti stizali od različitih adresanata i bili motivisani međusobno nesvodivim filozofskim razlozima, imali su i jednu zajedničku karakteristiku. Naime, adresat
je najčešće bio isti, jer su po pravilu usmeravani ka Hegelovoj filozofiji. Zahtev za osavremenjivanjem filozofskog mišljenja povesti gotovo jednoglasno je istican paralelno
sa napuštanjem neke od fatalnih zabluda, otelotvorenih u Hegelovoj filozofiji povesti.
Doista, ako kritičarima valja dati za pravo, o zabludama se mora govoriti u množini.
One su, dakako, otkrivane u zavisnosti od kritičke optike, određene filozofskim stanovištem sa kojeg se prigovor upućivao – tako je kod Hegela na delu supstancijalni kontinuitet (Dento), prividna sekularizacija hrišćanske eshatologije (Levit), diskurs pobednika koji previđa perspektivu poraženih i odbačenih povesnih aktera (Benjamin), totalizacija istorijskog smisla putem fikcije apsolutnog znanja (Aron), te svojevrsni narativ
legitimacije, sa više ili manje eksplicitnim totalitarnim svojstvima (Poper). Ukoliko se
79
ovi prigovori ozbiljno shvate, govor o Hegelovom pojmu povesti mora biti praćen ispitivanjem koje ima za cilj da pokaže u kojoj meri je on imun od njih, što bi bilo u direktnoj sprezi sa uvidom u legitimnost pomenutog zahteva da se savremeni pojam povesti koncipira na odbacivanju Hegelovog pojma. Stoga i nit vodilja upitanosti u relevantnost i aktuelnost Hegelovog pojma povesti proističe u susretu i međusobnom ukrštanju ta dva pitanja.
I / HEGELOV POJAM POVESTI KAO VRHUNAC RAZVOJA?
Imajući u vidu višeslojne aspekte baštinjenog pojma povesti, potrebno je ispoljiti
opreznost u pogledu Aronove ocene koja je, doduše bez izričitog pozivanja na njega, listom zastupana u literaturi i udžbeničkim prikazima filozofije, naime da Hegelovo mišljenje povesti predstavlja vrhunac, ili pak krajnju tačku dugog razvoja. Osnovanost te
ocene uslovljena je prihvatanjem dijagnoze koja predstavlja njenu nužnu dopunu, a ide
u sasvim suprotnom pravcu: Hegelov pojam povesti jeste posledica prethodnog razvoja pojma, ali ne u smislu inovativnog zaokruživanja, još manje pravolinijskog preuzimanja sa ponekom dopunom, već eksplicitnog oponiranja tom razvoju u gotovo svim
njegovim aspektima. O tome svedoči već prva rečenica Uvoda u predavanja o Filozofiji
povesti: »Predmet ovog predavanja je filozofska svetska povest, što znači da to nisu opšte refleksije o njoj koje smo iz nje izvukli i iz čijeg sadržaja bismo hteli da navedemo
primere, već je to sama svetska povest.« (Hegel: Werke Bd XII, 11)
Hegelova distanca upadljivo je nagoveštena već samim izborom termina – on ne
želi da izlaže filozofiju univerzalne povesti (historia univesalis), kako su to sa većim ili
manjim nijansiranjem formulacije činili njegovi prethodnici, već najavljuje filozofsko
poimanje svetske povesti. Uzeta sama sa sebi, razlika između univerzalne i svetske povesti gotovo da i ne postoji, budući da univerzalnost povesti želi da ukaže na jedinstvo
povesti čitavog ljudskog roda koje nije unapred ograničeno religijskim, političkim, vremenskim, regionalnim i drugim okvirima, tj. signalizira isti smer interesa kao i svetska
povest. Iz same rokade pojmova malo toga se može zaključiti, ali Hegel ubrzo, raščlanjujući mogućnosti različitih pristupa povesti, indirektno objašnjava i razlog zbog kojeg je izabrao pojam svetske povesti. Univerzalna povest spada u reflektujuću povest
(reflektirende Geschichte), a karakteriše je neophodan stepen opštosti da bi se iz nepreglednog mora događaja dao »pregled jednog naroda, zemlje ili sveta«. (Bd XII: 14)
Važno je primetiti da je Hegelovo odstupanje od autora univerzalnih povesti bilo toliko intenzivno, da u
svom prvom nacrtu Uvoda za predavanja o Filozofiji povesti iz 1822. ne spominje univerzalnu povest, kako
je bilo uobičajeno, već govori o opštem pisanju povesti, čime zapravo odbija da prizna legitimnost univerzalne povesti kao predmeta filozofskog istraživanja. (Vorlesungmanuskripte II, 129)
Dakako, Hegel nije prvi filozof koji povesti pristupa kao svetskoj. Avgust Ludvig Šlecer je već 1785.
objavio delo pod naslovom Svetska povest prema njenim glavnim-delovima u segmentima i sklopovima.
Međutim, pojam svetske povesti kod Šlecera je mišljen kao sinoniman sa univerzalnom povesti, što je često
slučaj i među savremenim misliocima. O tome svedoči i njegovo delo objavljeno 1773, Predstava univerzalne-istorije – pri čemu je prema Šleceru za oba pojma karakterističan je isti problem: postajanje čovekom
(Menschenwerdung).
80
Dakle, nije sporno da i univerzalna povest može imati ambiciju da predstavi svetsku
povest, ali ta ambicija razlikuje se od Hegelove prema tome, što nije vođena autonomnim filozofskim razlozima. Na osnovu činjenice da se i filozofi nalaze na spisku njenih interpretatora, bilo bi pogrešno doneti sud da univerzalna povest per definitionem
mora poprimiti prepoznatljivu filozofsku dimenziju i da time uživa nesumnjivi i legitimni status filozofskog problema.
Naime, opredeljenost za univerzalnost kao nit vodilju u tematizovanju povesti ne
mora se identifikovati sa naglašenim pijetetom prema filozofskom mišljenju. Uvođenje
opštosti podrazumeva se kao deo posla koji univerzalni istoričar treba da obavi, ali ne
zato što je pritom uveren da celinu povesti može adekvatno prikazati ukoliko se osloni
na filozofsku dimenziju i logiku inherentnu tim opštostima, nego zato što mu je, hteo ne
hteo, potenciranje opštosti nametnuto od strane samog predmeta kojim se bavi. I pored
brižljivog izbora važnih epoha, naroda, događaja i ličnosti, celina povesti mora se izgubiti u bezbrojnim pojedinostima, ukoliko na delo ne stupi apstrakcija, odnosno istorijska epitoma, kao sažeti misaoni pregled raznolike sadržine što se odnosi na enormno
dug vremenski raspon.
Iz ovoga sledi indirektna, ali veoma značajna poruka Hegelovim prethodnicima –
filozofsko koketiranje sa univerzalnom povešću nije moglo dovesti do zadovoljavajućih uvida i elementarno prihvatljive konstitucije povesnog mišljenja, ali ne zato što nije
bilo dovoljno povesno, nego zato što nije bilo dovoljno filozofsko. Prema svom pojmu,
granice univerzalne povesti zastaju negde na zamišljenoj sredini razmaka između uobičajenog istorijskog prikazivanja, i filozofskog uvida u povest.
Filozofska manjkavost univerzalne povesti ogleda se u njenom nastojanju da, pozežući prigodno za medijumom opštosti, izlaže o povesti kao jedinstvenoj celini. Takav pristup podrazumeva da se u samoj povesti ne može identifikovati univerzalnost
sama po sebi, već da sve što nadilazi pojedinačne događaje mora biti izneseno na videlo i pojmovno oblikovano od strane mislioca koji joj se obraća. Time se odlučujuća
uloga unapred pripisuje složenom autorskom izboru u pogledu pristupa povesti, budući da stanovište univerzalnog istoričara mora utisnuti vlastiti otisak u sadržaj koji obrađuje, što uključuje i kriterijume, odnosno principe na osnovu kojih će pristupiti obradi
celokupnog materijala.
Zbog toga će se i osnovne razlike između pojedinih prikaza univerzalne povesti prvenstveno odnositi na razmimoilaženja u subjektivnoj proceni njihovih autora. Za samu
konstituciju univerzalne povesti, neizbežna obojenost subjektivnim stavovima znači
da ona zapravo ni ne može dostići univerzalnost kojoj teži. Jednostavno rečeno, od te Ovo je jedini momenat u kojem se Hegelovo stanovište može označiti kao saglasno sa pozicijom Fridriha Šlegela koji je svoja Predavanja o univerzalnoj povesti držao u Kelnu 1805-6. U njima je univerzalna
povest prikazana kao svojevrsni dvopolni žanr koji jednako prirada i istorijskoj nauci, ali i filozofiji povesti. Oslanjajući se na jednu od svojih jenskih teza - non critice, sed historice est philosophandum - Šlegel se
kolebao u vezi sa pitanjem o ravnopravnoj ulozi istorije i filozofije u istraživanju univerzalne povesti, došavši
do zaključka da je ona ipak »više« filozofska, nego istorijska, što svedoči i o njegovoj nedoumici u pogledu
»potpuno« filozofske povesti: »Univerzalna istorija mora naglasiti [istorijske] zakone, ona je time u metodi
više filozofska i naučna a manje umetnička i približava se filozofiji, dok se specijalna povest približava umetnosti.« (Schlegel: Bd 14, 4)
81
orijski ambicioznog projekta univerzalne povesti nije moglo biti ništa - dokle god se
on pokušavao realizovati paralelnom primenom, odnosno kombinovanjem filozofskih
i istorijskih sredstava. Univerzalnost doduše ostaje medijum njene artikulacije, ali najčešće samo kao optika za tumačenje prošlosti idejnim merilima što se prema vlastitom
predmetu neminovno odnose na proizvoljan način.
Univerzalnoj povesti time je onemogućeno da zadrži svoju kentaursku prirodu, što
znači da je bila prinuđena da se zapita o posledicama isprepletenosti filozofskog i istorijskog razmatranja. Sa Hegelovim raščlanjavanjem pojedinih pristupa povesti ona se
našla pred raskršćem na kojem joj je preostalo da se opredeli. Izbor je jednostavan, ali
obe alternative vode ka gubitku njene samostalnosti kao predmeta naučnog bavljenja: ili će joj biti odlučujući nefilozofski kriterijumi, čime se ona pribiližava domenu za
koji je nadležna jedino istorijska nauka, ili će prevagnuti filozofski principi, tako da se
ona mora rastati sa istorijom i postati filozofija svetske povesti. Sažeto rečeno, opciji istorijske nauke ostaje da reflektuje o univerzalnoj povesti, dok drugoj varijanti pada u
deo da ostvari naprisnije moguće jedinstvo između onoga šta izlaže, i načina na koji ga
izlaže, odnosno da bude filozofija povesti.
Posledice strogog razdvajanja od istorijske nauke imaju obavezujući efekat i po
samu filozofiju. Kakav konkretan oblik one zadobijaju, razjašnjava se uz pomoć pitanja šta za samu filozofiju znači to insistiranje na filozofskim, a ne istorijskim principima u pristupu povesti. To znači da filozofija ne vodi računa samo o pojmovnoj obradi istih onih povesnih činjenica o kojima reflektuju i istoričari, a svakako ne u smislu
da povesne događaje ona samo podvodi pod pojmove što potiču iz njene vekovne tradicije. Isto tako, filozofija ne želi da se koncentriše samo na »uslove mogućnosti« koje
mišljenje istorijskih činjenica mora zadovoljiti da bi moglo da saopšti bilo šta filozofski interesantno. Specifičnost filozofije povesti jeste da ona jednako provodi oba postupka – polaže računa i o pojmu konkretnih događaja i epohalnih promena, ali raspravlja i načelno pitanje odnosa između poimanja povesnih događaja i same ideje filozofije.
U nezaobilaznoj funkciji »dvostruke obaveze« filozofije povesti valja prepoznati zadatak koji mišljenje povesti nije poznavalo sve do Hegelove filozofije.
Principijelna bliskost posredovanog vremenitog kretanja što iskazuju jedinstvo filozofije i jedinstvena svetska povest Hegela je dovela direktno do formulacije da povest
filozofije sačinjava ono suštinsko same povesti. U tom stavu krije se sve drugo, samo ne
uverenje profesora da je ono čime se on bavi najvažnija stvar što odlučuje povest sveta
– jer za njega važi i obrnuto: povest sačinjava ono suštinsko same filozofije. Ima li se to
Primera radi, upravo je Šlegel od univerzalne povesti i njenog prikaza genetičkog saznanja očekivao da se
razvije u »najopštiju, najvišu i najrealniju nauku«. O tome više (Anstett: 1960, XXII).
Iz navedenog izlaganja pojma univerzalne povesti i Hegelovog uvođenja pojma svetske povesti jasno sledi da je motiv za pridev »svetska« imao za cilj distinkciju od ostalih određenja. Njime nije sugerisana nikakva
osobenost povesti, tako da ima osnovanih indicija za tvrdnju da bi Hegel pojam povesti vrlo rado ostavio bez
ikakvih prideva, ali to nije učinio zbog dodatne konfuzije koju je hteo da izbegne. U doba u kojem je Gete za
literaturu, koja je tradicionalno tretirana nacionalnim naočarima, uspeo da izbori pojam Weltliteratur, Hegelu
ne bi palo na pamet da za filozofiju, koja je ionako bila dobrim delom nadnacionalna, zahteva ništa manje od
toga. Povest, filozofski posmatrana, po definiciji je planetarna, svetska, kao što je svetska i filozofija. Zbog
toga se Jaspersova, ali i slične zamisli Svetske filozofije teško mogu odbraniti od kritike da su anahrone i da
promovišu nepotreban pleonazam.
82
u vidu, postaje krajnje problematična respektabilno zastupljena, ali i komična, recepcija sa ciljem opovrgavanja filozofskog uvida u povest na niti vodilji kretanja koje se napaja sa izvora što predstavlja isključivi filozofski zabran, pa time ne misli ništa drugo,
nego usiljeno nametanje spekulativnih zakona što su suštinski tuđi samoj povesti. Zbog
toga nije suvišno podsetiti da filozofija ne odlučuje o svetskoj povesti, već »samo« na
filozofski način iznosi njen pojam, kao što ni svetska povest nema nad filozofijom moć
apsolutnog kauzaliteta.
Za razliku od mislilaca univerzalne povesti, uključujući i Kanta, pitanje o povesnim
počecima ljudskog roda Hegel će u osnovi smatrati nefilozofskim. Pritom se ne radi
samo o marginalizovanju jednog od problema tradicionalne filozofije povesti, već o
sporu sa stanovištem »prirodnog stanja« koje su zastupali novovekovni mislioci povesti
poput Rusoa i Hobsa. Hegelova intervencija počiva na uvidu da teza o prirodnom stanju implicira uplitanje nepovesnog u povesni proces, ali i da ona, štaviše, svojim pristajanjem na urođenu čovekovu prirodu, zapravo minira pojam povesti. Prema misliocima
prirodnog stanja, čoveka odlikuju »prirodne dispozicije« koje su otporne na raznolikost
povesnih mena. Nasuprot tome, Hegel u predestiniranosti prirodnim dispozicijama vidi
poricanje čovekove slobode i amortizovanje oblikovnih moći povesti. Odbacujući prirodom stečene dispozicije, Hegel ne naglašava prazninu čovekove neodređenosti, već
iskazuje uverenje da funkcija slobode i nije druga nego sposobnost čoveka da »kreira
svoju istinsku prirodu u toku povesnog vremena« (Fukuyama: 1991, 35).
Čak i kada bi bio moguć, »povratak izvorima« u smislu najpotpunijeg osvetljavanja počenih stadijuma ljudskog roda ne bi saopštio ništa relevantno za filozofiju povesti. U tome će Hegelovo povesno-filozofsko stanovište biti analogno logičkom učenju
o početku: »utoliko što je ono što sačinjava početak još nerazvijeno, bez sadržaja, ono
ne može biti odmah istinski saznato, a tek nauka, i to u svom celokupnom razvoju jeste
dovršena, sadržajna i istinski utemeljena spoznaja.«
Počeci povesti ne predstavljaju sfingu filozofije, jer ne iziskuju odgovor čijim bi
rešenjem bio odgonetnut celokupan tok povesti. Zbog toga je sa stanovišta filozofije povesti: »ono po sebi prvo za nas poslednje« (Maurer: 1973, 164) jer je neporeciva
prednost potonjih povesnih stadijuma da su lišeni neposrednosti, te da samim tim imaju mogućnost boljeg uvida u pokretačke snage koje su načinile pomake ljudskog roda.
Precizan odgovor na upitanost u izvore na koje se odnose počeci ljudske povesti Hegel
vezuje za tzv. praistoriju, čija diskvalifikacija iz svetske povesti proističe iz neodržive
pretpostavke koja implicira da bi filozofska spekulacija o njenim specifičnostima morala da se uzda u res gestae što nisu prenešene posredstvom historia rerum gestarum:
»Predstavili ih mi kao stoleća ili milenijume, razdoblja što su protekla narodima pre pisanja povesti, pa mogla ona biti i popunjena revolucijama, seobama, divljim promena U Hegelovim manuskriptima u vezi sa filozofijom svetske povesti sačuvana je i jedna kratka, ali indikativna beleška: »isključiti formu početka i pretpovesno«, (Vorlesungmanuskripte II, 212.)
(Bd 5: 70) Varijacije na temu oponiranja filozofskom stavu koji se uzda u povlašćeno mesto početka u
smislu pretpostavke i određenja svega što će iz njega uslediti višestruko su ponavljane u Hegelovim radovima, ali i u prepisci. Tako u pismu Sinkleru s početka 1813. Hegel u poricanju početka vidi osnovnu osobenost
filozofskog stava: »početak je nepotpun baš time što je početak … [filozofu] čitava njegova filozofija nije ništa
drugo nego osporavanje, opovrgavanje i poništavanje svog početka.« (Briefe von und an Hegel: 1953, 4)
83
ma, budući da nisu subjektivna i da ne ukazuju na pripovedanje povesti, samim tim nemaju ni objektivne povesti. Ne bi tek slučajno propalo pripovedanje o takvim razdobljima, već ga nemamo zato što ono nije ni moglo postojati.« (Bd 12: 84) Suočen sa
neizbežnim zahtevom da u svom prikazu svetske povesti ponudi adekvatan tematski i
istorijski početak, Hegel je nastojao da ga pronađe u opštem određenju što utemeljuje biće ljudske zajednice. To određenje je pronašao u državi, uveren da samo ona može
osigurati postojanost umnih delatnosti, kojih je bez sumnje bilo i pre ustanovljavanja
prvih država, ali su one pre predstavljale usamljeno postignuće ili »herojski« akt pojedinca, nego pravilo ponašanja u ljudskoj zajednici. Međutim, iz perspektive same povesti, rađanje države nije poistovećeno sa momentalnim ovaploćenjem uma na tlu povesti, već pre sa negativnim preduslovom koji je potrebno ispuniti da bi se uspostavila običajnost, odnosno duhovna pretpostavka za život zajednice u doslovnom smislu
te reči: »Narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) u stvari nema povest … šta
se jednom narodu događa svoje suštinsko značenje ima u vezi sa državom; puki partikulariteti individua najudaljeniji su od predmeta što pripada povesti.« (Bd 10: 351)
Odbijanjem da prizna filozofski dignitet pra-naroda (Ur-Volk), Hegel se suprotstavio
romantičarskoj zamisli idealnog stanja prvobitnog naroda što je raspolagao nepatvorenim znanjem i verovanjem, koje je nepomućeno i neometano trajalo sve dok umesto
harmonije i izvornosti nije nastupilo komešanje u vidu mnogih nauka i verovanja. Da
bi se ozbiljno shvatila sekularna i promoderna pozadina Hegelovog mišljenja povesti,
dovoljno je podsetiti da je još njegov savremenik Šlegel prvobitno povesno stanje ljudskog roda odredio u skladu sa izvornom hrišćanskom verzijom povesti što je predstavljena u biblijskoj knjizi Postanja. Povesni početak ljudskog roda prema njemu se može
vrlo precizno odrediti u svojim najvažnijim osobenostima. Njega karakteriše: objava,
raj, putenost i prirodni razvoj. (Schlegel: Bd 14, 253)
II / POVESNI A PRIORI SLOBODE
Opšti princip koji je na delu u povesnim posebnostima i, sa svoje strane, iz njih postepeno zadobija vlastito osvedočenje Hegel je identifikovao u napredovanju u svesti o
slobodi. Nebrojeni nesporazumi u interpretacijama ovog principa usledili su iz teškoća
da se preciznije odredi karakter te svesti. Ako se ona posmatra kao epistemološki
zaokružena, apsolutizovana sloboda svedena na transcendentnu metapovesnu pasliku
u odnosu na koju bi žive mogućnosti oblikovanja povesnog konkretuma bile unapred
svedene samo na patvorenu pasliku - promašuje se kako pojam povesti, tako i pojam
slobode.
Shvatimo li svest o slobodi kao znanje što čeka izabrane narode i pojedince da
spoznajući dokuče njenu tajnu i da preduzmu akciju u skladu sa njenim preporukama,
onda smo od Hegelove zamisli udaljeni koliko god je to moguće. Ukoliko ima smisla govoriti o Hegelovom povesnom a priori slobode, onda on ne može biti nadvremena i u sebi dovršena struktura, već je i sam podložan promenama, preoblikovanjima
i korekcijama i, što je još važnije, ne predstavlja ništa izvan tih promena i korekcija.
Drugačije rečeno, apriornost slobode nije unapred data i nema hipostazirane slobode
84
koja bi se post festum objavljivala pojedinim narodima, ili pojedincima. Svest o slobodi se uvek individuira unutar intersubjektivnih struktura jednog naroda ili države, ali ta
svest u sebi nema potenciju neograničene difuzije da se istovremeno u punom obimu
prenese na čitav ljudski rod, već u svojim začecima biva reprezentovana prvenstveno
putem posebnih naroda i država. To ne znači da svest o slobodi nije u stanju da se širi
izvan granica unutar kojih je zadobijena, jer da je tako, svet bi i dan-danas bio podeljen
na izabrane narode koji su uočili tu svest i na preostale narode što tavore čekajući da
im se ona nekako objavi. Svest o slobodi ima tendenciju univerzalizacije što je i sama
povesno uslovljena, budući da neprestano biva suočena sa ograničenjima koja joj stoje na putu.
Tek dijahrona sintetičnost vremenskog toka što se odlikuje pluralnoščću, ali ne u
liku paralelno postojećih razlika, već u smislu održavanja u apsolutnoj nejednakosti,
odnosno protivrečnosti, Hegela je dovela do uverenja da se u ulančavanju pojedinih likova svesti o slobodi otelovljuje i »univerzalnost« svetskog duha. Pritom valja izbeći
iluziju koja previđa da povesni a priori slobode ne postoji kao ideja vodilja, niti može
biti prihvatljiv u vidu predstave prosvetiteljskog kova što se bazira na otkriću koje je
započelo povesni hod čovečanstva, s tim da je prvim akterima povesti moralo biti jasno da je njihov trud upućen potonjim generacijama što će slobodu neograničeno uživati
tek nakon unapred određenog puta usavršavanja koji se mora preći.
Ukoliko bi se povesna uloga slobode i njen princip pokušali shvatiti kao univerzalno merilo na osnovu kojeg bi pojedine kulture i narodi pokušali da preciznije odrede
svoje mesto pod suncem svetske povesti, ili, filozofski rečeno, ako se postavi pitanje
da li se može naći svetsko-povesna potvrda, ili pak priznanje za konkretna uobličenja
svesti o slobodi, onda bi se ona morala tražiti u sferi običajnosti, a naročito u ustavu,
zakonima i državnim institucijama. Na taj način se na intersubjektivnom planu otvara
perspektiva u kojoj se određenje slobode na osnovu stečenih povesnih iskustava dalje razvija i koriguje. Upravo pod tim procesom Hegel misli dvostruko kretanje razvoja
svesti duha o njegovoj slobodi i povesno ostvarenje koje predstavlja »objektivni« ekvivalent tog razvoja. Pritom treba napomenuti da se u jednom narodu ili kulturi ne mogu
imanentno pronaći kriterijumi za donošenje suda o drugom narodu ili kulturi. Koncepciju interkulturalnog upoređivanja Hegel bi odbio kao izraz jednostranosti što se pokazuje u dva aspekta. Na taj način se, s jedne strane, jedan momenat povesnog razvoja
neopravdano parališe, i simulira metaistorijsku ulogu celine, ali označava i povratak
svojevrsne heteronomije. Interkulturalna komparacija na mala vrata otvara mogućnost
normativnog shvatanja slobode koje se propisuje spolja, dok, sa druge strane, zaboravlja da svaki momenat, upravo time što je momenat, nije stalan i čvrst, već samo prolazan stepen svetsko-povesnog razvoja: »duh koji sebi daje stvarnost u svetskoj povesti reprezentuje i njenog apsolutnog sudiju. Kao savez, više država doduše može graditi
Stoga Halbig opravdano ukazuje da se »Ex post taj proces da rekonstruisati kao stupnjeviti hod u kojem
duh dospeva do adekvatnijeg razumevanja svog pojma, do slobode.« (Halbig: 2001, 122)
Honet je autonomnost s pravom označio kao jedino rešenje u ostvarivanju komunikativne slobode: »normativni princip komunikativne slobode ne sme biti propisan spolja, već njegovo upražnjavanje iziskuje
primenu u habitualnim načinima delanja, da bi se izgubio svaki ostatak heteronomije.« (Honneth: 2003,
18-19)
85
sudište drugima, mogu se pojaviti savezi država, poput na pr. Svete alijanse, ali oni su
uvek samo relativni i ograničeni, kao i večni mir.« (Bd 7: 404)
Šilerov stih da Weltgeschichte ujedno jeste i Weltgericht, Hegel će indirektno, u
specifičnom kontekstu vlastite rasprave o svetskoj povesti - povezati sa Kantovom metaforom o umu kao sudištu, odnosno Šelingovim stavom o povesti kao ostvarivanju
pravnog poretka.10 Na sličan način kao što državni sud pretenduje da otelotvori opštost
prava u sučeljavanju sa nepreglednim zahtevima posebnosti, tako i svetska povest predstavlja sud koji nastoji da provede u delo opštost i najviše pravo objektivnog duha,
nasuprot međusobnoj ukrštenosti i isprepletenosti posebnih i pojedinačnih interesa čiji
reprezenti su pojedini narodi i države. Međutim, za razliku od državnog suda, zasnovanog na pozitivnim pravnim normama i zakonima koji, doduše, jesu podložni promeni,
ali se uvek primenjuju na osnovu postojećeg pozitivuma, sud svetske povesti nije pozitivno fiksiran. Njegov zakon ne postoji izvan povesne celine samog uma, a njegova primena je upravo suprotna potvrđivanju unapred fiksirane, postojeće opštosti prava nasuprot haosu posebnosti – svetski sud povesti potvrđuje se samo u prevladavanju, tj. u
svojevrsnoj genezi koja sadrži i opoziv stečenih, ali povesno preživljenih opštosti.
III / UM POVESTI
Upoređena sa Kantovom tezom o povesti uma, pod kojom je mišljen genitivus
objectivus - jer se u njoj radi o povesti uma, Hegel naglašava odlučujući značaj subjektivnog genitiva, - insistirajući na paralelnom važenju povesti uma. Tako svoju potporu
na tlu svetske povesti dobija i naširoko osporavana formulacija iz Osnovnih crta filozofije prava: događanja povesti odlikuju se umnim karakterom, ali i obrnuto, bez uma povesti nema ni svetske povesti. Nema sumnje da je filozofska ambicija da se um poima
povesno, odnosno da se povest poima umom gotovo bez ostatka iritirala mislioce koji
nisu bili spremni da zanemare katastrofalna povesna iskustva dvadesetog veka. Tenor
njihove kritike stoga je ciljao na nepomirljivost uma u povesti sa fakticitetom čovekovog bitka u povesnom svetu. Povesna empirija na taj način je pospešivala povesni empirizam koji se sažima u tvrdnji da idealni poredak biva sasvim drugačije konstituisan
od realnog, te da ordo rerum nikada ne može biti oblikovan prema modelu ordo idearum. Maksimum koji bi povesni empirizam bio spreman da prihvati odnosi se na mogućnost umne kritike faktičkog sveta koja bi se odvijala na pretpostavci odbacivanja
umnih struktura povesnog sveta. Bez obzira da li je u konkretnoj epohi na delu povesna
drama ili relativno harmoničan period, umnost je priznata samo u saznajno-teorijskom
pogledu, tj. pripisuje se postupku interpretatora, ali se odriče u ontološkom pogledu,
što znači da je sam karakter povesti situiran s one strane razlike umnog i neumnog. Dakako, sa svoje strane Hegel ne bi bio spreman da prizna strategiju povesnog empirizma
jer ona poriče osnovnu pretpostavku njegove filozofske pozicije. Naime, ukoliko se u
umnom ophođenju sa stvarnošću pokazuje ono što je suštinski stvarno, onda se umnost
10 »Ako je jedini objekt povesti postepena realizacija pravnog poretka onda nam kao istorijsko merilo napretka ljudskog roda preostaje samo postepeno približavanje ka tom cilju«. (Schelling: 1858, 593)
86
ne sme rezervisati samo na strani spoznajućeg, a negirati na strani spoznatog. Drugim
rečima, ukoliko se instistira na mogućnosti umne kritike povesnog sveta - umnost povesti mora biti priznata. Povesno-filozofski posmatrano, to ne vodi ka pozivu na ignorisanje tragičnih događaja koji mogu poprimiti epohalne razmere, već ka uputstvu da su
u samoj stvarnosti na ovaj ili onaj način na delu kriterijumi umnog delovanja »premda
oni nipošto nisu uvek delatni i nikada nisu dovoljno delatni« (Stekeler-Weithofer: 2005,
396). Mišljenje filozofa povesti ne cilja ka umnoj transcendenciji amorfnog povesnog
sveta koji time nikada ne bi bio kadar da apsorbuje i interiorizuje ponešto od umnosti
koja je destilirana iz misaonog susreta sa njim. Naprotiv, premda nikada nije i ne može
biti apsolutna, umnost povesnog sveta iskazana je u vidu kapaciteta ljudskog sveta da
povrh sve kontingencije i tragike pronađe kakav-takav odgovor na izazove koje je sam
kreirao. Da je umesto Hegelovog uma u povesti zaista na delu »drama bez jedinstva«,
kako je sugerisao Brunšvig, nekoherentni ljudski svet bi se možda odavno survao u takvo stanje, u kojem bi bilo koja vrsta apela na umnu kritiku izgubila svaki smisao. Čak
i ako savremeni uvid u povest više ne može insistirati na doslovnom preuzimanju Hegelovog vokabulara, tvrdnja da osnovanost umne kritike pada u vodu zajedno sa poricanjem umne osnove kritikovanog, predstavlja jedno od izvorišta aktuelnosti njegovog mišljenja.
Imamo li u vidu radikalnost dvostrukog zadatka filozofije povesti, te dvostruku vezu
uma i povesti, onda postaje jasno da se najveći deo napora što su dovodili u pitanje mogućnost Hegelove zamisli odnosio na kritički model rukovođen ciljem da dokaže da
ona zapravo spaja nespojivo. Shodno tome, njihov osnovni motiv upućivao je na strategiju demontiranja pomenute dvostrukosti. Konkretnom provođenju tog tipa kritike preostalo je da se veže za jednu stranu Hegelove pozicije u nameri da negira njenu unutrašnju vezanost sa onom drugom stranom, tako da se ispostavljaju dve mogućnosti:
a) Filozofija povesti je u stvari povest, a ne filozofija;11
b) Filozofija povesti ne odnosi se na realnu povest sveta, ona je »samo«
filozofija.12
Radi izbegavanja nesporazuma koje izazivaju ovi prigovori važno je upozoriti da
Hegelovo uverenje da se univerzalna povest mora suočiti sa vlastitim »ili-ili« nije
vođeno bezrazložnim odijumom prema istorijskoj nauci. Stav da nam pozitivna istorijska znanja nisu neophodna da bi filozofirali - Hegelu je bio nezamisliv i potpuno stran.
Odlučujući razlog zbog kojeg je Hegel pledirao za svetsku povest, a ne za kompromis
koji bi značio sadejstvo pozitivne istorijske nauke u spoznavanju filozofske istine, odnosno njeno apsorbovanje u korpusu filozofskih znanja, nije imao nikakve veze sa proizvoljnim simpatijama i antipatijama, nego se odnosio na nepomirljivi karakter istorijske istine u odnosu na filozofsku istinu.
11 Rodonačelnik ove interpretacije je kantovac Fris čiji atavizam prema bivšem kolegi iz Jene (tamo je svoju akademsku karijeru započeo zajedno sa Hegelom 1801, ostavši do 1805, kada je prihvatio katedru u Hajdelbergu) ne može biti shvatljiv filozofskim sredstvima: »To nije filozofija, već povest i to ne povest svetskog
duha nego samo delimična povest Kineza, Persijanaca, Grka, Rimljana i Nemaca.« (Fries: 1840, 677)
12 Ovaj prigovor seže od brojnih i raznolikih devetnaestovekovnih tvrdnji da Hegel povesti nameće
metafizičku šemu, pa do posleratnih filozofa anglo-saksonske provinijencije. (Findley: 1957, 328-333)
87
Pod istorijskim istinama Hegel misli prevashodno pojedinačne konstatacije, sudove i tvrdnje13 koje ne oskudevaju u opštosti, ili, izrečeno njegovom terminologijom, ne
manjka im »kretanje samosvesti«, ali zato oskudevaju u »jedinstvu pojma«, tj. nemaju
vlastiti princip što sprečava proizvoljnost u kretanju ka opštostima, a time omogućuje i
njihove međusobne relacije u sistemskoj celini znanja.
Hegelova odluka za pojam svetske povesti ne znači da on odustaje od stanovišta
univerzalnosti. Naprotiv, izmena termina motivisana je pre svega analitičkim razlozima, odnosno potrebom za upadljivom otklonom od popularnih univerzalno-istorijskih prikaza. Istinska univerzalnost ne može biti prepuštena povesnom fenomenu kao
takvom: ma koliko bili vešti u istorijskom opisivanju i virtuozni u izboru primera i citata iz istorijske građe, opštost povesti nam mora izmaći iz ruku. Zbog toga Hegel već
u jenskom periodu jasno razlikuje povest (die Geschichte), od povesnog (das Geschichtliche), pri čemu već Fenomenologija duha nudi nekoliko određenja što pokazuju,
da je za povesno po pravilu rezervisan negativan predznak.14 Dakako, neznatnost povesnog ne proističe iz toga što je ono samo po sebi beznačajno, nego iz interpretacije koja mu čini kontra-uslugu time što mu dodeljuje viši rang od onog što mu pripada.
Negativno određenje povesnog proističe iz potrebe da se ograniči onaj površinski segment povesti koji u sebi ne poseduje njeno duhovno jezgro i intrinsičnu umnost. Strogo uzevši, povesno je za Hegela zapravo nepovesno, a identifikovanje filozofije sa njim
koreni u fasciniranosti neposrednim manifestacijama quasi povesnih fenomena koji su
lišeni bilo kakve oblikovne povesne snage. Takav vid povesti imaće odlučnog oponenta u Hegelovoj filozofiji.
Ukoliko se ozbiljno shvati Hegelova kritika usmerena ka »povesnom fenomenu«
što će posle njega biti cenjen kao filozofska dragocenost i biti počašćen posebnom
pažnjom, onda se ispostavlja nesklad u odnosu na uobičajeni interpretativni stav da u
Hegelovom imenu valja markirati istaknutog mislioca tog fenomena. Odgovor na ovu
dilemu krije se u njegovom načelnom polazištu što povest misli prevashodno filozofskim kriterijumima. Njihov conditio sine qua non sadržan je u pretpostavci da filozofija ne govori o povesti na način na koji subjekt govori o svom, više ili manje bliskom
objektu, pre svega zato, što povest uopšte i nije misliva na temelju saznajno-teorijske
razlike koja implicira nepremostivu distancu između subjekta i objekta.
13 »U pogledu istorijskih istina, … ukoliko je naime posmatrano ono čisto istorijsko tih istina, lako će se
priznati da se one tiču pojedinačnog postojanja, jednog sadržaja koji je prema svojim određenjima slučajan
i samovoljan…« (Bd.3: 40) Enciklopedija donosi i ocenu o filozofskoj neupotrebljivosti povesnih istina:
»sama povesna istina ima samo smisao tačnosti, preciznog izveštaja o spoljašnjem, bez suda o samoj toj
tačnosti« (Bd.10: 351)
14 Povesno je »usmereno na spoljašnje elemente egistencije« istine (Phänomenologie des Geistes, Bd.3:
547.), ono ukazuje na »osiromašenje živog duha«, jer u njemu umesto pojma sa scenu stupa puka spoljašnjost i
pojedinačnost, a pod njima Hegel podrazumeva povesni način neposredne pojave, tj. »bezduhovnog sećanja«
(S. 556.). Pritom je najvažnije da Hegel odbija da povesno poistoveti sa pojmom, već ga vezuje isključivo
uz nefilozofsku predstavu. Tako je povesna predstava prepoznatljiva po pomanjkanju »unutrašnjosti«, ona
time ukazuje na minuli segment tradicije što je izgubio svoju relevantnost u savremenom životu (S. 576).
Važno je napomenuti da slična značenja kod Hegela docnije dobijaju i termini Geschichtlichkeit, odnosno
Geschicklichkeit.
88
Hegel ne diže lestvicu filozofskog digniteta povesti tako što neprestano upire prstom na njenu važnost za samu filozofiju, a još manje time što ukazuje na njen odsudni
antropološki značaj za čitav ljudski rod, već tako što raskida sa tradicionalnim shvatanjem same stvarnosti, oslobađajući pretpostavke za prodor povesti u ono što imenujemo stvarnim. S jedne strane, time je u pojam stvarnosti uneta epohalna novina, budući
da se više ne može govoriti o stvarnom ukoliko se ono istovremeno ne poima i kao povesni proces, čime je, s druge strane, povest lišena tematskog obeležja jedne među
mnogim filozofskim disciplinama i više ne označava samostalan problem među drugim
filozofskim problemima.
Suočavajući vezivanje povesti uz sve ključne filozofske pojmove i probleme sa
činjenicom da je Hegel ipak u nekoliko navrata držao predavanja na temu Filozofija povesti, treba podsetiti na Hegelovo izričito izvinjenje studentima što nemaju pripremljen
kompendijum sa kojim bi im bilo olakšano praćenje predavanja i njegovo pozivanje na
Nauku Logike i Osnovne crte filozofije prava u kojima se nalaze osnovni pojmovi i principi na osnovu kojih će se razvijati i predavanja o svetskoj povesti.15 Doista, Filozofiju
povesti ne treba posmatrati kao privilegovan tekst niti u kontekstu njegovog celokupnog sistema, a naročito ne kao tekst u kojem napokon do reči dolazi i problem povesti,
već kao konkretnu demonstraciju filozofsko-povesnog stava na polju svetske povesti.
Radi ilustracije prve tvrdnje valja podsetiti da je već Rozenkranc s pravom upozorio da slušaoci Hegelovih predavanja suviše pridaju Filozofiji povesti i pogrešno ocenjuju njene sistemske domete kada je proglašavaju zaključnom reči celokupnog Hegelovog mišljenja: »Protiv Hegelovog smisla je kada njegovi učenici prikazuju Filozofiju
povesti kao zaključak celokupnog sistema, kao krošnju drveta, jer on religiju, umetnost
i nauku uzima u obzir samo ukoliko su one u vezi sa naročitim sistemom običajnosti
koji imenujemo država jednog naroda.« (Rosenkranz: 1969, 375) Razlozi za egzaltirano precenjivanje sistemskog mesta Filozofije povesti proistekli su iz uverenja da korpus
praktičke filozofije sačinjava ono odlučujuće Hegelove filozofije, a u njemu svetska povest običajnosti nesumnjivo daje završnu reč. Sličan entuzijazam delio je i priređivač
Osnovnih crta filozofije prava, Eduard Gans u svom Predgovoru, glorifikujući poimanje svetske povesti u smislu kulminacije Hegelovog mišljenja: »kakvu nečuvenu predstavu je dao zaključak te knjige!« (Gans: 1981, 5) S druge strane, Mihelet je u svojoj Povesti razvoja novije nemačke filozofije, prilikom razmatranja relacije između apsolutnog i objektivnog duha došao do zaključka da filozofija povesti predstavlja jedinstvenu
»probu« apsolutnog duha, tako da bi ona ujedno trebala da bude i »završetak« Hegelovog sistema: »Utoliko što spekulativna misao sebe dokazuje kao celokupnu stvarnost,
Filozofija svetske povesti jeste završetak Hegelovog sistema, u izvesnoj meri proba celokupnog sistema, jer upravo ona treba da pokaže da ono što je u dijalektičkom razvoju sistema rezultiralo kao sva istina, u velikoj dijalektici sveta povesti jeste i sva stvarnost.« (Michelet: 1843, 334)
15 Hegel je isto tako mogao navesti i Fenomenologiju duha, odnosno Enciklopediju filozofskih nauka, jer se
i u njima takođe nalazi dovoljno pripremnog rada koji olakšava uvid u specifičnost njegovog pristupa svetskoj povesti.
89
Međutim, posmatrano sa stanovišta arhitektoničke izgradnje Hegelovog sistema,
filozofija povesti označava tačku prelaza od filozofije objektivnog duha ka filozofiji apsolutnog duha. Umetnost, religija i filozofija nisu tek rezulat koji se profilira unutar razvijanja objektivirajućeg duha povesti. Povest je doduše neminovna pretpostavka
njihovog razvoja, ali su one ipak nešto više od nje. »Tačka prelaza« reprezentuje sistemsku funkciju posredovanja koju Filozofija povesti ima u hodu od problema praktičke
filozofije ka umetnosti, religiji i filozofiji, pa u tom svetlu valja shvatiti i opravdanost
Rozenkrancovog zapažanja da se iz same Filozofije povesti ne može obezbediti iscrpno
izlaganje umetnosti, religije i filozofske nauke.
Povratno »čitanje« apsolutnog duha iz pozornice svetske povesti stoga može imati samo ograničen i oskudan ishod. Štaviše, moglo bi se reći da diferencija principa
objektivnog i apsolutnog duha, kako s obzirom na njegovu formu, tako i u pogledu
sadržine – predstavlja osnov unutrašnje dinamike svetskog duha, ono što svetski duh
održava u kretanju i goni ga na dalji razvoj – dok nestanak te diferencije u principijelnoj jednakosti svetskog i apsolutnog duha, označava fikciju pukog okončanja svetske
povesti. Iz tog razloga valja prihvatiti i Baucov zaključak da iako »pojam apsolutnog
duha proističe iz ‘istinske’ običajnosti, to ne protivreči njegovom znanju o sebi kao temelju koji ta običajnost pretpostavlja.« (Bautz: 1988, 148)
IV / CELINA POVESTI
Misliti stvarnost kao povesnu najpre znači da se njena osnovna karakteristika
određuje na osnovu promene. Poentira li se promena kao osnovni kriterijum za razlikovanje povesnog od nepovesnog, onda je jasno da povest nije specifična samo za ljudski
svet, objektivni duh, već da se jednako odnosi i na prirodne promene. Međutim, sam karakter promene u prirodnom i povesnom svetu iz osnova je različit. O njemu odlučuju
modaliteti vremena, koje je u prirodnom svetu linearno, sinhrono i ima kružni tok, dok
je u povesnom svetu dijahrono, te dopušta da se govori o promeni samo ako je ona posledica ljudske delatnosti, te ako iz nje proistekne nešto novo, neponovljivo i nesvodivo na ono što mu prethodi. Neponovljivost postaje filozofski interesantna ukoliko ne
referiše na puku pojedinačnost, ili neku vrstu slučajnog kurioziteta što biva jednom i
više nikad, već ako participira u opštem hodu ljudskog roda. Promena bi se dakle mogla pojmiti kao prva kategorija povesnog vremena. Za razliku od promene kao posledice neumoljive sile prirodnog vremena što bića goni da se menjaju pretvarajući ih naposletku u ništavilo, kao određenje povesnog vremena, promena podrazumeva svojevrsni kontinuitet u preobražaju. Negacijski momenat povesnog vremena ne rezultira potpunim ukidanjem onoga što menja, nego kretanjem drugo-bitka, transformacijom što
daje konkretnu određenost u drugosti onoga što je promenjeno.
Postavljena u horizont kontinuiteta kvalitativne vremenske promene, povest jeste
filozofski misliva, ali samo kao svetska povest, što znači da bi svako sužavanje filozofskog razmatranja u stroge okvire povesti jedne epohe, naroda ili događaja neminovno impliciralo i lišavanje takve opštosti, a time i napor filozofskog poimanja unapred
osudilo na nemogući poduhvat. Hegelov naglasak na opštem nije bio vođen formal90
no-logičkim motivima, već uverenjem da se na osnovu uvida koji se neprestano kreće
u specifičnostima posebnih događaja ne može steći princip za njihovu tematizaciju u
okviru jedinstvene celine.
U tome se ponovo pokazuje konvergencija same povesti filozofije i svetske povesti. Već u uvodnom članku prve sveske Kritičkog žurnala filozofije pod naslovom O
suštini filozofske kritike Hegel je osporavao stanovište koje različite filozofije fiksira
jednu mimo druge kao posledicu pomodne potrage za originalnošću u mišljenju. Umesto naglaska na želji da se po svaku cenu bude drugačiji, što je još i danas vitalna u filozofskim krugovima, Hegel je insistirao na povesnom i pojmovnom jedinstvu filozofije16 kao jedinom uporištu koje sprečava da se disonance među pojedinim filozofijama ne pretvore u besmislenu i opsoletnu kakofoniju. Zrela potvrda tog insistiranja ranog Hegela nalazi se u zaključnim rečima njegovih predavanja o Povesti filozofije: »u
svako vreme bila je samo jedna filozofija« (Bd: 20, 461) a postojeće razlike u pojedinim stanovištima filozofskog mišljenja - kako u onim što su »u mislima obuhvatali«
isto vreme, tako i u onim što se sledili jedno za drugim - sačinjavale su nužne strane
jednog principa filozofije.
Međutim, bilo bi pogrešno podleći sugestivnom i suverenom Hegelovom nastupu u
razvijanju pojma povesti i pomisliti da je njegovo vlastito mišljenje lišeno geneze tog
pojma. Podrobniji uvid u njegove rane radove pokazuje da se pojam povesti nije mogao podičiti vlastitom celinom čim je stupio u žižu Hegelovog mišljenja. Štaviše, Hegelov Differenzschrift signalizira momente koji ukazuju na nedovoljno razvijeni pojam povesti. Kada rani Hegel govori o osobenosti filozofije ne može se prečuti prisutnost nehegelovske intonacije. Ona se i pored neskrivanog odijuma prema posebnosti i ograničenosti sastoji u akcentu koji je stavljen na individualnost, a još više u tonu
Šelingove provinijencije, koji je ispoljen u tezi o umetničkom delu kao paradigmi za
analogiju u uspostavljanju celine pojedine filozofije: »Istinska osobenost filozofije je
interesantna individualnost u kojoj je um iz građe jednog posebnog perioda organizovao svoj oblik; posebno spekulativni um u tome nalazi duh svog duha, meso svog mesa,
on se u njemu posmatra kao jedan i isti a i kao drugo živo biće. Svaka filozofija je u sebi
dovršena i poput pravog umetničkog dela, ima totalitet u sebi.« (Bd 2: 18)
Za sam pojam povesti ipak je najvažniji njegov početni status o kojem ovaj citat
pruža neslavno svedočanstvo: povest je tu, naime, samo pasivna građa, a ne objektivni
medijum ispoljavanja uma, budući da iz nje um, kao aktivan i delatni agens sebe organizuje i uobličava. Razume se samo po sebi da um sebe ne može uobličiti iz kretanja koje
je po svojoj tendenciji neumno, ali se takođe uočava da rani pojam još uvek nema u sebi
onu genezu, odnosno delatno-umsku potenciju koju karakteriše zreli pojam povesti.
Ipak, treba priznati da je odatle Hegel morao da preduzme samo još jedan korak –
ako se povesna građa uma na svakom stepenu iznova mora oblikovati, onda to znači
da pojmovi, kao ključna »forma« na osnovu koje um oblikuje tu građu, i sami moraju
biti povesni, tj. moraju biti istog karaktera kao i građa kojoj se obraćaju. Na taj način
obesmišljen je svaki pomen građe, što ukazuje na rađanje genuino Hegelovog pojma
16 »U filozofskoj kritici je sama ideja filozofije uslov i pretpostavka, bez koje ona večito stavlja subjektivnosti protiv subjektivnosti«. (Hegel: G.W. Band 4, 117)
91
povesti. Taj pojam se može negativno odrediti u principijelnom oponiranju zamisli koju
će Niče docnije precizno markirati kao antikvarni pojam povesti.
Ukoliko su povesni sadržaji izmešteni izvan posredovanosti oblicima svesti koji i
dan-danas bivaju oslobođeni u tumačenju naše savremenosti, onda su oni osuđeni na
stigmu nepovesnog nusprodukta. Drugim rečima, unutrašnja geneza povesti sebe ispostavlja kao apsolutnu razliku u odnosu na puku povesnost. U tom slučaju značenja
povesnosti mogu imati samo funkciju antikvarno-muzejskih eksponata u kojima duh
savremenosti posmatra oblike koji su izgubili životvornu snagu i svaku povesnu aktuelnost. U transformaciji pojma povesti iz puke građe - u mrežu povesno posredovanih
fenomena duha prepoznaje se i sama geneza Fenomenologije duha.
Slično kao što filozofija, čim se upusti u avanturu što vodi izvan njoj inherentnog jedinstva i celovitosti po pravilu zapada u partijnost, prolaznu lucidnost i modu,
nakon čega sledi neizbežni raskid sa vlastitim pojmom, tako i svetska povest ne trpi
neobrazloženo favorizovanje pojedinih povesnih likova, niti manir kompilacije koji bi
pokušao da do nje dopre prostim sastavljanjem usitnjenih, partikularnih, a time i jednostrano obrađenih celina.17 Efekat takvog postupka jednako je poguban i po filozofiju i po svetsku povest jer njeno jedinstvo biva opozvano, ili u korist opšteg relativizma
(plastičan primer je konfuzija što proizlazi iz Herderove tvrdnje o međusobnoj neuporedivosti pojedinih »narodnih duhova« koji su ravnopravni i jednako kadri da potvrde »svetski duh«), ili u potrazi što jedinstvo nalazi u principu stalnosti i nepromenljivosti u fluidnom povesnom toku (tipičan primer predstavljaju Diltajevi tipovi pogleda
na svet).
Hegel nije morao da čeka na Šlajermahera, ili pak na potonju emancipaciju
hermeneutičke metode da bi usvojio stav da filozofski nije moguće govoriti o posebnom ukoliko nedostaje uvid u celinu. Štaviše, njegov pojam celine se ne odnosi na
ukupnost posebnosti što je i sama neka posebnost. Analize provedene u Nauci logike i
Enciklopediji pokazala su da filozofski odnos prema celini, za razliku od mehaničkog,
ne posmatra delove, odnosno pojedine momente - kao samostalne celine u manjem formatu, jer prema njoj pojedini segmenti ne stoje u odnosu uzajamne nedodirljivosti i
naspramnosti, a još manje kao entiteti nezavisni od celine. Tako se i njihova povesna
dijalektika sastoji u svojevrsnoj prožetosti celine i delova što međusobno prelaze jedno
u drugo: »Sa celine se prešlo ka delovima, a sa delova ka celini, a u jednom je zaboravljena suprotnost prema drugom utoliko što je svako za sebe, jedan put je celina, a drugi put su delovi uzeti kao samostalne egzistencije…« (Bd 8: 269)
Istina je celina na terenu filozofije povesti označava prevashodno njenu usmerenost u skladu sa vlastitim unutrašnjim zahtevom koji ne cilja na ovu ili onu celinu,
17 Sa stanovišta savremenog postkolonijalnog mišljenja Hegelova filozofija povesti se na svaki način pokazuje kao tipičan primer redukcionističkog i evrocentričnog mišljenja. Nije potrebno uložiti mnogo truda da bi
se identifikovala mesta koja se mogu interpretirati u tom smislu jer ona u Hegelovom delu zaista ne manjkaju.
Međutim, postkolonijalno mišljenje načelno izbegava da vlastiti postupak ispita prema standardima Hegelovog mišljanja. I to s razlogom, jer bi došlo do po sebe neprijatnog otkrića da tumačenje prošlosti što se rukovodi isključivo merilima sadašnjosti u osnovi predstavlja paradigmu nepovesnog mišljenja.
92
nego na »celinu svih celina«18, čime se svetska dimenzija odnosi na formaciju povesti kao histoire totale. Celina povesti, prema Hegelovom uverenju, »virtuelno« je prisutna u čitavom njenom hodu. Doslovno razumevanje virtuelne prisutnosti celine povesnog toka unutar njenog konkretnog razvoja vodi direktno ka nekoj vrsti spekulativne sudbine čitavog ljudskog roda koja u osnovi nije odmakla od antičke ideje sudbine.
Međutim, Hegelov pojam celine nije izgrađen s onu stranu napetosti prirodnog i povesnog vremena.
Budući da povest nije linearan tok i da se u njoj ne radi o celini kao jednoličnoj smeni kvantiteta u kojoj bi na početku bio poznat i kraj, diskontinuirani tok povesti tangira
celinu na sasvim drugačiji način. Kvalitativni pomaci se ne događaju proizvoljno, niti
su vođeni pukom željom da se postojeće odbaci, već se celina povesti u njima indirektno odražava posredstvom unutrašnjih potreba za promenom postojećeg stanja. Povesni novum nikada nije slučajan, i zato se, zajedno sa Blumenbergom,19 može utvrditi da
Hegelova ideja o virtualnom prisustvu celine povesti takođe ukazuje na pretpostavku
filozofskog saznanja povesti. Negativno formulisano: kada bi povesne promene predstavljale potpuno iznenađenje i nepoznanicu, kako sa konkretne aktere, tako i za filozofe, onda bi, samim tim, bio onemogućen kontakt između principa filozofskog znanja i
same povesti. Nasuprot tome, njena apriorna20 određenost principom mišljenja nastoji da nam kaže da ne postoje raspoložive mogućnosti za ravnopravan tretman različitih
uvida u povesne celine koji bi fantazirali o njenom savremenom izgledu pod pretpostavkom da pojedine etape povesnog hoda nisu odvele u fatalnom pravcu. Drugim rečima,
apriornost jedinstvene celine povesti tvrdi da je svetska povest protekla tako kako je
protekla, jer nije ni moglo biti drugačije. Ovim stavom Hegel se svesno suprotstavio
kako svakidašnjoj, ali i u filozofiji itekako zastupljenoj, predstavi da se u povesti radi o
kontingentnom procesu. Međutim, time je još više pogođeno samorazumljivo polazište
istorijskih objašnjenja koje bi se teško moglo pomiriti sa stavom o neizbežnosti, ili pak
nužnosti događaja koje objašnjavaju. Istorijsko objašnjenje se u različitim varijacijama
suprotstavljalo Hegelu na temelju primedbe da on najpre konstruiše celinu, tj. pretpostavlja nužnost razvoja uma u povesti, da onda istorijske događaje interpretira u tom svetlu, pa mu se samo zato i oni čine nužnim, a da se, što je i poenta prigovora, njihov karakter pokazuje u potpuno drugačijoj perspektivi kada se oni izmeste iz zagrljaja umske
konstrukcije.
Replika koju bi »jednostavna misao da um vlada svetom« uputila na ovu primedbu
izrazila bi nesumnjivu saglasnost sa tezom da se apriorni um povesti može posmatra18 Rouzen je umesno demonstrirao koliko se u tom smislu Hegelov pojam celine protivi tradicionalnom
uvidu u celinu. Logička analiza spekulativnog pojma celine pokazuje njenu »samoprotivrečnu prirodu«, jer
»klasični racionalista ne identifikuje celinu ni sa jednim njenim delom, niti čak sa delom koji misli celinu.
Hegel povlači upravo tu identifikaciju«. (Rosen: 1974, 37)
19 »Budući da novo u povesti ne može biti svagda proizvoljno, već stoji pod strogošću unapred datih
očekivanja i potreba, to je uslov da uopšte može postojati nešto poput ‘saznanja’ povesti.« (Blumenberg:
1996, 541)
20 »To da je načinjena pretpostavka jedne po sebi i za sebe bivstvujuće svrhe i da su iz nje na osnovu pojmova stvarana određenja povesti što se razvijaju, nazvano je apriorno posmatranje povesti; ono je filozofiji
donelo prigovor zbog apriornog pisanja povesti.« (Bd. 10, 627)
93
ti kao pretpostavka koju tek treba pokazati u pogledu povesti, ali da to nipošto ne važi
u pogledu filozofije. (Walker: 1995, 120) Kontempliranje heterogenog mnoštva detalja
bez apriorne pretpostavke što omogućava konstituciju celine, prema Hegelu se pre ispostavlja kao Sizifov posao, nego rad dostojan atributa naučnosti.
Vođen uvidom da svaka deskripcija povesnih događaja filozofa upućuje ka interpretacijskoj izgradnji, tj. poimanju njihovog toka, Hegel se odlučio na apriornost, ali ne
zato da bi na usiljen način proveo falsifikovanu konstrukciju povesti, već zato, da bi ispostavio svojevrsni koordinatni sistem mišljenja povesti. Ukoliko apriorne koordinate
ipak ostavljaju utisak da filozofija povesti neminovno deformiše »golu istinu« povesti
koju je kao svrhu istorijskog bavljenja promovisao Ranke, onda valja imati u vidu da filozofija nužno »menja« neposredni tok događaja, ali da to čini svaka povesna naracija,
pa čak i usmeno prepričavanje onoga što se dogodilo od strane neposrednog učesnika.
Pojmovno jedinstvo događaja i prikaza događaja što je sabrano u povesti moguće je ispostaviti samo na osnovu prikaza, a ne obrnuto. Dakako, bez samog događaja prikaz
nema nikakvog smisla - zajednička podloga prikaza i prikazanog predstavlja vodeći interes u pristupu povesti. Imajući u vidu odnos međuzavisnosti prikazanog i prikaza bilo
bi uputno izvršiti korekciju Hegelove aplikacije filozofskog stava u odnosu na celinu
povesti koja je naznačena terminom konstrukcija, u korist preciznijeg izraza rekonstrukcija povesti.21
Doduše, na prvi pogled može se učiniti da zahtev celine iz osnova protivreči
mogućnosti da bude primenjen na svest o slobodi. Doista, promisli li se šta sledi iz karaktera slobode kao svesti, budući da svest uvek stavlja razliku između onoga ko zna
i onoga šta zna, postavlja se pitanje može li se celina posmatrati iz horizonta svesti o
slobodi? Potvrdan odgovor na ovo pitanje moguć je na temelju uvida u dijalektički karakter te svesti. Hegelov pojam iskustva demonstrirao je da se moje znanje o predmetima mora menjati da bi se učinilo primerenim predmetima, te da se iskustvo zapravo
događa kada se paralelno transformišu i svest o predmetu i sam predmet.
Plod tog događanja iskustva je dvostruk: rađa se i nova svest, ali i novi predmet
svesti. Drugim rečima, povesna celovitost svesti o slobodi zadobija se iz činjenice da
svesno biće ne ostaje nepromenjeno pri promeni svog znanja, već da, stupajući u kretanje drugo-bitka, i samo postaje drugačije. Upravo tom unutrašnjom dinamikom svesti o slobodi događa se da ona na afirmativan način izmiče samoj sebi, jer postepenim
napuštanjem vlastitih oblika na temelju novih, do kojih je dovela transformacija što za
sobom neminovno povlači i odstupanje od onoga što se već znalo – svest o slobodi nije
samo rezultat, već jednako i podsticaj novih oblika duha u povesti. Imamo li to u vidu,
celina povesti se ne razlikuje od povesnog samo-transcendiranja svesti o slobodi. Ipak,
svetska povest imala bi prekratak pojmovni okvir ukoliko bi bila mišljena prema strogoj analogiji sa povesti iskušavajućeg obrazovanja svesti, pa makar ona bila mišljena
pod strogim intersubjektivnim predznacima.
21 Pojam rekontrukcije i prema mišljenju Klausa Fivega najadekvatnije reprezentuje Hegelovo određenje
filozofije povesti: »Filozofija svetske povesti je re-konstrukcija događanja, jedna ‘revizija’ prošlog kroz prizmu uma.« (Vieweg: 2005, 11)
94
V / ENTZWEIUNG U POVESTI
Hegelovo mišljenje povesti nespojivo je sa harmoničnom predstavom u kojoj je na
delu bezbolno i permanentno sazrevanje jedinstvene svesti ljudskog roda ka svojim sve
uzvišenijim likovima. Naprotiv, ključno obeležje modernosti Hegel je prepoznao u nimalo prijatnom procesu Entzweiung, procesu udvajanja, razdrtosti i razilaženja koji
nije karakterističan samo za odnos između verovanja i znanja, religije i filozofije, već
se, pored ostalog, odnosi i na rascepljenost unutrašnje konstelacije unutar same filozofije i religije, ali jednako karakteriše i unutrašnju razdrobljenost modernog življenja.
Pritom, ključnu nevolju duha u kojem Entzweiung vodi glavnu reč ne treba povezivati
sa odsustvom Hegelove senzibilnosti za usložnjavanje i pluralizaciju postojećih oblika
modernog sveta, a još manje sa lamentiranjem nad izdubljenim jedinstvom i harmonijom pređašnjih oblika življenja.
Rađanje različitih životnih stilova, te uspostavljanje različitih teorijskih pravaca i
novih disciplina mišljenja, uz prodor novih religijskih orijentacija – ne predstavljaju samorazumljivu teškoću niti se Hegel njima protivi u maniru konzervativca koji se zalaže
za »stara dobra vremena«. Problem Entzweiung-a sastoji se u nečemu drugom. Ono što
njega stavlja na dnevni red nije nikakav fenomen koji se može opisati u svom pozitivitetu. Naprotiv, Entzweiung predstavlja izraz nedostatka posredovanja između pojedinih sfera života i duha, jer se ne sme prevideti da momenti duha koji svoje postojanje
imaju u izolovanosti u odnosu na druge momente nisu kadri ni za šta drugo, nego samo
za permanentnu reprodukciju vlastitog identiteta. Zbog toga valja skrenuti pažnju da je
za međusobno nepovezane segmente života koji su zabrinuti samo za vlastitu konačnu
pojavnost karakteristična »ekstremna samoodnosnost«. (Hansen: 1991, 122) Uporno
istrajavanje u razlici – »različito je jedno prema drugom ravnodušno različito« (Bd 6:
47) Hegelova logička nauka pojmila je kao izraz tautološke reprodukcije čiji rezultat
suštinski ne može prekoračiti večito vraćanje jednakog.
Do sličnog rezultata dolazi se i u »logici« ljudskih stvari. Osvedočenjem u naivnost
proste međusobne ko-egzistencije iz šarolikih varijacija u ispoljavanju duha otvaraju se
dve ključne tendencije koje kao vlastito breme za sobom ostavlja fenomen Entzweiunga. Prva tendencija sastoji se u povesnom ekvivalentu izolovane samoodnosnosti – dovedena do svog punog ispoljavanja, samoodnosnost u stvari postaje sinonim za bezodnosnost. Njen osnovni efekat se onda pokazuje u radikalnom isključivanju mogućnosti
da stupi u odnos sa nečim što joj je spoljašnje.
Posmatrano iz perspektive povesti, odatle nije potrebno mnogo do sloma običajnosti.
Time je na delu i druga tendencija – proveden u svojoj totalnosti, Entzweiung označava
potpunu obustavu kvalitativne promene, odnosno prelaza jednog duhovnog lika u drugi, čime se potkopava i obustavlja sama srž Hegelovog pojma povesti. Stoga u procesu
uspostavljanja međusobno rascepljenih sfera duha Hegel nije mogao prepoznati pozitivan povesni pomak, već unutrašnju opasnost koja u krajnjoj konsekvenci može dovesti do žalosnog svršetka povesnog procesa i definitivnog ugasnuća svetskog duha. Imamo li ovo u vidu, onda postaju jasnije povesne implikacije Hegelovog učenja da u razlikama, uzetim po sebi samima, ne leži celina pojmovnog određenja, nego samo prelazni stepen što vodi ka protivrečnostima. Zbog toga tek iz međusobnog sučeljavanja
protivrečnosti sledi rezultat koji može dovesti do afirmacije povesti, tj. kvalitativno
95
novog stepena svetskog duha. Na toj osnovi otkriva se i motiv zbog kojeg je Hegel
radije bio za afirmaciju međusobnog ukrštanja, pa i sukoba međusobno protivrečnih
živih formi duha, nego za samostalnost i jednako pravo njihovog bitisanja u potpunoj
ravnodušnosti prema ostalim formama.
Štaviše, pokidane veze između različitih sfera ljudskog sveta pokazuju svojevrsnu univerzalnost Entzweiung-a, što se direktno odražava i u mnogo većim razmerama,
tj. u njegovim svetsko-povesnim pandanima. Krvava istorijska iskustva mogu se dobrim delom interpretirati u svetlu procesa razdvajanja koji na delu pokazuje da povesni sukobi među državama i narodima ne potiču samo iz istovetnosti njihovih teritorijalnih i drugih pretenzija, niti isključivo iz različitosti njihovih interesa, nego da pravi
»svetsko-povesni konflikti« potiču od direktne sučeljenosti kvalitativno različitih povesnih principa. Hegel je bio potpuno svestan da se promovisanje novog oblika duha
ne može odvijati mimo otpora postojećih oblika, ali da ni kriterijumi njegovog uspostavljanja ne mogu biti plebiscitarno kreirani, niti se u sticanju vlastite legitimacije mogu
osloniti na pređašnje kriterijume. Izlazak iz neodrživosti vlastite legitimacije novi oblik
duha ili novi poredak zajednice najčešće mogu pronaći posredstvom sukoba. Izvor razornih sukoba stoga nije uputno poistovetiti sa pukom iracionalnošću ljudskog roda što
se vremenom kondenzuje u punktualnom sledu silovitih pražnjenja u kojem se samo
akteri, tj. konkretni moćnici razlikuju, a ishodi imaju jednako žalosnu stranu. Zato ne
treba zaboravljati da je prema Hegelovom mišljenju povest prevashodno povest duha,
što znači da vojno-politička moć u njoj igra određenu ulogu, ali nema i poslednju reč.
Ukoliko se u konvulzijama povesti radi o konfliktu što proističe iz međusobnog sudara kvalitativno nepomirljivih sistema priznanja, onda ni svetska povest, ali ni filozofija - ne može pružiti garanciju koja nudi sigurnost ili utočište pred neumoljivom povesnom navalom takvih sukoba. Postavi li se u središte rasprave o nužnosti povesnih
sukoba pojam priznanja koji kao osnovno obeležje ima »proces međusobne konstitucije ‘identiteta’ pojedinačne i opšte samosvesti, delatnog sopstva i institucija, odnosno pravila delanja«, (Siep: 1979, 264/5) onda do izražaja dolazi i teleološki momenat
potvrđivanja institucionalnih oblika duha koji, bez konstituisanja u suprotstavljanju, pa
čak i uništavanju prethodnog oblika, ne bi mogli da se domognu vlastitog važenja. Pojam napretka se u Hegelovom mišljenju povesti stoga vezuje upravo za proces u kojem se razrešava suprotnost između ukidanja prethodne forme duha i njegovog obnavljanja što vrhuni u novoj formi duha. Napredak, za razliku od svog uobičajenog pojma,
ne misli puko kvantitativno uvećavanje, on nema nikakve veze sa samorazumljivošću
apstraktne »promene na bolje«. Njegova pozicioniranost nalazi se nasuprot zdravorazumske perspektive prema kojoj krajnje konsekvence napretka sugerišu srazmerno
uvećavanje bogatstva, apsolutno ostvarivanje slobode i lagodniji život za najveći deo
stanovnika na planeti.
Naprotiv, pojam napretka u sebi ne gaji skriveni optimizam. On predstavlja Hegelov odgovor na naivnost i povesnu apstraktnost prosvetiteljske zamisli usavršavanja
kao pravovinijskog kretanja ljudskog roda ka »uvek boljem«: »optimizam napretka ranog prosvetiteljstva dokazao se kao iluzija što mora biti napuštena, da bi pojam osigurao svoju primenu.« (Riedel: 1973, 47/8) Posmatran u svojoj »primeni«, napredak nije
ništa manje negacija nego pozicija, čime se Hegel takođe ogradio i od sekularizovane
96
verzije eshatoloških tendencija unutar mišljenja povesti prema kojoj svaka promena eo
ipso znači i poboljšanje. Zbog toga se predstava, prema kojoj u filozofiji povesti do Hegela pojam napretka ima ključnu ulogu, da bi docnije bio odbačen – pokazuje kao naivna i neopravdana. Ne može se govoriti o raščlanjivanju filozofije povesti u dve etape
na niti vodilji napretka, jer je taj pojam vrlo rano osporavan, tako da kritika napretka
nije vremenski poznija i ne sledi poput korektiva kojem je naknadno pošlo za rukom da
emancipuje filozofiju povesti. Nakon svoje konstitucije kod Vikoa, i reaktualizovanja
kod Monteskjea i Voltera, pitanje Akademije u Dižonu iz 1749 na temu Da li je progres
nauka i umetnosti doprineo korumpiranju ili pročišćenju običaja, rečito svedoči da ideja progresa nije nikla na terenu koji ju je bezuslovno prihvatio. Naprotiv, kada se tome
doda i Herderova rana kritika Monteskjea, Voltera i Hjuma, provedena sa ciljem demonstriranja da napredak u izvesnom smeru za sobom neminovno povlači i nazadovanje u pogledu nečeg što se mora izgubiti, jer »čovek nije sposoban za potpunost, ukoliko
se dalje kreće, on mora nešto napustiti« (Herder: Bd.27, 193) – onda je jasno, da se promocija Hegelovog pojma napretka nije odvijala na unapred pripremljenom tlu, nego da
je iza sebe morala ostaviti barem one manjkavosti koje su pre njega već uočene. Zbog
toga je Hegelov pojam napretka intoniran sasvim drugačije od njegovih preteča.
Neobično važna razlika leži u određenju napretka svesti o slobodi i napretka u
ostvarivanju slobode. Kada se ona previdi, onda se Hegelovoj filozofiji povesti bez
ikakvih teškoća prigovara utopijski fantazam apriornog puta u bezuslovni napredak
ekonomsko-političke, »stvarne« slobode, što je lišen bilo kakvog povesnog realiteta.
Hegelov pojam napretka nije »vrednosni pojam«, kako je sugerisao Rikert (1907: 417)
već prevashodno označava raskid sa nefilozofskom predstavom o povesnom trajanju
kao ponavljanju iste strukture duha. Stoga je napredak u jednom svom momentu zapravo protiv-pojam, jer ukazuje da povest nema nikakve veze sa pukim potvrđivanjem
»istine« prošlosti, ali ni sa raznolikim pokušajima »renesansi«, tj. obnavljanja odavno
ustanovljenih »vrednosti«. Konkretna sadašnjost jeste rezultat prošlosti, ali kao pojmljena celina vremena, a ne bilo pozitivno ili negativno vrednovan učinak nekog od njenih segmenata. Kada, međutim, savremena antiglobalistička misao ponavlja da retorika napretka i razvoja zapravo predstavlja licemerno prećutkivanje da se napredovanje
jednih događa nauštrb nazadovanja drugih, onda se ona ne može poistovetiti sa duhom
Hegelove filozofije povesti, ali ne iskazuje ni protivnost u odnosu na njega, jer ustanovljuje svojevrsni Entzweiung i unutar samog pojma napretka. Njega je, duduše u modifikovanom obliku i sa drugačijom pozadinom, prepoznao i Hegel, na primeru napretka u širenju reformacije: »Reformacija je već ostvarila lepe napretke u Austriji, u Bavarskoj, u Češkoj i iako se kaže: kada je istina jednom prožela duše, ona se iz nje više
ne može ponovo oteti, a ovde je ona ipak ponovo potisnuta oružanim nasiljem, putem
lukavstva ili nagovaranja.« (Bd.12: 499)
Entzweiung jeste i ostaje nenadmašni izvor potrebe filozofije, ali isto tako i pomirenje ostaje put zadovoljenja njene svrhe. Poenta Hegelovog stava je da to ipak ne dozvoljava filozofima da ustraju u jalovom uverenju što u pomirenju na tlu filozofije po
automatizmu vidi i optimističku viziju pomirenog sveta. Pomirenje koje može isposlovati filozofija neminovno je ograničeno i parcijalno, bez spoljašnje, tj. »objektivne«
opštosti, a sledbenicima filozofije time ne može biti dato za pravo da zahtevaju da po97
vesno zadobijeni opseg filozofske istine bude direktno transponovan u životno pulsiranje samog sveta. Štaviše, ma koliko subjektivne želje pojedinih filozofa žudele da
vlastitim mišljenjem amortizuju sukobe i tako »poprave svet« - učinivši ga humanijim
i primerenim umskim merilima, Hegel upozorava da takav zadatak daleko prevazilazi kompetencije filozofije: »kako će vremenska, empirijska sadašnjost pronaći svoj put
iz vlastitog razdora, kako će se oblikovati, treba njoj prepustiti jer ona nije neposredna
praktička strana i stvar filozofije.« (Bd. 17: 344)
Stoga Hofmanu treba dati za pravo kada tvrdi da »hod povesti ne proističe iz igre
različitosti, on se pre oslanja na određene negacije, na kvalitativne razlike koje se
zaoštravaju do suprotnosti i baš zato se ne mogu zadovoljiti u ravni refleksije, formalnog upoređivanja.« (Hoffmann: 2004, 435) Uvažavajući potonja svetsko-povesna
iskustva što su surovo demonstrirala granice povesnog samo-transcendeniranja svesti o slobodi i Adorna navela na preokretanje Hegelove teze (celina je neistina), ipak
se mora priznati da neistinitost celine ne demonstrira intenzivniju tragiku povesnih
događanja od one koju iskazuje Hegelov »istiniti« sinopsis celine svetske povesti. Pod
»istinitošću« te tragične celine ne legitimiše se pustošenje i propast čitavih naroda i kultura kao lekoviti podsticaj u usavršavanju svetskog duha, ali se njome ni ne lamentira
nad povesnom pojavom rata kao takvom, delimično zato, što je dotadašnja povest sveta Hegelu pokazala da nakon sukoba i razaranja ne nastupa samo ništavilo (doduše, ono
jeste najčešći efekat u svesti pojedinaca, pa i čitavih naroda što su direktno pogođeni
ratom i razaranjem). Nakon tragičnih svetsko-povesnih događaja ne spušta se zavesa
svetske povesti i ne događa se kraj sveta,22 kao što nakon posmatranja tragedije ni antička publika nije padala u kolektivni samoubilački trans.
Ratovi i svakovrsni sporovi ipak donose nešto novo na polju svetskog duha, ali ta
»istina« se prema Hegelovom mišljenju ne odnosi na rat po sebi, već na one ratove što
proističu iz specifičnog modela borbe za priznanjem: »U ratovima i sporovima koji proističu iz takvih odnosa, momenat, da su oni borba priznanja u odnosu na određeni sadržaj, sačinjava crtu što im daje značaj za svetsku povest.« (Bd.7: 507). Ishod borbe
za priznanje u svet unosi princip koji do tada nije bio poznat, čime iz vrtloga sukoba
proističe barem klica novog momenta u razvoju oblikovanja običajnog života, odnosno
principijelnog inoviranja svetskog duha. Dakako, prema uzoru na pretpostavke »dijalektike konačnosti«, sukobi među narodima i unutar naroda vode se u sporu između dve
konačne volje. Konkretan povesni izraz tog stanja stvari predstavlja činjenica da nijedan narod, nijedna država i nijedna kultura nije započinjala sukob mimo uverenja da je
suštinski »u pravu« protiv drugog naroda, države i kulture.
Međutim, u razvijanju svog svetsko-povesnog pojma rata Hegel ne zastaje kod te
činjenice, već ide i korak dalje, vodeći prvenstveno računa o povesnim konsekvencama Entzweiung-a na tlu građanskog društva. O njihovom značaju svedoči činjenica da
je upravo građansko društvo Hegel tematizovao u svetlu ključnog postignuća modernosti i nesumnjivog izraza visokog stepena razvoja međuljudskih odnosa, ali i povesnog
22 Neophodnost revizije Hegelovog stava obrazložio je u dvadesetom veku Hans Jonas, argumentujući da
je nekada nezamisliva predstava totalnog razaranja sveta sa razvojem nuklearnog naoružanja postala realna
mogućnost. Stoga njegov princip odgovornost obavezuje na znatno opreznije promišljanje povesnih sukoba
od onog koje je demonstriralo Hegelovo mišljenje povesti.
98
oblika čije pretpostavke ne smeju biti apsolutizovane. U miru se ostvaruju svi uslovi za
jačanje građanskog društva, čiji karakter je rukovođen posebnim interesima i potrebama burgeois koje apstrahuju od običajnosne zajednice. Štaviše, oni ne samo da apstrahuju od običajnosti, nego zadovoljenje vlastitih potreba i interesa postuliraju kao poslednju svrhu čitave države koja, sa ogoljenog stanovišta burgeois, izvan tog ultima ratio ni nema neki poseban razlog svog postojanja.
Rečju, osnovna povesna načela otelotvorena u građanskom društvu iskazuju tendenciju ka apsolutizovanju koje vrhuni u neutralizaciji jedinstvenog postojanja države.
Razvijajući svoje interese, građanski život plastično prikazuje običajnosni Entzweiung
na delu: njegovi partikulariteti postepeno se odlikuju sve većom samostalnošću i okoštalošću. Budući da Hegel nije pledirao za utopiju iščezavanja burgeois, ali je još manje
promovisao njegovu nezavisnost, ili čak primat u odnosu na citoayen ­– njegovo mišljenje se našlo pred izazovom očuvanja običajnosti naočigled njenog potencijalnog anuliranja od strane rastuće parcijalizacije pojedinih segmenata građanskog društva. Defanzivnu strategiju očuvanja Hegel je preveo u »ofanzivnu« tezu o običajnosnoj nužnosti
rata. Ta teza demonstrira i povesnu limitiranost njegovog rešenja. Zanemarujući potencijalno produktivne ishode što leže u regulativnoj funkciji, a time i mogućim političkim posledicama Kantove ideje ostvarivanja svetsko-građanskog poretka, Hegel je najefikasnije »buđenje« (malo-)građanske svesti iz sebične učmalosti i sterilnog egoizma
koji, bez sumnje, i danas opstaju kao jedna od konstanti građanske svesti, identifikovao
u stimulativnom dejstvu rata i njegovoj potenciji da učvrsti običajnost. Premda se Hegelu ne može pripisati totalitarna retorika veličanja i slavljenja rata, niti romantizovano
uzdizanje herojstva i ostalih ratom aficiranih osobina, ipak se mora staviti znak pitanja
nad realnom sposobnošću rata da sruši zidove koji se između građana uspostavljaju paralelno sa težnjom ka ostvarivanju njihovih sebičnih interesa.
Takav upit naročito dobija na značaju kada se Hegelova diskusija o ratu tematizuje iz naglaska savremene perspektive. Dvadeseti vek je u više navrata demonstrirao da
zaoštravanje Hegelove teze dijalektički vodi ka njenoj negaciji, ali da ona pritom ne vrhuni u uobičajenoj verziji Aufhebung-a, u kojoj prethodni momenat biva očuvan na višoj ravni. Jednom uspostavljena, ratna psihologija nesumnjivo učvršćuje međusobnu
umreženost pojedinaca, solidarnost, te običajnost u celini, što je najuverljivije pokazao entuzijazam stotina hiljada dobrovoljaca u zoru Prvog svetskog rata. Međutim, povesni bilans ratom pospešene običajnosti iskazuje nesvakidašnju dinamiku, jer nakon
završetka rata ona zadržava neznatnu senku prvobitne čvrstine i samouverenosti. Štaviše, običajnost koja je prevashodno probuđena ratom istovremeno interiorizuje klicu,
sposobnu da dovede do njenog potpunog uništenja. Drugim rečima, rat, barem u svom
savremenom liku, ne može ponuditi spasonosnu inekciju zajedništva, niti može pružiti alternativu mirnodopskoj konstituciji običajnosti, ma koliko ona bila spora i nezadovoljavajuća. S druge strane, savremeni ratovi principijelno se potiru sa Hegelovim pojmom rata u smislu sukoba nastalog iz međusobnog ukrštanja dva kvalitativno različita zahteva za priznanjem. Promisle li se Prvi i Drugi svetski rat iz Hegelove perspektive, ispostavlja se da njihov Svetski karakter ne može biti poistovećen sa pojmom sveta, onakvim kakav proističe iz njegove zamisli Svetske povesti. Njihovo obuhvatno rasprostiranje ne može se dovesti u vezi sa opštošću, a još manje sa samorazvojem svet99
skog duha. Čak i ako bi se među zaraćenim stranama mogle pronaći osobenosti koje
su zajedničke za sve, na osnovu njih se ipak ne može konstituisati zajedništvo koje bi
bilo kadro da se promoviše u liku novog povesnog principa. Naime, kada se podrobnije
sagledaju obrazloženja i motivi što su proklamovani kao uzroci sukoba u Prvom svetskom ratu, uviđa se da dominiraju biologizam i organicizam, tj. zahtevi za životnim prostorom, u vidu pretenzija na kolonijalna prostranstva i polaganja prava na »drevne« teritorije. Nadalje, Drugi svetski rat odvija se u liku »furije revanša« koja je počivala na
još zaoštrenijim biološko-rasističkim pretpostavkama, razarajući na taj način sve ono
»što je do tada omogućavalo povest« (Patočka: 1988, 201). Sažeto rečeno, savremeni
ratovi odvijaju se u znaku nepovesnih pretpostavki par exellence, oni označavaju provalu anahronosti u savremensti, tako da pozivanje na njih vodi ka poricanju povesti u
Hegelovom smislu.
Strogo uzevši, povest nije demantovala Hegela, nego je, iznedrivši iz sebe nepovesne oblike razornih potencijala, zapravo negirala samu sebe. Obavezujuća dimenzija
njenih učinaka ipak upućuje na reviziju povesnog »optimizma«, posebno kada je reč o
produktivnim posledicama ratova. Na to upućuju iskustva ratova dvadesetog veka. Posmatrana iz perspektive pojedinca, amplituda vezanosti i potrebe da se »učini nešto« za
zajednicu nesumnjivo raste u početku sukoba, ali docnije pada ispod početnog nivoa.
Sličan ishod važi i za celokupnu običajnost, što ne znači da je rat jedini mogući adut u
napetosti između burgeois i citoayen, te da njegova kontraproduktivnost nad Hegelovom dilemom zauvek ostavlja pečat nerešivosti. U međuvremenu, svetski duh se ipak
»pobrinuo« da čitavim arsenalom nedaća sve više sprečava građansku svest da samozadovoljno uživa u identitetu vlastitog životnog stila s one strane citoayen, što je navelo
Šnedelbaha na umesno pitanje: »zašto idealnost običajnog mora biti forsirana isključivo
putem rata: ne postoje li i drugi izazovi celine – prirodne katastrofe, epidemije, ekonomske krize itd. – koji zahtevaju značajan napor zajednice?« (Schnädelbach: 2000, 322)
Međutim, nakon odbacivanja običajne nužnosti rata ipak ne treba podleći ni drugoj
vrsti samozadovoljstva, koje se nada da će uz pomoć jednom proklamovanog, i opšte
prihvaćenog pacifizma uspostaviti konačnu ravnotežu između burgeois i citoayen, kako
u okviru svake pojedine države, tako i na međunarodnom planu, i time jednim potezom rešiti i problem Entzweiung-a. Stavom da o ishodu sukoba konačnih volja odlučuje sama svetska povest, Hegel ipak nije smetnuo s uma da u tom procesu strada i mnogi »nežan cvet«. Ovoj ogradi ne treba pripisivati nikakvu ironiju, budući da ona na ilustrativan način ukazuje da je uzaludno tražiti konstitutivan momenat svetske povesti u
bezuslovnoj pravednosti povesnih ishoda: »Pravednost i vrlina, nepravda, nasilje i porok, talenti i njihova dela, male i velike strasti, krivica i nedužnost, veličanstvenost individualnog i narodnog života, samostalnost, sreća i nesreća država i pojedinaca u sferi
svesne stvarnosti imaju svoju određenu vrednost i značaj, a u njoj nalaze svoj sud i svoju, ipak nepotpunu pravednost.« (Bd.7: 504)
Uprkos načelnoj prihvatljivosti osnovne orijentacije Hegelovog mišljenja povesti
što se situiralo s onu stranu povesnog optimizma i pesimizma, pokušavajući da izbegne oba grebena – kako neopravdano poverenje u nezadrživi hod usavršavanja ljudskog roda i iščezavanje svake vrste sukoba na tragu ostvarivanja ideje humanizma, tako
i rezignirani stav prema povesti kao negativnom spektaklu sve većeg propadanja – ne
100
može se poreći da je njegovo »misaono obuhvatanje« vlastitog vremena propustilo da
prepozna neke vidljive nagoveštaje. Oni se prevashodno odnose na njegovu, nažalost
pogrešnu, procenu da su nacionalizam i militarizam lišeni povesne snage da bi predstavljali značajne subjekte svetske povesti. I pored toga što je na ličnom planu imao poprilično iskustva sa simptomima što će svoju punu snagu pokazati tek u dvadesetom
veku, romantizovanom etničkom nacionalizmu Hegel nije bio spreman da prizna bilo
kakvu svetsko povesnu relevantnost u povesnom razvoju moderne države. Premda se i
sam otvoreno suprotstavljao oživljavanju nemačke mitomanije u vidu reaktualizovanja
Nibelunga kao dela savremenog nacionalnog značaja,23 agresivnom naboju što je postepeno sve upadljivije izrastao iz retorike koja je pratila izraz Deutschtum, pre i nakon
rata za oslobođenje 1813, kao i romantičarskom idolopoklonstvu prema svemu što je
bilo u vezi sa gemanskim Ur-Volk – Hegel se tvrdoglavo držao teze da se u takvoj vrsti
nacionalizma radi o pukim recidivima prošlosti što nemaju realnu oblikovnu moć. Paradoksalno, sa prvim delom stava možemo se i danas u potpunosti saglasiti, ali se čini
da Hegel nije imao dovoljno sluha za prepoznavanje posledica ideologizovanog odnosa
prema povesti što je i u njegovo vreme pokazivalo svoje »kreativne« kapacitete.
Čini se da je potonje povesno iskustvo demonstriralo da istorijske dijagnoze itekako
mogu predstavljati agens u regresiji, te da u simuliranju legitimacije za slamanje njenih
institucija one pokazuju destruktivnije učinke po običajnost od atomizovane građanske zajednice. Fundamentalna divergencija koja proističe kao učinak ideologizovanog
odnosa prema prošlosti na taj način pokazuje njegovu dvostruku prirodu – povesne refleksije mogu biti sredstvo za integraciju zajednice, ali mogu izazvati i duboke podele
sa nesagledivim posledicama. Jednako problematično čitanje povesnih tokova Hegel je
demonstrirao i uverenjem da će ratni užasi biti svedeni na minimum. Drugim rečima,
povest je demantovala »utešnu« poruku njegovog stanovišta da ako rat već ne može nestati sa pozornice svetske povesti, barem će biti minimalizovano divljaštvo i sirovost
što je karakterisala ratove prošlosti.24 Imajući u vidu upravo povesno bujanje militarizma i nacionalizma, Avineri je došao do zaključka da je »kombinacija nacionalističke
ideologije i totalnog rata … Hegelovu filozofiju načinila jednom od svojih ključnih
žrtava.« (Avineri: 1972, 241) Međutim, uvid u granice Hegelovog poimanja svetske
povesti i sam dospeva u ćorsokak kada iz njih izvlači zaključak o nužnosti radikalne
»destrukcije« Hegelovih pojma države i povesti. Govor o njihovom slomu i totalnom
opozivu valja saslušati sa krajnjom rezervom, jer kad god je »korigovanje« Hegelove
filozofije bilo praćeno larmom i grimasom po pravilu se radilo o grubim nesporazumi23 Nibelunzi su već nakon Francuske revolucije, a naročiton posle anti-napoleonskog rata za oslobođenje
»patriotski« recipirani kao naglašeno »nemački«. Grosman uverljivo ilustruje da je Hegel takvu egzaltaciju
morao odbiti, budući da se filozofska neprihvatljivost takvog pristupa temeljila u poricanju središnjih ideja
njegove Estetike: »Hegel se u Berlinu pokazao kao protivnik svih pokušaja da se unutar pozorišne umetnosti
stvori specifični ‘nemački’ ep ili specifična ‘nemačka’ opera. Zadatak on nije video … u stvaranju ‘nove mitologije’ kao ujedinjujućeg elementa običajnosno-političkog života. Prema Hegelovom uverenju svakovrsne
mitologije su već nastupale na svetskoj sceni … Te mitologije više nemaju odnos sa modernim životom…«
(Großmann: 1996, 70)
24 »Noviji ratovi vođeni su vođeni čovečno (menschlich), a ličnost nije mrzela ličnost naspram sebe… neprijateljstvo je nešto neodređeno i ustukne pred dužnošću koju svako poštuje u drugom.« (Bd.7: 501)
101
ma sa njegovim mišljenjem. Karakter tih nesporazuma u nekim slučajevima nije bio ni
malo naivan, već se provodio u paktu sa provođenjem najmračnijeg scenarija u kreiranju povesnih događaja.
Zato se i Avinerijeva analiza može prihvatiti u sasvim formalnom smislu, što implicira da ako je svaka filozofija vlastito vreme obuhvaćeno u mislima, onda granice Hegelovog vremena mogu biti prikladna kritička podrška u interpretaciji njegovog
mišljenja, koja u sebi uključuje i uočavanje misaonih limita tog vremena. S druge strane, ti limiti nikako ne korespondiraju sa definitivnim zaokruživanjem filozofske legitimnosti i važenja Hegelove filozofije. Oni doista mogu pomoći u dijagnozi pojedinih
»iluzuja koje je Hegel delio sa vlastitim vremenom« (Avineri: 1972, 240), ali još više
svedoče o tome, koliko jedna filozofija prevazilazi svoje vreme i ostaje aktuelna i onda,
kada je specifičnost »duha vremena« iz kojeg se generisala odavno pala u zaborav.
VI / POVEST KAO POSREDOVANJE BITKA I TREBANJA
Aktuelnost Hegelove filozofije pokazuje se i iz njenog povesnog odnosa prema
budućnosti, ali ne na osnovu ispravnosti ili preciznosti njegovih zaključaka o budućim
oblicima koji će uslediti nakon određenog razvoja svetske povesti, nego upravo obrnuto – u njegovoj suspenziji filozofskog poimanja budućnosti. Ta suspenzija imala je
dvostruku osnovanost; proistekla je kako iz otpora i neprihvatanja pojedinih misaonih tendencija njegovog vremena, tako i iz prevashodno filozofskih razloga. Ka prividnoj izvesnosti u pogledu izgleda budućeg sveta može da stremi intuicija, uobrazilja ili
predstava, ali ne i pojam. Kada je reč o Hegelovoj uzdržanosti u pogledu svetsko-povesnog izlaganja budućnosti, najpre treba imati u vidu da je na prelazu iz osamnaestog u devetnaesti vek diskusija o budućnosti bila u značajnoj meri obojena religioznim
konotacijama. Ukoliko se uzmu u obzir radikalniji stavovi iz te diskusije, očito je da
još uvek nije utvrđena stroga razlika između ovostrane i onostrane budućnosti (Hölscher: 2001, 317). Primera radi, Herder tada piše tekstove sugestivnih naslova: Pogledi u budućnost, za čovečanstvo (1793); O znanju i neznanju budućnosti (1797), u kojima razmatra mogućnost nauke o budućnosti, čija prvorazredna uloga, doduše, nije u
pružanju proročanske moći, ali ipak jeste u odgonetanju konačnog rezultata – tajne povesti. (Herder: 1828, 57) Drugačije rečeno, to znači da nemerljivu prednost u poimanju
povesti stiče svako ko uspe da pronikne u njen završni budućnosni lik, jer su nam tek
nakon njegovog razjašnjavanja pruženi ključevi koji otključavaju pojedina vrata u hodu
povesnog procesa. Fihteov i Šlegelov primer još je drastičniji, utoliko što oni »apriorno« predviđaju buduće etape povesti čiji vrhunac se ogleda u prodoru onostranosti. On
je kod Fihtea omogućen istinskom religioznošću kao čistim otiskom uma što će nastupiti zajedno sa budućim posvećivanjem čovečanstva, dok se kod Šlegela budućnost
doslovno poistovećuje sa ultimativnim raspletom svetske povesti u nastupanju božijeg
carstva.
Nasuprot tome, Hegelov pojam povesti promoviše raskid sa svakom vrstom prognoziranja budućih povesnih ishoda. Premda se njegova misao o svetskoj povesti kao
teodiceji često interpretirala u smislu sekularno kamufliranje hrišćanske eshatologije,
102
Hegelova argumentacija u sebi ne krije višeznačnost. Tvrdeći da je sama povest teodiceja, on umesto transcendentnog pristupa što stavlja »Boga u povest« konsekventno
zastupa imanentni pristup što tematizuje um povesti. Kada se povest poima u prisnom
jedinstvu rodne ljudske delatnosti što je posredovana svešću, odnosno pojmom te delatnosti, onda je isključivo čovek kriv za stanje u kojem se njegov svet nalazi. Tako postaje suvišno i samo pitanje kako je Bog mogao dopustiti zlo u ljudskom svetu, čime se
ad acta stavlja i rasprava da li je prisustvo božanske intervencije u povesti transcendentno ili imanentno.
Hegelov pojam povesti rezolutno odbija da pristane na spekulacije o »povesnom spasenju« ljudskog roda, pazeći pritom da ne zapadne ni u drugu krajnost – pozitivističku
vernost povesnom kao pojavnoj strani povesnih događaja, što je unapred uzdržana u
odnosu na njihovo određivanje u širem kontekstu razvoja, i ne usuđuje se da njihov pojam dovodi u vezu sa pružanjem načelne orijentacije intersubjektivnim delatnostima.25
Prema Hegelu, naučnost filozofije ne može se uspostaviti ukoliko ona najpre ne opipa
živi puls vremena, i ne »svede ga na pojam«, što podrazumeva i uvid u razvoj celovitog pojma povesti koji nije lišen svrhe već omogućuje i pojmovne osnove za orijentaciju unutar postojećih oblika ljudskog delovanja. Minimalan učinak te orijentacije otvara
se u mogućnosti da se individua identifikuje kao slobodna samosvest što participira u
opštosti ljudskog roda, a ne kao supstancijalno prirodno biće, ropski podanik struktura
objektivnog duha ili beznadežni stranac izgubljen u vlastitom svetu.
Posmatrano iz perspektive ljudskih stvari, »participiranje u opštosti« ipak nije svedeno samo na samopercepciju pojedinca u smislu da njemu neporecivo pripada zasluga za promenu događaja koji se u opštost može uklopiti samim tim, što ne predstavlja
izraz samovolje, već njegovih nesebičnih moralnih pobuda. Opštost povesti mišljena je
na ravni koja je heterogena opštosti moralnih imperativa. Zbog toga se u Hegelovom
kritičkom sučeljavanju sa moralizatorskim poimanjem povesti iskazuje bliskost sa kritikom pragmatičke povesti. Prema njenoj predstavi, učinak znanja o povesti iskazuje
svoju korisnost utoliko što omogućuje transfer ka uzvišenijim oblicima ljudskog života
što počivaju u transformaciji volje. Rezon povesti koja orijentaciju stiče iz pragmatičkih
razloga neodvojiv je od moralizatorskog uverenja da profinjenost dobre volje, uspostavljena na širokom društvenom planu, vodi ka stvaranju humanijeg sveta. Za razliku
od predstave što je trajala od antičkog Rima pa do prosvetiteljstva, bilo u liku historia
magistra vitae ili u sintezi moralne razboritosti, filozofski uvid u povest nema nikakve
veze sa vaspitno-moralnim učincima. Međutim, u svojoj argumentaciji Hegel prelazi i na sledeći nivo – kao što svetska povest ne može pomoći individui da se domogne
25 Hegelov pojam države nije nastao pukom apstrakcijom od empirijskih datosti. On u sebi poseduje pojmovnu idealnost, ali zato da bi bio kadar da pokaže koja sve posredovanja država mora da otelotvori u svojim institucijama. Time se on doslovce ne poklapa ni sa jednom postojećom državom, ali to ne znači ni da
predstavlja idealno-tipski primer filozofske utopije. Naprotiv, on itekako može pružiti orijentaciju koja se
ne ograničava samo na domen poimanja državnih stvari, nego se odnosi i na obavljanje državnih poslova.
Da je i Hegel bio uveren u takvu mogućnost svedoči pismo princu Hardenburgu iz oktobra 1920. u kojem
je naglašeno da primerak Osnovnih crta filozofije prava koji mu je upućen u sebi sadrži razjašnjenje odnosa
između teorije države i Pruske države onakve kakva je trenutno, te da filozofsko poimanje prava: »u svom
iako ograničenom krugu delovanja koji ipak seže u unutrašnjost čoveka može postati neposredni podsticaj
blagorodnih namera vlade«. (Briefe Band II, 242)
103
višeg moralnog stanovišta u konkretnom delanju; - tako ni moralno stanovište ne može
pružiti prihvatljive osnove za filozofski uvid u povest. Ključni problem neprihvatljivosti moralnog stava na polju povesti ogleda se u nužnom nezadovoljstvu koje on iskazuje
s obzirom na povesnu stvarnost – ona prema njemu nikada nije takva, kakva bi trebala da bude. Suprotstavljajući se takvom stanovištu, Hegel se suočio sa uglednim oponentima u stvarima povesti: vlastitim filozofskim pretečama, Kantom i Fihteom, ali i sa
čitavim romantičarskim pokretom čije doprinose u promovisanju povesnog mišljenja
takođe ne treba zanemariti.26
Čvrsto uporište u sučeljavanju sa povesnim razdvajanjem bitka i trebanja Hegel je
zadobio posredstvom uvida da nepovesni pojam stvarnosti predstavlja direktnu posledicu tog razdvajanja. Naime, ukoliko ostvarivanje opštih svrha ne priznajemo i ne prepoznajemo unutar povesnog odvijanja stvarnosti, kakav karakter toj stvarnosti preostaje? Ona je tada ili nepodobna za povesno kretanje pa neprestano »tapka u mestu«, ili,
ako se u njoj ipak detektuje određeni povesni proces, taj proces može biti samo u znaku permanentnog propadanja (što je Fihte iskazao u tezi o »dovršenoj grešnosti«, takođe moralno intoniranoj). Pritom je važno dodati, da kritiku trebanja Hegel ne provodi samo zbog iskustva sa neprihvatljivim praktičkim konsekvencama pojma stvarnosti koje su iznedrene u filozofijama njegovih savremenika, već zbog načelnog uverenja
da odvajanje bitka i trebanja u svako doba vrhuni sa nekim od varijeteta takvog pojma.
Dakle, razdvajanje bitka i trebanja nije kontingentan povesni fenomen, već nužan izraz
moralnog stanovišta. Njegova osobenost sastoji se u tome da moralna svest autonomno
proizvodi vlastiti predmet i na osnovu njega sebe zna kao delatnu, ali vlastiti predmet
istovremeno izmešta iz sebe i stavlja ga u onostranost. Ovaj efekat moralnog stava Pegeler demonstrira na primeru Kanta, ali ga s pravom proteže i na analizu Hegelove kritike romantičara: »mišljenje što samo razdvaja stavlja apsolutno kao puku, sve prazniju
onostranost koja konačno postaje ‘caput mortuum’.« (Pöggeler, 1998: 28)
Utvrdivši da se u stvanosti događaji ne odvijaju »onako kako bi trebalo«, moralna ličnost usmerava svoje delovanje u skladu sa projekcijom stvarnosti prema vlastitoj
meri, ali time provođenje vlastite zamisli neprestano odgađa i praktično predstavlja regressus in infinitum. Naime, ona ne može da vidi kako do nje dospeti iz ove stvarnosti čije manjkavosti je hijatusom odvajaju od sveta trebanja: »u trebanju započinje prelazak preko konačnosti, beskonačnost. Trebanje je ono što se u daljem razvoju prema
onoj nemogućnosti prikazuje kao progres u beskonačnost.« (Bd.5: 144) Trebanje ne
može da se ostvari – budući da prema svom pojmu obećava transcendenciju iz postojećeg bitka u bitak koji treba da bude, ono je kadro samo da fingira to transcendiranje,
odnosno da fantazira o sebi samom, prezrivo uživajući u distanci spram sveta lišenog
potencija trebanja. Uverenost u nemoć trebanja Hegela je navela na umesnu primedbu
da nije svako napuštanje granica ujedno i oslobađanje od njih, čemu bi se moglo dodati
da stav trebanja indirektno i nehotično doprinosi potvrđivanju i učvršćivanju manjkavosti realiteta bez kojih ne bi ni bio moguć.
26 Kada apstrahujemo od njegovih motiva i konsekvenci, romantičarsko oživljavanje povesnog duha srednjeg veka predstavlja značajan događaj, jer demonstrira premoć produktivne strane povesnog duha nad nepovesnim odnosom prema minulom liku duha, što prošlome odbija da prizna bilo kakvu povesnu relevantnost
samo zbog toga što ga od savremenosti otuđuje značajna vremenska distanca.
104
Zbog toga je hajdelberška recenzija o Jakobiju indikativno upozorila na parališuće učinke trebanja kako u pogledu konkretne konstitucije čovekovog praksisa, tako i u
vezi sa prividom stvarnosti na koju upućuje: »tek uverenje da je umno baš onakvo kakvo treba da bude može sačiniti osnovu za praktičko … puko trebanje, subjektivni pojam bez objektiviteta je bezduhovan, kao puki bitak bez pojma, što u sebi nema svoj bitak-trebanje i prema njemu jeste prazni privid«. (Hegel: 1990, 17/8)
Na osnovu ovog citata vidljivi su razlozi zbog kojih je ustanovljenje filozofskog
pojma povesti bilo praćeno sa toliko nedorečenosti i spoticanja. Štaviše, njegov negativni otisak pokazuje zbog čega se unutar poimanja povesti nastanilo mnoštvo nepovesnih kategorija. Ako se stvarnost najpre markira kao neumna, onda se mora provesti i
kategorijalni raskid sa svim obeležjima što tu stvarnost karakterišu, jer njihovo promovisanje u opsegu pojma povesti znači i insistiranje na daljoj neumnosti sveta. Humanost, večni mir, carstvo božije, čist otisak uma, predstavljaju upravo ono što nedostaje
stvarnosti da bi mogla biti priznata kao umna. Zbog toga se filozofski napor u izvođenju pojma povesti svodio na traganje za metapovesnim instancama, ali se odvijao pod
dejstvom svagda prikrivanog i, više ili manje osvešćenog uverenja da nastupanje prave
povesti tek predstoji. Univerzalna, moralizatorska i pragmatička povest predstavljaju
baštinike iluzije da bez metapovesnih ideja nema ni ustanovljenja povesnog toka, jer
se tek u razmaku što sadašnji trenutak deli od njihovog ostvarivanja zapravo tek prepoznaje pravi tok povesti.
Filozofsko poimanje povesti započinje sa Hegelom stoga, što tek on okreće leđa putokazu što od neumnosti postojećeg sveta preko prave povesti što tek treba da usledi,
vodi direktno ka umnom svetu u kojem je sve baš tako kako treba da bude. Naizgled
paradoksalno, ali pojam povesti dobija filozofske atribute tek sa stvaranjem suprotnosti
u odnosu na stanoviše morala uz istovremeno ukidanje dihotomije što ga je strogo razdvajala od logike. Što je još važnije, u provođenju ukidanja te dihotomije Hegel uspeva da izbegne konsekvence fatalne po pojam povesti – jer ne primenjuje metapovesne
pojmove na povesni realitet, ali jednako u povesti ne provodi potragu za nepovesnim
naznakama što ukazuju na skriveno prisustvo proviđenja ili delovanje transcendentnog
logičkog uma. Samim tim, povesno poimanje modernosti od Hegela nije iziskivalo traganje za do tada nepoznatim rešenjima ili novim idejama: »Hegel ne nudi »svoje« rešenje za probleme modernosti. On ne izmišlja rešenje. Ima logiku koja ga osposobljava da vidi rešenje koje je u svetu već na delu, i isporučuje samosvest, a ne nove ideje.«
(Colb: 1986, 91)
Imamo li ovo u vidu, onda je razumljivo zbog čega Hegelu nije moglo biti svejedno
sa kakvim pojmom stvarnosti ima posla pri izlaganju problema vezanih za svet praktičkih ljudskih delatnosti. Insistirajući na umnosti stvarnog, Hegel je povest stavio u srž te
umnosti, ali je u pozadini tog sklopa stajala i pomenuta »osnova za praktičko«. Njena
temeljna motivacija potiče iz stanovišta, da diskvalifikacijom umnosti iz vlastitog sveta
čovek sebe osuđuje na nedelatan stav u kojem dominira ironija, dosada i bespomoćnost.
Na osnovu aktuelnosti i povesnog značaja Hegelove kritike trebanja Odo Markvad je
došao do dalekosežnog zaključka koji je paradigmatičan po tome, da svoju oštricu ne
usmerava unatrag ka pretečama, već »unapred« - od Hegela ka potonjim filozofskim
koncepcijama: »Hegelova kritika trebanja može se čitati i kao anticipirajuća dijagnoza
105
sudbine filozofije od Hegela do danas.« (Marqard: 1973, 48) Uočavajući regredirajući
pojam stvarnosti kao zajednički imenitelj pozitivističkog filozofiranja o golim činjenicama, filozofija iracionalnosti i večnih vrednosti, te pozicija što napuštaju svako povesno posredovanje - Markvad britko dokazuje da bi Hegelova kritika trebanja danas imala više adresata nego u vreme kada je pisana.
Oštrina Hegelovog sučeljavanja sa transcendentalnim zasnivanjem moralnosti ipak
ne treba da zavede ni u suprotnom pravcu, u smislu da njegov odgovor na jalovost trebanja u isti mah rezultira uverenjem o apsolutnom i bespogovornom otelotvorenju uma
u stvarnosti, kakva je ona »po sebi«. Radikalnim odbacivanjem svakog trebanja postiže se sličan efekat devalviranja povesnog uma kao i njegovim apsolutizovanim stavljanjem. Trebanje je integralni momenat povesnog uma, budući da se njegovim anuliranjem zaustavlja svaka procesualnost i negativnost bez kojih nema nikakve promene.
Pojam povesne stvarnosti Hegel je zato koncipirao na međusobnoj prožetosti bitka i
trebanja: »apsolutni sud o celokupnoj stvarnosti … stvarnost sačinjava izvorno razdvajanje, koje je svemoć pojma, a isto tako jeste i povratak u svoje jedinstvo i apsolutna
veza trebanja i bitka jednog sa drugim.« (Bd.6: 349)
Na taj način moralnoj ličnosti oduzeto je trebanje kao sredstvo na osnovu kojeg
ona stvara perenirajuću distancu spram stvarnosti, ali i merilo posredstvom kojeg ustanovljuje poražavajuće učinke povesti. Postavši jedinstveno u jedinstvu razlike sa bitkom, trebanje je postalo i pogonski motor čitavog povesnog procesa što je dovelo i do
transformacije ideje autonomije. Hegel raskida sa idejom da biti autonoman znači ispuniti svoje, najpre neodređeno sopstvo sa sadržajem, koji je stupio na snagu posredstvom umne i slobodne odluke. On preuzima princip autonomije, ali najpre demonstrira njegovu iluzornost koja dolazi do punog izražaja kada autonomija podrazumeva odlučni i definitivni raskid sa tradicijom u uverenju, da opšte svrhe nemaju i opšte važenje, već da je pojedinac taj koji o njima odlučuje. Autonomija se kod Hegela afirmiše
na dvostrukoj pozadini, kako u sferi zajednice, tako i na individualnom planu, čime je
ona u isti mah i »objektivna«, ali je i izraz individualne slobode. Kao kritičar subjektivističke zamisli o »čistom sopstvu«, Hegel strogo markira razliku između transcendentalne svesti i intersubjektivnosti duha. To konkretno znači da povesna svest o slobodi
ne predstavlja puko epistemološko dostignuće, nego da je posredovana priznanjem od
strane drugih, a da autonomija prevazilazi transcendentalne okvire time što biva moguća tek putem priznanja. U tom stavu leži prelaz od indivudualnog do objektivnog, ili
povesnog uma. Hegelova jednoznačna poruka Kjerkegorovom pojedincu i Hajdegerovoj autentičnoj egzistenciji bila bi da se pojedinac ne može orijentisati sam od sebe,
a da pritom ne regredira i ne postane samo prirodno biće, ili da ne podlegne nedelatnoj patnji neprestanog samoposmatranja, što najčešće vodi direktno ka ludilu. Hegelovim nemerljivim zaslugama pripada i to, da nam je dokazao da čovek može postati to
što jeste »samo u komunikativnom medijumu zajedničkog sveta.« (Rentsch: 2000, 224)
Svetsko-povesna konstelacija tog sveta uvek nas suočava sa konačnim oblicima slobode, ali nas jednako uči i da sloboda, kao izraz plodotvornih i uspelih težnji za priznanjem, opstaje kao nezamenljivi izazov bez obzira na našu neiniciranost i »bačenost« u
vlastito vreme.
106
Hegelov pojam povesti tako se pokazuje i kao kontrapunkt svim oblicima rezignacije i poziv na samoostvarivanje čoveka u mreži različitih vidova priznanja koji je u savremenom svetu više nego potreban. Istorijsko-filozofska saznanja nam pokazuju je paleta filozofskih pozicija sa sličnom ponudom krajnje oskudna. Hegelovim brojnim i raznobojnim oponentima koji jednodušno odbacuju svaku, pa čak i indirektnu aktuelnost
njegovog uvida u pojam povesti, moglo bi se odvratiti sa zadatkom da u povesti filozofije pokušaju da pronađu dostojan pandan u provođenju komplementarnosti povesnog i
filozofskog stava.27 A taj zadatak nije nimalo lako rešiti, ukoliko se želi izbeći vakuum
postmoderne otvorenosti postpovesnog vremena.
Citirana literatura:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Anstett, Jean-Jacques (1960) »Das Manuskript der Vorlesungen über
Universalgeschichte«, u: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe Band 14,
München/Padeborn/Wien
Aron, Raymond (1987) La philosophie critique de l’histoire, Paris
Avineri, Shlomo (1972) Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge
Bautz, Timo (1988) Hegels Lehre von der Weltgeschichte. Zur logischen und
systematischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophie, München
Blumenberg, Hans (1996) Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main
Colb, David (1986) The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger and After,
Chicago/London
Fries, Jakob Friedrich (1840) Die Geschichte der Philosophie. Dargestellt nach den
Fortschritten inhrer wissenschaftlichen Entwickelung, Halle
Findley, John Niemeyer (1957) Hegel. A Re-Examination, London
Fukuyama, Francis (1991) »Le début de l’Histoire«, u: Magazine littéraire, № 293,
Paris
Gans, Eduard (1981) »Vorrede«, u: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des
Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlin
Großmann, Andreas (1996) Spur zum Heiligen. Kunst und Geschichte im
Widerstreit zwischen Hegel und Heidegger, Hegel Studien, Beiheft 36, Bonn
Halbig, Christoph (2001) »Wahrheitstheorie und Geschichts-philosophie«
u: Vermittlung und Versöhnung: Die Aktualität von Hegels Denken für ein
zusammenwachsendes Europa, Hrsg. M. Quante/E. Rozsa, Münster 2001,
Hansen, Frank-Peter (1991) Ontologie und Geschichtsphilosophie in Hegels »Lehre
vom Wesen« der Wissenschaft der Logik, München
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke
von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/Main
1969-1971 (Die Suhrkampausgabe)
27 U sličnom tonu razmišljao je i Vitorio Hesle: »čak i ako nas njegova filozofija istorije filozofije uči da
više ne možemo biti hegelovci, on ostaje istaknuta figura za svakoga ko se interesuje za odnos filozofije i istorije.« Hössle: 2003, p. 201.
107
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
108
Bd.3 Phänomenologie des Geistes
Bd.5-6 Wissenschaft der Logik
Bd.7 Grundlinien der Philosophie des Rechts
Bd.8-10 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
Bd.12 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte
Bd. 17 Vorlesungen über die Philosophie der Religion II
Bd. 20 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
Deutschen Forschungsgemeinschaft hg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie
der Wissenschaft en Hamburg 1968 (Die Meiner Ausgabe).
Bd. 4 Jenaer kritische Schriften 1968
Bd. 15 Schriften und Entwürfe I (1817-1825) 1990
Bd. 18 Vorlesungmanuskripte II (1816-1831) 1995
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Sämtliche Werke. Neue kritische Ausgabe. Hg. von
J. Ho. meister. Hamburg 1952.
Bd. 27-30 Briefe von und an Hegel. 1952-1960
Herder, J. G. (1828) »Vom Wissen und Nichtwissen der Zukunft«, u: Sämmtliche
Werke Band 8, Hrsg. J. v. Müller, Stuttgart/Tübingen
(1858) Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, u:
Sämmtliche Werke Band 27, Stuttgart/Tübingen
Hoffmann, Thomas Sören (2004) G. W. F. Hegel. Eine Propädeutik, Wiesbaden
Hölscher, Lucian (2001) »Hegel und die Zukunft«, u: Die Weltgeschichte – das
Weltgericht? Hrsg. R. Bubner/W. Mesch, Stuttgart
Honneth, Axel (2003) Leiden an der Unbestimmtheit. Zur Aktualität der Hegelschen
Rechtsphilosophie, Stuttgart
Hössle, Vittorio (2003) »Is There Progress in the History of Philosophy?«, u:
Hegel’s History of Philosophy. New Interpretations, Ed. David A. Duquette,
Albany-New York 2003
Marquard, Odo (1973) »Hegel und das Sollen« u: Schwierigkeiten mit der
Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main
Maurer, Reinhart K. (1973) »Die Aktualität der Hegelschen
Geschichtsphilosophie«, u: Hegel-Bilanz. Zur Aktualität und Inaktualität der
Philosophie Hegels, Hrsg. R. Heede/J. Ritter, Frankfurt am Main
Michelet, Carl Ludwig (1843) Entwickelungsgeschichte der neuesten Deutschen
Philosophie mit besonderer Rücksicht auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit
der Hegelschen Schule, Berlin
Patočka, Jan (1988) Katzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und
ergänzende Schriften, u: Ausgewählte Schriften, Hrsg. K. Nellen/J. Nĕmec, Stuttgart
Pöggeler, Otto (1998) Hegels Kritik der Romantik, München
Rosenkranz, Karl (1969) G. W. F. Hegels Leben, Darmstadt
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1858) System des tranzendentalen Idealismus,
u: Sämmtliche Werke Band III (1799-1800), Stuttgart/Augsburg
Schlegel, Friedrich (1960) Die Vorlesungen über die Universalgeschichte, u:
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe Band 14, München/Padeborn/Wien
42. Schnädelbach, Herbert (2000) Hegels praktische Philosophie, Frankfurt am Main
43. Siep, Ludwig (1979) Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.
Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/München
44. Stekeler-Weithofer, Pirmin (2005) Philosophie des Selbstbewußtseins. Hegels
System als Formanalyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt am Main
45. Rentsch, Thomas (2000) Negativität und praktische Vernunft; Frankfurt am Main
46. Rickert, Heinrich (1907) »Geschichtsphilosophie«, u: Die Philosophie im Beginn
des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, Hrsg. W. Windelband,
Heidelberg
47. Riedel, Manfred (1973) »Fortschritt und Dialektik in Hegels
Geschichtsphilosophie«, u: System und Geschichte. Studien zum historischen
Standort von Hegels Philosophie, Frankfurt am Main
48. Rosen, Stanley (1974) G. W. F. Hegel, An Introduction to the Science of Wisdom,
New Haven/London
49. Vieweg, Klaus (2005) »‘El gran teatro del mundo’ – Hegels Philosophie
der Weltgeschichte als denkende Betrachtung menschlichen Geschehens in
vernünftiger, freiheitlicher und weltbürgerlicher Absicht«, u: G. W. F. Hegel, Die
Philosophie der Geschichte, München
50. Walker, John (1995) History, Spirit and Experience. Hegel’s Conception of the
Historical Task of Philosophy in his Age, Hegeliana Band 2, Frankfurt am Main
Dragan Prole
Filozofski fakultet, Novi Sad
HEGELOVO ODBACIVANJE UNIVERZALNE POVESTI
Zusammenfassung: Im Hintergrund der Auseinandersetzung mit Hegels Begriff der Geschichte wird entdeckt, warum die Festestellung des philosophischen Begriffs der Geschichte mit
so viel Stolpereien verfolgt wurde. Ihr negativer Abdruck zeigt aus welchem Grund innerhalb des
Begreifens der Geschichte zahlreiche ungeschichtliche Kategorien lebendig geworden sind. Wenn
man die Wirklichkeit zuerst als unvernünftig bezeichnet, dann muss man auch einen kategoriellen Riss mit allen Merkmalen, die diese Wirklichkeit karakterisieren, machen, weil ihre Betonung innerhalb des Begriffs der Geschichte zugleich das Beharren auf einer weiteren Unvernünftigkeit der Welt bedeutet. Humanität, ewiger Frieden, Gottesreich, reiner Abdruck der Vernunft
stellen gerade das, was der Wirklichkeit fehlt, um als vernünftiger anerkannt werden zu können.
Deshalb wurde die philosophische Anstrengung bei der Ableitung des Begriffs der Geschichte auf
die Suche nach den meta-geschichtlichen Instanzen zurückgeführt, aber sie geschieht unter Wirkung der immer verborgenen und mehr oder weniger bewussten Überzeugung, dass das Antreten
der echten Geschichte erst bevorsteht. Universale, moralisierende und pragmatische Geschichte
stellt die Erbenden der Ilusion dar, nach welcher Fassung es ohne metageschichtlichen Ideen auch
keine Feststellung eines geschichtlichen Laufs gibt, da erst beim Abstand zwischen dem jetzigen
Augenblick ihrer Verwirklichung der echte Lauf der Geschichte anerkannt wird.
Schlüsselwörter: Universale Geschichte, Weltgeschichte, Geschichts-philosophie, Vernunft, Entwicklung
109
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 141.7 , 130.2
Originalni naučni rad
ALPAR LOŠONC
Fakultet tehničkih nauka, Novi Sad
HEGELOVA KONSTITUCIJA FILOZOFIJE EKONOMIJE
Apstrakt: Autor naglašava dvostruki karakter Hegelove socijalne filozofije s obzirom na epohe antike i modernosti. U skladu sa analizom provedenom u ovom radu, filozofija ekonomije pokazana je kao ključno polje za artikulaciju te specifične pozicije. Hegelova filozofija ekonomije
bazirana je na normativnom fakticitetu unutar struktura modernosti i akcentuira komunalni karakter slobode podržan državom blagostanja. Za razliku od Fukujaminog čitanja, Hegelova socijalna filozofija demonstrira granice i utopijski karakter liberalizma.
Ključne reči: socijalna filozofija, filozofija ekonomije, liberalizam, sloboda
Hegelova praktička filozofija je artikulisala značenja ekonomske sfere na poseban
način. U njegovim filozofskim spisima primetno je uvažavanje značenja ekonomije
koje predstavlja značajan pomak na tlu novovekovne socijalne filozofije. Jer, niko od
predstavnika spomenute filozofske konstelacije nije mogao biti indiferentan prema nastajanju ekonomije kao posebnog društvenog domena, ali Hegelovi filozofski učinci na
ovom planu su ipak posebni: daleko od toga da se radi o skupu efemernih pojava, kod
njega se može govoriti o imanentnom statusu ekonomskih dimenzija u sklopu socijalno-filozofske refleksije. U Hegelovom sistemu nas posebno interesuje pozicija objektivnog duha, unutar koje dr susrećemo sa filozofskom tematizacijom opštih struktura
društva u okviru kojih ekonomski domen ima konstitutivni značaj za modernitet. Čini
se da je autor Grundlinien der Philosophie des Rechts prvi filozofski formulisao ovaj
konstitutivni momenat.
Sagledavajući naznačene aspekte u daljem tekstu obaziraću se na sledeće
momente:
» kako je uopšte moglo da dođe do uobličavanja spomenute socijalno-filozofske refleksije, to jest, govoriće se o genezi filozofske artikulacije ekonomskog domena;
» kako je Hegel odgovorio na pitanje koje mu je ostavio u nasleđe građanski liberalizam (naročito mislim na Kanta) XIX veka, to jest, da li treba da važi liberalna ili
socijalna baza za modernitet?
111
Neću se osvrtati na proces nastanka (izuzev nekoliko kratkih napomena) Hegelovih zamisli u sklopu njegove filozofije, niti ću se obazirati na filološke naznake, nego
ću se usredsrediti samo na izabranu temu u cilju rekapitulacije Hegelovih filozofskih
refleksija.
***
Kada se osvrnemo na početke relevantnog promišljanja naše teme, Aristotel se pokazuje kao nezaobilazan; on je ionako jedan od ključnih figura u Hegelovoj filozofskoj
orijentaciji. No, ovde je upravo bitno da kada Hegel integriše ekonomiju u filozofiju prava, tada on pravi robusni iskorak iz tradicije praktičke filozofije koja je nosila na sebi pečat Aristotela i njegovih tumača. Jer, promatra li se sazdanost Hegelove filozofije prava,
tada se uviđa da ona sadrži elemente klasične trijadične strukture, odnosno, etiku, ekonomiju i politiku, ali, da ponovim, reč je o filozofu koji gradi perspektivu, ali u okvirima moderniteta.
Gde se mogu pokazati krucijalne razlike između Hegela i Aristotela? U uvodu za
prvu knjigu Aristotelove Politike čitamo kritičko obračunavanje autora sa prethodnicima koji neoprezno pretpostavljaju da je vlast svugde ista, u domaćinstvu, u monarhiji,
u politeji. Jer, građanska, kraljevska, kućna vlast se ne razlikuju samo kvantitativno, na
osnovu broja podanika, nego i suštinski, po „eidosu“. Pri tome, Aristotel ispisuje kućno
gazdinstvo kao pre-političku formu zajedništva, ali valja imati u vidu da je „oikos“ uvek
utkan u „polis“, preciznije rečeno, kućno gazdinstvo ne može da postoji bez političkog
poretka oličenog u polisu. Ekonomisanje je deo praktikovanja vlasti u kućnom gazdinstvu, a struktura vlasti u okviru kuće reflektuje generalnu tendenciju da se vlast ne redukuje na socijalni fenomen, nego se uključuje u kosmički poredak celine. Da struktura
vlasti u sklopu kućnog gazdinstva odgovara „prirodi“ (da odnosi između agenata kućnog gazdinstva nisu ekonomski oblikovani), to nas opominje da se ovde neće naći novovekovna dihotomija između uma i prirode.
Shodno činjenici da je oikos uvek deo teleološki artikulisanog političkog poretka,
on se nalazi izvan novovekovnog razlikovanja između države i društva. Kao deo praktičke filozofije, aristotelovsko ekonomisanje se uvek povezuje se umnom praksom članova polisa, dakle, ne može biti govora ni o kakvom oslobađanju ekonomisanja od utkanosti zarad projektovane maksimalizovanja/optimalizacije ekonomskih učinaka. Doduše, kako se na to ukazuje u sekundarnoj literaturi (još je Marks o tome napisao preci O recepciji Hegela, pa i o filološkim aspektima podrobno izveštava, H. Ottmann, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, Bd. I, Hegel im Spiegel de Interpretationen, Berlin/New York, 1977.
Pol. 1252 a 9; a 16, 1253 b 7-9. Uporedi, V. Henis, Politika i praktička filozofija, Nolit, Beograd, 1983, 105.
Naravno, time ne tvrdim da je jedino Aristotel merodavan u prezentaciji ekonomije u klasičnoj praktičkoj filozofiji (primera radi, uprkos tome što je izvesna vrsta asketizma provejava njegovim delom i kod Platona će
se naći dragocene naznake o ekonomiji, vidi posebno Država, 369b-371e)
P. Koslowski, Politik und Ökonomie bei Aristoteles, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1993, 49. M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt, 1975, 80-84. G. Bien, Aktuelle Bedeutung der ökonomischen Theorie
des Aristoteles, in: B. Biervert, K. Held, J. Wieland (Hrsg.), Sozialphilosophische Grundlagen ökonomischen
Handelns, Frankfurt, 1990, 33-63.
112
zne naznake u Kapitalu, naznačujući da je pisac Politike jasno razlikovao razmensku- i
upotrebnu vrednost), Aristotel dalekosežno prepoznaje mnogobrojne aspekte razmene,
ne ostajajući na pretpostavci o autarkiji gazdovanja. Takođe je značajno da Aristotel neprestano naglašava da se ekonomisanje integriše u vođenje dobrog života sa praktikovanjem mere u politike koinonia: time se može objasniti, primera radi, da Aristotel odbija
Solonovu rečenicu koja predlaže (ili bar omogućava) ciljnu orijentaciju ka zgrtanju beskonačnog bogatstva. Ka vrlinama orijentisan život ne može se upućivati ka beskonačnosti, i ne može se zasnivati na težnjama koje se utapaju u beskonačnost, u „horror infiniti“. Bogatstvo se može tek instrumentalno razumevati, kao sredstvo za upriličavanje
dobrog života. Prema tome, kućno gazdinstvo je ograničeno telosom poretka, i Aristotel
denuncira svaku tendenciju bezmernosti koja se hrani željom viška posedovanja (pleonaxia); svaki trag pokušaja maksimizacije dobitka na osnovu razmenskih radnji, što će
kasniji periodi slaviti kao vrhunski cilj, za Aristotela predstavlja srozavanje u odnosu na
teleološki ustrojenu prirodu čoveka. Pad u beskonačno kretanje ka višku u razmeni je
destrukcija ekonomije kao utkane u kosmički poredak. Jer, ne treba zaboraviti, ovde se
radi o holističkoj struktuiranosti kosmosa kao „kućnog gazdinstva“. Svet se može razumeti kao komunalitet između živih, mrtvih i besmrtnih, kao dobro uređen poredak sa teleološkim smislom.
I ova teleološka ustrojenost kosmičkog poretka, to jest, razumevanje sveta kao dobro
uređene strukture božanske vlasti, ostaje merodavna orijentacija, mutatis mutandis, sve
do uobličenja novovekovne antropologije. Jer, bez obzira da li ćemo citirati skolastičke rasprave o pravednoj ceni, tomističke diskusije o pravednosti ugovora, ili jezuitske
versus dominikanske diskusije o kamatama, ili bez obzira na dugu diskusiju o probabilizmu u XVI i XVII veku u okvirima moralne teologije, kao i Suarezove rasprave o preskriptivnom i permisivnom prirodnom pravu, ideja kosmički sazdane oikonomia ostaje
na snazi. Toma Akvinski će doduše ponavljati da pojedinačno posedovanje dobara nije
protivno prirodnom pravu, štaviše na taj način se prirodno pravo i dopunjuje, ali u pozadini će uvek svetleti uverenje da je ljudski svet svojina Boga, a čovek je tek mandatar da koristi ustupljene resurse na ciljno određeni način. Tek će transformacijom značenja samodržavanja i razrađivanjem antropološke motivacione strukture na osnovu želje koje se protežu u beskonačnost kod Hobsa doći do proboja koji rastvara razumevanje
sveta kao kružnog kretanja.
Ali, time još nismo stigli do Hegela, uprkos epohalnoj promeni nivoa rasprave. U
Hobsovoj političkoj filozofiji zapravo vidimo ugovornu konstrukciju društva u znaku
Pol. I, 1256 b, 34. Nik. Etika I 6, 1098 a 10. J. Soudek, Aristotle`s Theory of Exchange. An Inquiry into the
Origin of the Economic Analysis, Proceedings of the American Philosophical Society, 1952, no. 96, 47. J. B.
Murphy, The Moral Economy of Labor: Aristotelian Themes in Economic Theory, Yale University, 1993.
Interesantno je da se Aristotel koleba u pogledu domašaja novca. Dok na jednom mestu (Pol. 1258b 7-8)
tvrdi da je novac sterilan, te ne može „roditi“, jer je samo posrednik, u Nikomahovoj etici (1133a 29-30) govori o novcu kao supstitutu drugih vrednosti. U pogledu Aristotelovog denuncijatorskog odnosa prema kamati, barem može se primetiti da su neki drugi akteri antike kao što je Demosten bili mnogo tolerantniji prema kamati nego Aristotel.
A. Parel-T. Flanagan (ed.), Theories of Property: Aristotle to the Present, Calgary, 1979. P. Koslowski,
Ethik des Kapitalismus, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1982, 22.
113
empirijski razumevanog prirodnog prava, nastanak građanskog društva udruživanjem,
čime se sledi poziv razuma da se odvoji od prirodnog stanja. Time se promoviše i okvir
razumne saradnje u građanskom društvu koji pretpostavlja slobodne i jednake subjekte.
Ali, beskonačnost impulsa želja u sklopu Hobsovog mehaničkog modela ne stoji ni u kakvoj razrađenoj vezi sa strukturom tržišta. Drugačije rečeno, Hobs još ne raspolaže teorijskim sredstvima sa kojima bi stupao u raspravu o strukturalnim međuvezama tržišnih
radnji. Doduše, ovde se može dodati da se Hobsova refleksija stvara na tlu koje je karakteristično po stavovima doktrine etatističkog merkantilizma.
No najbitnije je da je potreban nastup socijalnih filozofa i teoretičara XVIII veka da
se promisle teleološki impulsi koji će se prepoznati u spontanom kretanju tržišta. Bez
kratkog uvida u ovo kretanje socijalne filozofije teško možemo razumeti Hegelovu recepciju problema. Zapravo, susret između liberalno inspirisane socijalne filozofije i deističke teologije daje elan drugačijem promišljanju ljudskih interakcija koje će zameniti kosmički utkano gazdinstvo sa tržišnim međuuticajem kao osnovnim entitetom ekonomisanja. Naravno, ovde valja uputiti na škotsko prosvetiteljstvo gde upravo dolazi do
spomenutog susreta krčenjem puta prema integraciji značenja tržišne koordinacije u socijalnu filozofiju nemačkog idealizma. Da deistička teologija sačinjava kontekst nastanka škotskog prosvetiteljstva, to se može jasno demonstrirati u deističkom liberalizmu
Adama Smita. Njegova metafora nevidljive ruke tržišta (koju je on, istini za volju, jedva koristio, tek usput napomenuo) sažima u sebi intencije koje konvergiraju i kod deizma i kod liberalne socijalne filozofije, a to je u prvom slučaju izmeštanje vrhovnog bića,
Boga iz toka reprodukcije ljudskog života, a kod drugog delokacija države iz ekonomskog domena, to jest, njeno odustajanje od ustanovljavanja intervencijskih praksi. Naravno, kod Smita će se prepoznati recepcija stoicizma kao i staro-evropske prirodnopravne tradicije, i tek posredstvom specifičnog tumačenja prethodnika kod njega dolazi
do konstituisanja nove orijentacije. No najbitnije je da se jasno vidi da premeštanje težišta na koordinacijske procese umesto subordinacije u XVIII veku uvek sledi teološke
impulse, uostalom nije slučajno da se u intenzivirane rasprave o teodiceji (Leibniz je tu
krunski svedok) uvek upliću refleksije o ekonomskoj sferi.
Drugi momenat koji je bitan za Hegela, a vezuje se za Škotlanđane, jeste pojam građanskog društva. Fergusonovo delo An Essay on the History of Civil Society (koje je
neverovatno brzo prevedeno na nemački, zapravo već 1768, uostalom kao što je i Smit
Tek uzgred spominjem da je Smit, kao filozof morala, metaforu nevidljive ruke mogao da izvuče i iz englesko-škotske literature (vidi Shakespeare, Magbeth, Akt III, Scena II), ali i na osnovu upućivanja na rimskog boga Jupitera, E. Rotschild, Adam Smith and the Invisible Hand, American Economic Review, 1984, Vol.
84, No. 2, 321. O Smitu kao i o škotskom prosvetiteljstvu iz aspekta socijalne filozofije, I. Hont, M. Ignatieff, Wealth and Virtue. The Shaping of Political Economy in the Scottisch Enlightment, Cambridge, 1983,
posebno, 157-211.
Postoji izvesna vrsta neslaganja u literaturi u pogledu pitanja porekla Hegelovog pojma građanskog društva. Dok M. Ridel zastupa mišljenje da Hegel preuzima pojam iz klasične evropske metafizike koji se primenjuje sve do Kanta u smislu „političkog društva“ (U evropskoj političkoj filozofiji pojam societas civilis sve
do Kanta se tematizuje kao sinonim za civitas i res publica, Hegels „bürgerliche Gesellschaft“ und das Problem ihres geschichtlichen Ursprungs, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 1962, No. 48, 539-566.),
drugi tumači (poput Rozenzvajga) smatraju da je najbitniji izvor za Hegela upravo političko-ekonomska refleksija XVIII veka.
114
brzo preveden) jedan je od najsigurnijih putokaza. Doduše, Hegel je u tumačenju građanskog društva na osnovu „sistema potreba“ otišao mnogo dalje od liberalnih nastavljača novovekovne prirodno-pravne tradicije; neposrednu pojedinačnu volju, „prirodne
instinkte“ itd. on više ne vezuje neposredno za državu, odnosno, ne vezuje ih neposredno za opštu volju oličenu u državi. Ali, sasvim je sigurno da Hegelovo suptilno i epohalno razlikovanje između političke države i građanskog društva kao dve odvojene sfere javnog života (i koje igra toliko bitnu ulogu u njegovoj filozofiji prava) dosta duguje Škotlanđaninu.
Škotski filozofi odigrali su ključnu ulogu u posredovanju misli o ambivalentnim,
ne-ekonomskim rezultatima podele rada. Razvoj socijalnog života, socio-ekonomske
prakse zbiva se kroz napredujuće stvaralačko razlaganje radnog procesa. Tom razlaganju pripada: napredujuća individualizacija, specifikacija ciljeva i izbor među njima, proširenje potreba, revolucionisanje proizvodnih snaga, a i povećavanje proizvodnje u vremenskim jedinicama. No, dinamika podele rada pokazuje i drugu, mračniju stranu, degeneraciju ljudskih dispozicija, gubitak perspektive celine, koruptivnu usredsređenost
na fragmente rada, reč je o radu koji postaje „apstraktan“ zbog prikovanosti za specijalizovani rad. Hegelova razmišljanja o povezivanju podela rada i razvoja mašina i manufakture ovde su veoma relevantni: on pokazuje da dinamika rada odista potčinjava
čoveka, no istovremeno otvara polje mogućnosti za „viši nivo etičkog poretka“; ovakva orijentacija itekako evocira Smita i ostale. I refleksivno tkanje o svojini kod Hegela se oslanja na filozofskoj tematizaciji procesa rada i podele rada, a ono priziva škotsku socijalnu-filozofiju.
Želi li se razumeti Hegelovo poimanje odnosa države prema kontingetnim rezultatima tržišta, njegovo oslanjanje na kameralizam i promišljanje Polizeiwissenschaft u odnosu na građansko društvo, tada se mora citirati i drugi akter intelektalne scene XVIII
veka, a koji je igrao značajnu ulogu u škotskim raspravama: Džejms Stjuart. Pol Šemli
je konstruisao analoški niz razmišljanja između Stjuarta i Hegela i tu se ispoljavaju impresivne paralele, tako da se može smatrati dokazanim da je uticaj iz Škotske na Hegela
imao ishodište i u Stjuartu.10 Nije dozvoljeno da prirodni uzroci deluju nekontrolisano,
O Schileru kao posredniku u ovom pogledu, L. Dickey, Hegel, Religion, Economics and the Politics of the
Spirit 1770-1807, Cambridge University Press, 1987, 254.
10 Značaj Steuarta za razvoj Hegelove misli o građanskom društvu gde se život centrira na ekonomiji je
enorman.. Na žalost, Hegelove glose o piscu Inquiry into the Principles of Political Oeconomy su izgubljene (kao što izveštava Rozenkranc), o tome, P. Chamley, Economie politique et Philosophie chez Steuart et
Hegel, Paris, 1963. Šamli je u minucioznoj raspravi utvrdio da je Hegelova filozofija anticipirala čitav niz
invencija u ekonomskoj teoriji, o tome, ibidem, 54. 55. U drugom radu on tvrdi da je Hegel u pogledu uticaja religije na ekonomiju anticipirao Maksa Vebera, P. Chamley, La doctrine économique de Hegel d`aprés
les notes de cours de Berlin, in D. Henrich/R.P. Horstmann (hrsg.), Philosophie des Rechts. Die Theorie der
Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart, 1982, 135. Dajem i primer odnosa Hegela prema jednoj tipičnoj
“nemačkoj ideji”, naime, ideji kreativne destrukcije, H. Reinert, E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter, in J. Backhaus, and W. Drechsler (ed.): Friedrich Nietzsche 18442000: Economy and Society, Series The European Heritage in Economics and the Social Sciences, Boston,
Kluwer. R. Prendergast, Schumpeter, Hegel and the Vision of Development, Cambridge Journal of Economics, 2006, 30, 253–275.
115
ukoliko oni dovode do nepravednosti, „državniku“ se pripisuje zadatak da usaglasi ekonomske tokove sa aspektima pravednosti; u ovakvim intencijama nije teško prepoznati
spone koje su povezale Stjuarta i Hegela. Stjuart ukazuje Hegelu na „beskonačnost potreba“ pod režimom „moderne slobode“, te da multiplikacija potreba sa sobom nosi opasnost, jer „sistem potreba“ ne sadrži u sebi princip ravnoteže. U ovaj sistem građanskih
sloboda, ugrađena je nestabilnost, a preti joj i loša beskonačnost. Štaviše, u građanskom
društvu tendencije neravnoteže mogu uneti klice dezintegracije. Da se ekonomska sloboda građanskog društva može izvrnuti u nepriliku zbog nejednakosti koje se takoreći
mehanički samoosnažuju, o tome svedoče mnogobrojne Hegelove refleksije u filozofiji
prava.11 Komunitarna Hegelova filozofija se ne bi mogla zamisliti bez Stjuartovih sistematičnih refleksija o državi, i „državnika“. To što se Hegel kritički odnosi prema reprezentantima ekonomskog liberalizma, jer odbacuju mogućnost države da terapeutski-aktivno ispravlja rezultate tržišnog spontaneita, i dozvoljavaju tek jalovo moralno inspirisano čovekoljublje („carität“, da citiramo jednog Hegelovog kritičara, Štala), itekako
se može tretirati u svetlu Steuartovih upozorenja. Procenio je da se u modernitetu moral
mora dijalektički „ukinuti“, i moralni nazori se moraju identifikovati kao objektivno-institucionalizovane pravne norme. Shodno tome, kompenzatorska praksa unutar slučajnostima obavijenog ekononomskog saživota ne može se prepustiti moralnoj subjektivnosti, nego ona mora biti ostvarena u sferi etičkog poretka i političkih institucija. Istovremeno, postaje jasno da je Hegel recipirao sve relevantne savremenike i prethodnike
koji su reflektovali o procesima ekonomisanja, i bio suveren na tom polju. On je filozofski pretumačio ono što su drugi primećivali, pa se zato s punim pravom može zaključiti
da je on konstituisao filozofiju ekonomije.
Naravno, moglo bi se uzvratiti da su se na osnovu recepcije škotske socijalne filozofije i drugi autori mogli uputiti prema epohalno novom razumevanju ekonomskog domena kao depolitizovane sfere moderniteta. Napokon, i kod Kanta se može datirati interesovanje za refleksivne učinke škotske socijalne filozofije. Ali, ne može se tvrditi da su
u Kantovoj filozofiji izvedene sve mogućnosti koje se nastajale kod Smita i drugih predstavnika političko-ekonomske refleksije. Doduše, nikako ne treba zaboraviti i potceniti Kantove misli o pojmu svojine kao pojmu koji odlikuje racionalan, inteligibilan karakter, istovremeno stvoren od strane pravnog poretka građanskog društva. Pored toga,
mogućnost univerzalne robne komunikacije, kao i sam novac, koji posreduje u sklopu
ove komunikacije Kant tretira u svetlu intelektualnih pojmova. To je deo njegovog nastojanja apriori-normativnog poimanja prava u okvirima u teoriji društva koja se oslanja na socijalni princip uma. Drugačije rečeno, promišljanje ekonomskog domena je deo
građenja praktičko-umnog poretka. Ali, Kant u svojoj metafizici transcendentalnog prirodnog prava na mnogim mestima pokazuje da ostaje na nivou koji je izgrađen aristo11 Vidi npr. naznake o tome da je u građanskom društvu usled gladi moguće biti u stanju totalnog gubitka svih prava Grundlinien der Philosophie des Rechts (Rph § 127), pa čak i dospeti u stanje ropstva. Ovde
možemo dodati da razlika između Hegela i recimo Smita nije u tome da je potonji bio indiferentan spram
siromaštva. Naprotiv, kod Smita će se naći brižljive naznake u ovom problemu (E. Rotschild, Social Security and Laissez-faire in Eighteenth Century Political Economy, Population and Development Review, Vol.
21, No. 4, 1995, 727.). Ali, u sagledavanju protivrečnosti moderniteta Hegel je zakoračao na područje koje
je ostalo izvan Smitovih horizonata.
116
telovskim refleksijama. Naime, istrajavanje na patrijarhalnom gazdinstvu i na tematizaciji prava koja proizilaze iz ekonomskih akata u okvirima gazdinstva za njega predstavlja obrazac mišljenja. Tome treba dodati da jedan od tri principa koji treba da budu čisti
principi uma javnog prava jeste samostalnost, odnosno, „samostalnost svakog člana političke zajednice kao građanina“, što unapred isključuje npr. najamnog radnika iz političke participacije, ili druge subjekte iz pozicije samozakonodavca.12 In summa, kod Kanta
tržišna koordinacija nema sistematsku poziciju u socijalnoj filozofiji, ona, uprkos razobličavanju elemenata klasične praktičke filozofije, ostaje na empirijskoj ravni.
U Kamtovoj praktičkoj filozofiji, društvo je pojava a priori, jer ga konstituišu razrađeni normativni temelji prava. Kod Hegela je situacija izmenjena i to upravo na nivou filozofskog tretiranja stvaranja društva. Umesto utkanosti ekonomskog delovanja u
strukturu vlasti oikosa, ovde se mora govoriti o bezličnim odnosima u vezi sa tržišnom
razmenom. To više nije prirodno jedinstvo između društva i vlasti, kao kod Aristotela,
a ni naturalna zajednica vlasti ne figurira više kao referencijalna tačka. Hegel neumorno ponavlja da pojedinačna volja i oposebljena individualnost predstavljaju osnovu građanskog društva. A one više nisu uključene u teleološku orijentaciju ka dobrom životu, nego su involvirane u strukturu univerzalnih građanskih prava. Umesto komunaliteta
onih koji su okrenuti prema vođenju dobrog života, osovina Hegelovog mišljenja je „sistem potreba”, dijalektika potreba koji individuu gone na zadovoljenje potreba posredstvom rada. Ovde se ispisuju zakonitosti koje tematizuje politička ekonomija, ponajviše razlozi sticanja bogatstva pojedinaca, razlozi nastanka nacionalekonomskog bogatva
itd. I time smo stigli do Hegelovog razumevanja društvenosti, do razumevanja „društvenog”, takoreći do srca njegove socijalno-filozofske refleksije.
Hegel, naime, izvlači sve bitne konsekvence iz promenjenog statusa tržišne koordinacije. Ono što je kod drugih, naročito u okvirima liberalne tradicije, tek u rudimentarnom obliku, kod Hegela dobija razvijenu i razrađenu formu. Jer, njemu je potpuno jasno
da ukidanje utkanosti tržišnih interakcija u holistički poredak dovodi ekonomski domen
u konstitutivnu poziciju u pogledu „društva” koje je, valja to stalno ponavljati, tek novovekovni pojam. Pod „društvenim“ podrazumevamo ustanovljavanje moderne zajednice
koje se realizuje posredstvom ekonomskog. Ujedinjeni i združeni, ali ne više prirorodnošću prirode i čovekovom prirodnom podlogom, ekonomski subjekti su društvo. Jer,
ekonomsko je način saobraćaja među individuama preko kojih se uspostavljaju društveni odnosi. Udubljivanjem u procese političko-ekonomskih struktura Hegel pokazuje, da
12 Ridel umesno pokazuje da je kod Kanta ovde reč o protivrečnosti (ibidem), jer se apriori-normativna metoda praktičke argumentacije prenosi na empirijsku oblast (iskustveno se mora pokazati ko nije samostalan, a
ne apriori). A da između demokratije u smislu participacije i geneze tržišta ne postoji istorijska podudarnost
potvrđuje, T. W. Hutchison, The Market Economy and the Franchise, or 1867 and All That, in The Politics
and Philosophy of Economics, Basil Blackwell, 1981, 23-46. O pogledu Kanta najznačajnije stranice za našu
temu su: Die Metaphysik der Sitten: Rechtslehre, in Werke (Cassirer izdanje), tom 7, 59. O Kantovom interesovanju za Škotlanđane S. Fleischacker, A Third Concept of Liberty: Judgment and Freedom in Kant and
Adam Smith, Princeton UP, 1999, 184-189. Objašnjenja za činjenicu da Kant nije na nivou političko-ekonomske teorije njegovog perioda su različita, npr. kod Kanta se neće naći opis mašina i odgovarajuće podele rada,
jer procese mašinizacije nije ni mogao videti u Königsbergu. Kant nije još zapravo mogao prepoznati dvojni
karakter modernog-ekonomskog delovanja, da ono sa jedne strane prati mehanički princip efektivnosti, a sa
druge strane entelehijsku efikasnost, to jest, omogućava samoostvarenje pojedinaca.
117
se tek posredstvom tržišta može pokazati činjenica iskonske posrednosti društvenosti.
Naravno, Hegelovo poimanja rada može se i ontološki tretirati, a Fenomenologija duha
je prava riznica u tom pogledu, jer u njoj postoje mnogobrojni komentari koji tematizuju ovo pitanje. No nama je ovde stalo do govora o radu kao odnosu prema socijalno-filozofskoj refleksiji, o radu kao nosiocu socio-ekonomske konstelacije: jer, tek privatni
rad koji postaje društven može biti nosilac podruštvljavanja. A društvenost rada se uspostavlja tržištem, što znači da je razmena, ili starim terminom rečeno, katalaktika - medijum uspostavljanja sveopšte međuzavisnosti između „radnika” radnog društva – subjekti moderniteta jesu građani-radnici, agenti radnog društva, odvezanih od utkanosti
u naturalnu zajednicu.
Dakle, nemo govora o tome da je tržište kod Hegela u instrumentalnom polažaju koji
bi trebalo da ostvaruje ex ante postavljene ciljeve. Pri tome, političko je okvir ustanovljenja opštih okvira kojima se ono ekonomsko može uokviriti, ali nikad ne i određivati.
Hegel je toga svestan u svim razmišljanjima o nastupu državnog ansambla u odnosu prema kontingentnim rezultatima tržišnih interakcija. Razlika između Hegela i Fihtea, uzimajući u obzir refleksije potonjeg u odnosu na „zatvorenu trgovačku državu” ima presudan karakter. Nije li Fihte sproveo sintezu egoizma, atomizma i organicističke države?
Nije dovoljno tačna tvrdnja koju su zastupali mnogi tumači Hegela da je on samo
spojio pojam građanskog društva sa politika koinonia - njegovi filozofski koraci su
umnogome dalekosežniji.13 Progovorivši jezikom teorije priznanja koja je krucijalna dimenzija Hegelove socijalne filozofije, valja reći da upisivanje privatnih radova u društveni prostor predstavlja proces priznanja; i svu radikalnost njegovog razmišljanja će se
videti u tome da u modernom, radnom društvu, izloženost proizvoda rada figurira kao
bitna sfera priznanja. I ova povezanost između podruštvljavanja i priznanja nas vodi ka
Hegelovom teoretizovanju intersubjektivnosti, to jest, teoriji koja će tretirati socio-ekonomskim vezama spojene „društvene individue” (Marx) u kontekstu geneze samosvesti.
Jer, kao što znamo iz teorije priznanja, Hegel će posegnuti za opisom procesa obrazovanja svesti; zapravo teorija priznanja je artikulacija intersubjektivnog iskustva, procesa ozbiljenja samoostvarenja, iskustva samosvesti posredstvom drugog. Uvlačeći „društvenu individuu” u međusobni proces priznanja, gde je od konstitutivnog značaja samoafirmacija u drugom, ali i samorazlikovanje od drugog, Hegel će pokazati da spomenuti
procesi priznanja obuhvataju moralne, političke, no i ekonomske odnose.14
Drugačije rečeno, pozicija priznanja se može zahvatiti u genetički sazdanoj filozofiji
svesti koja na refleksivni način razvija stepene svesti i samosvesti. Ili, kako jedan upućeni komentator kaže povodom filozofskih misli uobličenih u Jeni i Fenomenologije
13 O ovakvoj orijentaciji, R. Pozzo, „Bourgeois” oder „Citoyen”?, Zu Hegels Begriff der bürgerlichen Gesellschaft, in: Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie..., Hrsg. K. O. Apel, R. Pozzo, Stuttgart-Bad
Constatt, 1990, 589. Ridel zastupa tezu da teorija priznavanja u „Realphilosophie” izgrađene u Jeni predstavlja okret od antičke praktičke filozofije, od ideala polisa i povratak tradiciji prirodnog prava: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/M, 1969, 61. 97.
14 Utolika nije precizna rečenica L. Dikija koji kaže da „sistem tržišta funkcioniše kao sistem potreba, ali
ne kao sistem priznanja“, ibidem, 247. Jer, problematika priznanja se itekako proširuje i na tržišne odnose. O
priznanju koje ima krucijalni značaj za praktičku filozofiju, L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen
Philosophie, Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/München, 1979, 202.
118
duha: „principijelna uloga individue kao takve, i u međusobnom odnošenju i u odnosu
prema celom, jeste određena od strane Hegela. A to se ne dešava na deduktivan način,
nego u smislu posledice različitih interakcija (ljubav, borba, pravo, razmena itd.) čija je
karakteristika da se stepenito razvijaju kao procesi priznavanja. Ali, to nisu prisvajanje
različitih uloga od strane pojedinaca, nego su to refleksivni procesi svesti uopšte”.15 Ove
rečenice nas opominju na nekoliko bitnih zaključaka. Prvo, ne postoji tek linearno povezivanje između priznavanja i strukture intersubjektivnosti, nego je reč o vezi između
refleksivnosti i priznavanja: ciljna određenost ovih procesa se očituje u priznavavanju
samog procesa priznavanja od strane individua. Drugo, Hegel ne pacifikuje proces priznavanja, ovde nije reč o međusobnoj uslovljenosti koja se finalizira kao otelovljena simetrija; ne, kod Hegela je reč o napeto-konfliktnim dimenzijama koje dinamizuju spomenute procese. Doduše, u kasnijoj filozofiji prava sistematsko mesto momenta priznanja je izloženo transformaciji, jer više nije reč o povezivanju istorijske geneze institucija
sa refleksivnim stepenovanjem iskustva svesti, pa se ni priznanje ne ispoljava na isti način. Ali, makar u drugačijem kontekstu, naime, u svetlu simetričnih relacija građanskog
društva, institucionalnih horizonata „samorefleksivnih” subjektivnosti koji se ujedinjavaju u cilju vođenja zajedničkog života, priznanje ne gubi značaj.
Za nas je presudno da se institucionalizovani oblici priznanja razvijaju tako što zahvataju totalitet odnosa. Hegelova teleološki ustrojena istorijska naracija16 međusobnog
priznavanja, gde se odgovarajući procesi tematizuju kao obrazovanje i pojedinačne i zajedničke svesti, upućuju nas na institucionalnu stvarnost građanskog društva u kojem
uopšte postaje moguć zajednički život. Napokon, etički poredak u građanskom društvu
će se uspostavljati tek na osnovu simetrično građenih priznatosti. Kod Kanta građansko
društvo, u sklopu apriori konstrukcije, biva posledicom udružene volje svih. Kod Hegela građansko društvo, koje figurira između porodice i države,17 nosi na sebi pečat posebnosti: „konkretna ličnost” koju Hegel naziva „celinom potreba” i koja predstavlja „mešavinu prirodne nužnosti i arbitrarnosti” nastoji da realizuje „svoje egoističke” interese,
no uvek u povezanosti sa „drugim posebnostima” u okviru sveopšte povezanosti. Hegel ne ostaje na nivou simetričnog egoizma koji kod Kanta predstavlja fundament državne zgrade. Hegel će ukazivati da uprkos tome što egoistične individue život u građanskom društvu razumeju kao samopotvrđivanje, one su uvek upućene na druge individue. Članovi agregata atoma-pojedinaca vođeni su intencijom samoostvarivanja, pojedinci stupaju na tržište da bi sledili svoje subjektivne strategije. Pojedinačno samoostvarenje, potraga za najboljim mogućim uslovima materijalne egzistencije je causa efficiens i causa finalis njihovih subjektivnih perspektiva. No, ulazeći u polje tržišne koordinacije, u ekonomski kontekst individualnih aktivnosti, ovi „atomi” će se naći u situaciji međusobne uslovljenosti. I ova interdependentnost će biti bitan element u Hegelovoj socijalnoj filozofiji.
15 Siep, ibidem, 240. Zip pravilno kaže da je priznavanje sinteza ljubavi i borbe.
16 Nemojmo zaboraviti da je dijalektika samoiskustva kod Hegela striktno vezana za samoobjavljivanje
duha, kao i za procese dolaženja duha do sebe.
17 Rph (§ 182).
119
Pritom, precizno treba naznačiti razliku société bourgoise i société civile.18 Jer bourgoise kod Hegela uvek deluje u okružju posredovanih odnosa, u kontekstu sa drugim
članovima građanskog društva, ali bez refleksivnog učinka u pogledu zahvata sopstvene slobode. Nije sporno da ispoljavanje „buržoaske” subjektivnosti traži administraciju
pravednosti, privatno pravo, kao i nastup Polizei, ali ona to koristi tek instrumentalno,
negativno rečeno, bez znanja o slobodi koja zavisi od pozicije u dobro uređenom zajedničkom životu. Građansko društvo (sistem potreba + primena prava + policija i korporacije19) kod Hegela ne egzistira bez upravljanja nad tokovima socijalne dobrobiti, socijalnih institucija kao što su korporacije. Primera radi, korporacije deluju kao posrednici
između države i društva, kao „druga porodica” (Rph, § 252) i rade na usaglašavanju prava, samoodržavanja i dobrobiti. Ali, tek će citoyen (Staatsburger) raspolagati sa spomenutim znanjem; za „buržoasku subjektivnost” važi da je ona konstitutivan element, ali
u jednoj ekonomski određenoj sferi zajedništva. Citoyen je taj koji zna za sebe kao slobodnog u okvirima političkog komunaliteta.
Primećujemo da dijalektičkim reflektovanjem buržoaske subjektivnosti Hegel korača na stazi koja je već oformljena kod mnogih drugih mislioca; uostalom, dovoljno bi
bilo pročitati odrednica o „buržuju” u francuskoj Enciklopediji (Diderot). Ipak, Hegelova intencija ide mnogo dublje od bilo kojeg prethodnika. Njegova filozofija registruje napetosti između društva i države, vlasnika i državljanina, ali na delu je dijalektičko
ukidanje građanskog društva u komunitarnom okviru političke države. U svakom slučaju, ovo ukidanje se ostvaruje prelaskom sa ekonomsko-tržišne forme zajedništva na
političko zajedništvo. Na osnovu toga se i može promovisati „primat politike” kod Hegela,20 koji nikako ne znači eliminaciju ekonomskih aspekata, nego tematizovanje tržišne komunikacije u drugačijem svetlu. Hegel ne može eliminisati ekonomsku sferu, jer
je svestan toga da se u modernitetu, gde preovladava „proza” zakonom determinisanih odnosa, bez promišljanja ekonomske sfere sloboda ne može promisliti. Ali, Hegelov kritički stav prema ekonomskom liberalizmu je ovde potpuno jasan: ekonomski saživot u modernitetu, ma koliko sažima u sebi tendencije depolitizacije, ne postaje očišćen, ispražnjen od političkog okvira, i ne gubi politička značenja; da Hegel ne prepušta
zbrinjavanje o siromaštvu „privatnom humanizmu”, ili moralnoj refleksiji (mada moralitet „ima šta da radi” u građanskom društvu), nego ga konvertuje na političku ravan, rečito govori o njegovim teorijsko-praktičkim ambicijama. Hegel insistira na tome da se
ne ostaje samo na pravno obezbeđenim mogućnostima privatno-pravnih lica, i da se apstraktnost prava prevazilazi u obezbeđivanju dobrobiti pojedinaca i različitih grupa. Ne18 R. Pozzo, ibidem, 584. Valja registrovati da u ovom pogledu ne postoji konsenzus među tumačima, V.
Hösle, Hegels System..., Felix Meiner Verlag, GmbH, Verlag, 1988, 538.
19 Korporacije (agrikultura, trgovina, industrija i birokratija) su u građanskom društvu, ali zavise od konstitutivne snage države.To znači da najamni radnici nisu deo građanskog društva. O tome zašto Hegel ne može
da integriše problematiku klasne analize, S. Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, 1972, 96. Radnička klasa ne figurira u Hegelovom sistemu konflikata, uprkos tome što je proizvod
građanskog društva. Ovde se iskazuje razlika između Hegela i Fihtea, jer potonji već prepoznaje sistemski
značaj konflikata između kapitala i rada.
20 Ovu formulu koristi, D. Losurdo, Moralisches Motiv und Primat der Politik, in: K. O. Apel, R. Pozzo
(Hrsg.), ibidem, 526.
120
majući „gravitacioni centar” kao porodica i korporacije, u nedostatku mehanizma dovođenja u ravnotežu, izloženo dezorganizaciji, građansko društvo svoje sopstvene slabosti prevazilazi u državi kao supstratu političke zajednice, a koja nije nikakav spoljni faktor „intervenisanja”. Mnogo puta raspravljeni problem Polizei kod Hegela nije nikakvo
iskliznuće, nego organski deo kontinentalne tradicije XVIII veka koja je promatrala policiju kao skup organa neophodnih za održavanje uslova postojanja građanskog društva,
dakle, u daleko širem vidu no što se pretpostavlja kada se policija promatra isključivo u
perspektivi kriminaliteta. Da se u ekonomski život upisuju politička značenja, da Hegel
doduše odvaja državu i građansko društvo, ali nalazi za shodno da tematizuje posredovanja između njih, to upravo pokazuje status koji on pripisuje policiji.21 Pravno uobličeni administrativni aranžmani države se staraju upravo o „pravu” koje je objedinjujući
pojam, jer kod Hegela podrazumeva i apstraktno pravo, i moralitet i etički poredak.22
Govoreći o državi Hegelu nije stalo toliko do razvijanja problema suvereniteta, nego
do promišljanja mogućnosti da se očituju individualni kapaciteti građanskog društva.
Čovek-član građanskog društva raspolaže sa pravom prisvajanja u odnosu na stvari, mogućnost priznavanja privatnog prisvajanja postoji kao mogućnost za svakog. Ali, ostaje
empirijsko pitanje da li pojedinac raspolaže sa kapacitetom prisvajanja? - jednakost prava na praktikovanje slobode se može završiti u nejednakosti kapaciteta: zato se juristička teorija obistinjuje u teoriji komunaliteta i institucija. Na jednom mestu (Rph §245)
čitamo da pisac na anticipatoran način stvara izoštreni paradoks u vezi sa „prevelikim
bogatstvom” građanskog društva koje „nikad nije dovoljno bogato”. Slobodna igra tržišnih snaga, razlika između formalnih mogućnosti i stvarnih kapaciteta Hegelu demonstrira sistematsku tendenciju nastanka takvih društvenih slojeva, koji gube mogućnost
praktikovanja svakog smislenog života, posebno s obzirom na očekivanja koja su potencirana od strane moderniteta. Pri tome, nije reč o pukim nedostacima fizičkog uživanja u
nekim resursima, nego o sprečenosti da se realizuje priznatost od strane drugih članova
građanskog društva. Kada Hegel upozorava na opasnost da rast ovakvih slojeva ugrožava opstojanje dinamike modernog društva, tada se bez daljnjeg može povući linija koja
proizilazi iz njegovih filozofskih refleksija, a vodi do države blagostanja.23 Socijalna teodiceja (vidi: Lok) u stilu da je među Indijancima čak i kralj siromašniji no nadničar u
nekoj evropskoj zemlji, teško bi mogla zadovoljiti Hegela.
21 O spomenutim pitanjima, o kameralizmu, i „Polizewissenschaft”, a i o tome da se dugo nije mogla praviti razlika između policije i uprave, M. Neocleous, Policing the System of Needs: Hegel, Political Economy,
and the Police of the Market, History of European Ideas, 1998, Vol. 24, No. 1, 43-58. Posebno je interesantno da je i A. Smith u Lectures on Jurisprudence koristio pojam policije u kontinentalnom smislu, Br. Chapman, Police State, London, Macmillan, 1971, 15-6. Najvažniji predmet interesovanja policije je trgovina i
sticanje bogatstva.
22 B. Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, 7 Bd, Frankfurt 1964-1979, III, 153.
23 Sa dodatkom, da bi država blagostanja mogla biti tretirana kao sistematska solucija za problem siromaštva, a ovakva mogućnost kod Hegela je tek naznačena, M, O. Hardimon, Hegel’s Social Philosophy, New
York, Cambridge University Press, 1994, 249, Uporedi, R. Siemens, The problem of modern poverty: significant congruences between Hegel’s and George’s theoretical conceptions, American Journal of Economics
and Sociology, 1997, october. A. Kaufman, Community and Indigence: A Hegelian Perspective on Aid to the
Poor, The Journal of Political Philosophy, Volume 5, Number 1, 1997, 69-92.
121
Hegelovo uvažavanje privatne svojine kao ekonomske potencije i kao oslonca za
ekonomsku slobodu oponira Platonovim mislima o privatnoj svojini. Nije li karakteristično da kada se pojavljuje pitanje (Rph, ibidem) direktnog oporezivanja „bogatijih klasa” zarad anuliranja siromaštva, Hegel kategorično odgovara da bi to bilo protivno načelima građanskog društva? Ali u hegelovskoj filozofiji nećemo naći poštovanje svojine
kao garanta političke slobode à la Locke. Hegel se svakako ne bi dobro osećao u društvu
onih teoretičara koji naglašavaju da je jedini pravi odnos prema svojini prihvatanja onoga što „jeste”, dakle, prihvatanje svojine u smislu toga da ona ne podleži proceduri legitimacije. Značenje svojine se mora pojaviti u kontekstu zajedničkog dobra, inače ostaje
na nivou poseda, faktičkog raspolaganja na osnovu partikularnih stremljenja. Preciznije
rečeno, Hegelove intencije ne mogu se opisati time da njegova filozofija prava involvira
faktičku priznatost svojine, pri čemu bi priznatost svojinskog prava garantovao ugovor;
to bi značilo za Hegela pad u kontraktualizam.24 Privatna svojina jeste osnovna forma
svojine, ali, valja ne zaboraviti, ujedno i „najapstraktnija”.
Prema tome, liberalizam građen na osnovu elemenata lične inicijative se koriguje
političkom filozofijom komunalne slobode i komunalnog jedinstva. Hegelu je na umu
promišljanje institucijama potkrepljenog etičkog poretka kao totaliteta koji obuhvata
pojedince i u porodicama u sklopu građanskog društva, pa makar i uz rizik da „optereti
male korake prevođenja privatnih članova građanskog društva u etički poredak, sa velikim posredovanjem između društva i države”.25 To je projekcija političke zajednice u
kojoj se ukidaju orijentacije ka ozbiljenju privatnih ciljeva; članovi građanskog društva
ostvaruju interese ozbiljujući zajedničko dobro na nivou političkog komunaliteta, ostvarene univerzalnosti gde se usaglašavaju partikularne subjektivnosti i institucionalizovana objektivnost. Počinje se sa apstraktnim pravom, a prelazi se preko porodice, građanskog društva i stiže se do države, tačnije do istorijske konkretizacije manifestacije slobode u institucijama. A Hegela ne zadovoljava negativno određena ekonomska i politička
sloboda koja upućuje na zabranu interferencije države u privatni život pojedinca; ne, on
radi na promišljanju slobode kao samoostvarivanju u institucionalnom poretku. Reflektovanje diferencije između formalnih mogućnosti i stvarnih kapaciteta deo je Hegelove
filozofije slobode koja reflektuje igru partikularnih moći i interesa u građanskom društvu, čineći dalekosežni pokušaj da ih dijalektički integriše u strukture univerzalnosti.
***
Hegelova socijalna filozofija nije normativna teorija u Kantovom stilu, ali to ne znači
da njegovo teoretisanje nema normativnih aspekata. Ona se, naravno, razlikuje i od socijalno-filozofskih refleksija političko-ekonomske tradicije koja se oslanjala na lex naturalis, to, jest, na naturalne inklinacije odvojenih pojedinaca, a koje bi trebalo da koin24 Da se svojina legitimiše faktičkim priznanjem, tvrdi, K. H. Ilting, Rechtphilosophie als Phänomenologie
des Bewusstseins der Freiheit, in D. Henrich/R. Horstmann (ibidem), 221-254. Meni se čini da je mnogo prikladnije ono što tvrdi V. Hösle (ibidem, 495.), naime, da Hegel objašnjava šta se može ugovorno regulisati, a
time naglašava jedan normativni momenat.
25 H. Ottmann, Hegelsche Logik und Rechtphilosophie. Unzulängliche Bemerkungen zu einem ungelösten
Problem, in D. Henrich/R.P. Horstmann (ibidem), 389.
122
cidiraju sa etičkim dimenzijama celine poretka. Hegel u etičkom poretku želi da prepozna utkanost onog „treba” (Sollen), odnosno, u njegovim institucijama, drugačije rečeno, njegova ambicija je pojmovna rekonstrukcija ostvarivanja normativne faktičnosti u
sklopu moderniteta.26
Hegel je vodio polemičku borbu na više frontova; u svom zrelom periodu je jasno
stavio do znanja da antičko razumevanje etičkog poretka smatra nedovoljnim (jer, tamo
nije moguća „opšta definicija čoveka”), ali nije se slagao ni sa novovekovnim tendencijama. Tvrdnja koja provejava ovim člankom jeste da je dovođenje artikulacije ekonomskog saživota u sistematsku poziciju u okvirima socijalne filozofije omogućava Hegelu
da provede ovu polemiku u delo. Promišljanje mogućnosti i opasnosti tržišne koordinacije građanskog proizvodnog života, tretiranje kompleksnosti ekonomskih komunikacija u modernitetu „čuvalo” ga je od prihvatanja antičke perspektive, ali i od nekritičkog
izjednačenja sa drugim samorefleksivnim misliocima moderne.27 No, mora se reći i sledeće: posmatra li se Hegelov opus u celini, za njega važi da on istovremeno otelovljuje samokritiku i odobravanje moderniteta, simultano kritikuje i prihvata modernitet. U
ovom pogledu postoji izvestan kontinuitet u njegovom mišljenju. Recimo, mladi Hegel
je na začuđujući način umeo da demonstrira demonsku negativnost moderne slobode
koja rastvara „sudbinu”.28 A mogu se pronaći mnoge naznake i kod zrelog Hegela, napokon, upravo u kontekstu tretiranja ekonomskog saobraćaja, a koje pokazuje znanje opasnosti zajedništva gde postoje samo suprotstavljene subjektivnosti. Pri tome, njemu je
bilo jasno, da stvaranjem moderne dihotomije između uma i prirode (štaviše, u modernitetu mišljenje i mora da se odvoji od prirode, zato i pravo mora da referiše, ne na prirodu, nego na pojam), nastaje mogućnost prevlasti doxe, a i bujajuće arbitrarnosti. Ukazao je na činjenicu da usled dominacije egalitarnog javnog mnenja, volja supstituiše istinu, čime se klasični nauk srozava.29 Bilo gde da se krećemo u Hegelovom delu, nailazimo na kritičko raspoloženje u odnosu na modernitet. Ipak, perspektiva je čvrsto vezana
za „društvo”, za moderno zajedništvo koje se dinamizuje posredstvom sopstvenih protivrečnosti i koje je neprekidno u samotransformaciji bez opasnosti da nestane u razvalinama istorije. Ova dinamika može biti prihvaćena od strane uma, ali filozofska refleksija pokazuje samo uslove pod kojima se kontekstualizovana normativnost može ostva26 Normativna faktičnost je pojmovna sintagma koja važi za sve pravce mišljenja koje žele razložiti distinkciju „jeste“ i „treba“.
27 Meni se čini da neki interpretatori dovode Hegela u preveliku blizinu sa Platonovom državom kao
npr. M. E. Koutlouka, L`État Platonicien- L`État Hégélien, Hegels Jahrbuch, 1988. K. H. Ilting, jedan od
najznačajnijih tumača Hegelove filozofije prava projektuje u Hegela kombinaciju antički inspirisanog republikanizma i modernog liberalizma, Die Struktur de Hegelschen Rechtsphilosophie in M. Riedel (hrsg.), Materialen zu Hegels Rechtphilosophie, Frankfurt, 1975, II 52-78.
28 Hegel, System der Sittlichkeit, II. poglavlje, Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen (hrsg.
G. Lasson), Felix Meiner Hamburg, 1956, 38-51. O tome, H. G. Gadamer, Hegel – die Verkehrte Welt, in Hegels Dialektik..., J. C. B. Mohr, Tübingen, 1980, 44. Poenta je u tome da su granice slobode određene silom,
čime Hegel još jednom potvrđuje svoju odvojenost od antičkih mislioca. (Time ne želim da kažem da Hegel
nikad ne klizi na ravan antike, vidi, M. Theunissen, Die Verdrängte Intersubjektivität in Hegels Philosophie
des Rechts, in D. Henrich/R. P. Horstmann, ibidem, 317-381.)
29 O dihotomiji između prirode i uma Ch. Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975,
368-388. A Hegelove naznake o prevlasti mnenja Rph (§194). E. Voegelin je promovisao termin „doxofil“.
123
rivati u modernitetu, ona u svom teorijskom ustrojstvu ne može brisati razliku između
mogućnosti i stvarnosti, odnosno, ne može dati garancije da će stvarnost modernog zajedništva odista i odgovarati merilima uma.30 Hegelove refleksije o državi su nepresušni
izvor rasprava i dan-danas, no na pitanje da li će opšta volja usisati posebnosti, da li će
se odigrati hipostaza institucija potirući heterogene subjektivnosti građanskog društva u okvirima njegove filozofije nema empirijski osnaživog odgovora.
Fukujama je, da se podsetimo, slaveći sintagmu o „kraju istorije” prizivao Hegela, teoriju priznanja, i ne u poslednjem redu objavio trijumf liberalne misli (doduše, ne i prakse).31 Zapravo, tretirajući raspad socijalizma Fukujama je stavio pečat Hegelove filozofije
na sveopšti prodor liberalizma. Mišljenja sam, da je situacija obrnuta u odnosu na Fukujamine teze: Hegel ne može biti svedok Fukujami u izricanju presude nad svetskom istorijom, jer on demonstrira upravo utopijsku određenost liberalizma. Uopštenije, kod Hegela ćemo naći kritička sredstva u odnosu na svaku misao koja sumnjiči nadindivudalne aspekte ljudskog života i koja će društvo izvesti na osnovu asocijacije nesamerljivih i
presocijalnih individua. Ili drugačije rečeno: ambivalentan Hegelov odnos prema modernitetu se može shvatiti tek ukoliko imamo na umu koliko je on kritičkih naznaka izveo
protiv ideja o minimalizovanju države, o slabljenju institucionalnog poretka, o razumevanju autonomnosti čoveka na osnovu njegovog oslobađanja od institucionalnih prinuda. Hegel nije ispuštao iz vida da je socijalna kohezija moderniteta upitna (u tome, naravno, nije bio usamljen, setimo se samo Tokvila npr.), te ga je udubljivanje u političkuekonomsku sazdanost moderniteta ponukalo da tumači opasnost voluntarizma, „u lošu
beskonačnost” ukotvljeno očitovanje individualne volje. Kod njega nećemo naći ubeđenje da se sa protokom vremena i usled autonomnog delovanja potencijala građanskog
društva asimptotično (u smislu regulative) smanjuje snaga države i ekonomske nužnosti.
Socijalno tkivo moderniteta karakterišu nestabilni, kontingentnim momentima određeni,
odnosi između prinude, legitimacije i prihvatanja. A ništa nije dalje od Hegela nego odustajanje od državnog okvira političke zajednice, jer tek sa njom, naime, sa državom koja
je povezana nitima komunalne slobode, može se iznova ostvarivati krhka socijalizacija.
ALPAR LOŠONC
Fakultet tehničkih nauka, Novi Sad
HEGELOVA KONSTITUCIJA FILOZOFIJE EKONOMIJE
Summary The author emphasized the double-character of the social philosophy of Hegel concerning the epochs of Antiquity and Modernity. In accordance with the analysis in this paper the
philosophy of the economy proved to be the main field for the articulation of this specific position. Hegel`s philosophy of economy is based on the normative facticity within the structure of
modernity and it accentuates the communal character of freedom supported by the welfare state.
As constrasted with the reading of Fukuyama, Hegel`s social philosophy demonstrates the borders and the utopian character of liberalism.
30 Evo jednog snažnog primera, Hegel, Religionsphilosophie, (hrsg. A. Drews), Diederichs, 1907, 396.
31 O. Pöggeller, Ein Ende der Geschichte? Von Hegel zu Fukuyama, Westdeutscher Verlag, 1995, 10.
124
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 111.1 = 60
Originalni naučni rad
José Manuel Sánchez Fernández
Universidad de Castilla la Mancha
Ciudad Real (13071) España
[email protected]
EL PROBLEMA DE LA MEDIACIÓN DESDE LA
PERSPECTIVA DE LA CIENCIA DE LA EXPERIENCIA
DE LA CONCIENCIA.
Apstrakt; Problem posredovanja s obzirom na unutrašnji sadržaj nauke iskustva svesti
Sažetak:
I Uvod: Problem posredovanja. Taj problem nastaje u Teološkim ranim radovima, naročito u vezi sa Božjim trouglom, što iskazuje komplikovanu vezu Boga i čoveka, gde posredovanje
važi kao odgovor na taj problem. U Fenomenologiji duha taj problem je sasvim drugačiji. Radi
se o dvostrukoj operaciji: određenju i određenosti, iz Predgovora Fenomenologiji. Obe operacije
važe kao elementi posredovanog bitka. Svaka operacija izgrađuje određen odnos sa bitkom, što
se može ustanoviti u pet stepena:
1. Bitak traga za svojim drugobitkom iz unutrašnjeg ospoljavanja
2. Posredovani prelaz, kojim se bitak kreće
3. Razvijanje supstancijalnog sadržaja (prelaz supstancija-subjekt)
4. Jednostavno posredovanje kao prelaz slučajnosti u fakticitet
5. Delatnost kao proizvođenje što prožima bitak
II Razvoj. Konstitutivan proces: odnos između poglavlja o samosvesti i poglavlja o duhu u
pogledu teme posredovanja. Taj odnos sačinjava unutrašnji skok u beskonačnost. Duh je oblik što
izgrađuje pojam posredovanja. Ta građevina (sama stvarnost) je podeljena u tri dela
1. kao neposrednost, na osnovu koje je svako posredovanje stvarno
2. kao kretanje mišljenja čime mišljenje nalazi moguće stavljanje
3. kao posredovana neposrednost u kojoj se ispunjava stvarnost
III Zaključak: Celokupan proces sadrži dva važna oruđa: (Prilog) ospoljavanje i potuđenje
Ključne reči: posredovanje, drugobitak, ospoljenje, potuđivanje, trougao
125
I / Planteamiento del problema
de la mediación (Einleitung)
La mediación (die Vermittlung) constituye en uno de los pilares básicos para la determinación de la Fenomenología del Espíritu. Tal tema tuvo ya un importante eco en
los escritos de Juventud de Hegel y, en especial, en aquellos que trataban sobre Teología y las relaciones que se establecen entre Dios y el hombre. Dicha relación se producía a través de la racionalidad y la inteligibilidad del conocimiento recíproco entre
ambas realidades. Pero, mucho más allá de tales circunstancias teológicas, Hegel construye una realidad que podríamos denominar auténtica, cuyo contenido corresponde
directamente con las operaciones básicas de la mediación.
Dichas operaciones poseen tal relevancia para la construcción de la Filosofía hegeliana, que ya se anticipaban –con un sentido manifiestamente alejado del puramente
teológico– en el periodo de Jena. En especial, nos referimos a dos tratados: uno breve –
aunque profusamente estudiado– el Differenzschrift y otro, de profusa extensión –aunque brevemente analizado– el conocido como la Filosofía Real II.
La mediación se nos presenta pues, a nuestro modo de entenderla, como un problema. De dicho problema, y de las diversas relaciones que se establecen dentro de la Fenomenología del Espíritu –partiendo de una operación básica que comporta determinación (Bestimmung y Bestimmtheit), nos ocuparemos en el presente artículo.
Así pues en este momento, podemos clasificar las distintas mediaciones que se producen atendiendo al lugar donde se producen y al contenido que poseen. Me refiero a
los tres niveles de mediación posibles en la realidad. Cada uno de ellos corresponde
con una escala determinada y ubica al Ser en relación con su inserción en la realidad.
Por tanto tenemos:
Ich beziehe mich auf die Theologische Jugendschriften Herausgegeben von H. Nohl, Tubingen, 1907 mit
einer Neuausgabe in Franfurt, 1966. Zu diesem Thema gebe ich auch zwei klasiche komplementarie Interpretationen. Die erste ist von Trede in Hegels frühe Logik (Hegel Studien n.7, 1972): “Diese Vermittlung
setzt dabei aber eine Sphare des Nichtdenkens als des unendliche zu Vermittelden und durch das Denken zu
bestimmen voraus. Der Gegensatz von Subjekt und Sein bestimmt sich deshalb durch seine reflexiv-philosophische Vermittlung in einer zweifachen Weise: 1) von Denken und Gedachten und 2) von Denken und
Nichtdenken” Trede (1972), s.128. Trede gab eine direkte Beziehung auf die Theologische Jugendschriften
(ss.343-351) in Ammerkung n.3 s. 128.
Die zweite Interpretation ist von Bonsiepen in Der Begriff der Negativität in der Jeaner Schriften Hegels
(Hegel-Stu Bei n.16, 1977, besonders ss.142-177 und 188-192). Der Theologische-Grund (Dreieck) ist durch
die ganze Werke von Hegel: “Der phänomenologische Aufweiss absoluter Negativität gelingt ist, es sei denn,
man geht –möglicherweise unter theologischen Vorausetzungen– von der Existenz eines sich selbst bewegenden Prozess absoluter Negativität von vornherein aus” Bonsiepen (1977) ebd,, s.188.
Vgl. G.W. 4, (Diff) Differenzschrift und G.W. 8 (F.R.II) Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und
Philosophie des Geistes. Trede erklärt den Text mit diesen Wörter: “Die Paralelität zwischen dem systematische Aufbau der Phänomenologie und den systematischen Schriften der spekulativen Philosophie, wie sie die
Realphilosophie von 1806 skizziert, zeigt sich also nicht nur in einer äusserlichen Weise, sondern im Zentrum
derjenigen Gedanken, welche die Konstruktion der Phänomenologie an ihr selbst bestimmen”. Trede Phänomenologie und Logik Hegel Studien n. 10, (1975) s.203.
126
a) La mediación de lo doble, que comporta individualidad y que consiste en
la más determinada –a la vez que concreta– de las que se nos presentan. Ella
es la encargada de establecer las relaciones pertinentes –al nivel del Ser– entre los elementos que constituyen la inmediatez de la experiencia. Es la menos
básica y, por tanto, la podemos encontrar en todos los procesos y operaciones
de la realidad. Sobre todo en los que se refieren a la constitución y desarrollo
de las propiedades –determinaciones ulteriores– de las Cosas (Dinge) tomadas
cuantitativamente.
b) La mediación de lo simple –básica– que comporta el establecimiento de las
relaciones entre los elementos polares de, por ejemplo, la proposición especulativa. En ella se produce el tránsito cualitativo entre la simplicidad (Einzelnheit)
–polar– de los distintos elementos que constituyen la experiencia y su singularidad (Einfacheit). Ella pone en conexión la universalidad y la simplicidad de
los términos de la proposición especulativa y es, finalmente, el contenido de la
dialéctica.
c) La mediación de lo absoluto, que comporta las relaciones que el Ser mantiene consigo mismo. Dicha relación se fundamenta en su contenido que, en especial, se compone de infinitud. El Ser se media básicamente abriéndose al exteriorizarse configurando, al mismo tiempo, la realidad y la experiencia. Esta mediación específica asocia términos de composición antagónica que se muestran
bajo el esquema cuantitativo-cualitativo. Nos referimos a los binomios: el Ser y
la Nada, el Todo y la Totalidad.
En el presente apartado trabajaremos detenidamente a partir de esta clasificación.
Aunque tengamos en cuenta que, por motivos expositivos, hemos de proceder a un
análisis que altera el orden en que se presenta la mediación en el esquema anteriormente expuesto. Así pues, trataremos primero de la mediación simple o básica –aquella
que se inaugura en el Prólogo. Desde ella ascenderemos escalonada y justificadamente a la doble mediación –ya que es la más compleja– que se lleva a cabo en los Capítulos VI-VIII.
I.1. / Los inicios de la Mediación. La mediación básica como
apertura del Ser al ser-otro.
Nuestro punto de partida en este tema corresponde, paradójicamente, con el final de
la cuestión –aunque aparezca en primer lugar y, en toda su extensión, en el Prólogo de
la Fenomenología del Espíritu. La Mediación es el primer paso que da el Ser cuando se
presenta ante la realidad y quiere ser-otro: “Das Sein ist absolut vermittelt; es ist sub-
127
stantieler Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der Begriff
ist”. De esta breve, aunque contundente afirmación, se desprenderán una serie de características que contribuyen a que el Ser se encuentre mediado. Nos referimos a (vgl.
unsere Zusammenfassung): 1) la búsqueda constante del ser-otro (Anderssein) como
maniobra primordial del Ser –cuyo contenido comporta negatividad; 2) al tránsito mediado (vermittelter Übergang), es decir, al movimiento que la autoigualdad –como parte de la proposición especulativa– lleva a cabo hacia lo inmediato; 3) al despliegue del
contenido sustancial –o el ya conocido tránsito de la sustancia al sujeto; 4) a la mediación como superación de la mera contingencia –en favor de la facticidad; y, 5) la acción
como herramienta que orada el Ser –no mediado– hasta convertirlo en Dasein –inmediato– cuya vigencia establece una Filosofía como resultado. Cada uno de estos apartados constituye una muestra de lo que, in extenso, se desarrollará en los ocho capítulos
de la Fenomenología del Espíritu –desde la Certeza sensible al Absoluto.
I.2. / El Ser-mediado.
Cuando el Ser se encuentra completamente mediado –y la realidad se nos muestra
inmediata– se produce en su interior una relación esencial entre la esencia –expresión
del contenido del Ser– y la exteriorización de dicho contenido en distintas expresiones:
Ser-otro (Anderssein); Ser para-sí (Fürsichsein) y, finalmente, Devenir para-otro (Anderswerden). Estas tres caracterizaciones del Ser llevan consigo un uso especial del término mediación, así como la inserción en la categoría de Elementos (als Elemente)
dentro del proceso de transformación sustancial, o tránsito de la Sustancia al Sujeto.
Pero, antes de adentrarnos en otras precisiones, hemos de especificar qué es la mediación y desde qué lugar se efectúa. Para semejante tarea requerimos de la ayuda de
la –ya por otro lado conocida– proposición especulativa. En ella se especificaba cómo
los términos exteriores –los polos de la misma– se convertían –transitando por el término central o medio– el uno en el otro. Pues bien, la maniobra específica que se realiza al nivel supremo del Ser –esto es, la convertibilidad entre lo universal (Allgemein)
y lo singular (Einzeln)– consiste esencialmente en un movimiento de apertura y posterior determinación de su contenido. De modo que, a través de la proposición especulativa, se ponen en contacto, por un lado, lo Absoluto (das Absolute) –genérico y ab Vgl. G.W. 9, (Phä) §37 s. 30, 3-5. Vgl. Düsing: “Speziell die Ousia- und Eidos-Lehre des Aritoteles steht
in der ‘Vorrede’ der Phänomenologie im Hintergrund von Hegels Darlegungen zum philosophischen Wesensatz als Basis für den sog. ‚spekulativen Satz’”. Düsing, K. “Ontologie bei Aristoteles und Hegel”. In HegelStu, n.32 (1997) s.77.
Unterscheiden wir uns zwischen das Absolute und das Absolut, weil auf Spanisch fast identisch sind, obwohl der Sinn jedes Wortes anders sei. Das Absolute meint ein des Elementes der spekulativen Satz, das sich
auf die Totalität bezieht. Das Absolut meint umgekehrt eine Gestalt und das höchste abstrakte Niveau der
Phämonenologie. Es ist der ursprüngliche -gründliche und qualitative- Anfang, wo alle Wirklichkeit beginnt,
als sie sich vollzieht (und ist Anderssein). Zu diesem Problem zieht Duque das Absolut: “En lo más cercano
late ya el Absoluto (…) Y, aún más: esa latencia absoluta no es un mero presupuesto que luego el desarrollo
va convirtiendo poco a poco en verdad, sino el resultado histórico del saber, atesorado y condensado por el
128
stracto– con, por otro lado, lo Concreto (Besonders) –inmediato y, por tanto, mediado
en la realidad.
Preguntémonos entonces: ¿qué contiene esencialmente lo Absoluto? La respuesta
a tal cuestionamiento se nos ofrece como primer resultado de la realidad mediada. Ya
que, tengámoslo en cuenta, con una realidad que no fuera inmediata y, por tanto abstracta, no podríamos hacer absolutamente nada, salvo dedicarnos a contemplarla y separarla de nuestro ámbito, duplicándola en dos mundos: el de lo perfecto –abstracto e
ideal– y el de lo imperfecto –concreto y contingente.
Más bien al contrario, Hegel incluye la realidad del Absoluto, en virtud de su utilidad, dentro del esquema establecido –la estructura de la realidad–. En efecto, la mediación surge como tarea esencial que, al nivel de profundidad básico del Ser, permite que éste devenga y sea otro: “Was mehr ist, als ein solches Wort, der Übergang auch
nur zu einem Satze, ist ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muss, ist eine
Vermittlung”. Pues bien, a partir de esa referencia necesaria que realiza el Ser hacia
sí mismo –y a la que denominamos “retrotraer” (zurücknehmen)– puesto que se media
completamente, surgirá toda la realidad tal cual la entendemos: inmediatamente.
Definiremos, por tanto, esta apertura y proceso del Ser a la luz del siguiente texto:
“Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichkeit,
oder ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder das einfache Werden”. De tan breve, como interesante y profundo texto,
podemos extraer las siguientes conclusiones:
a) Que el Ser comporta una relación especial consigo mismo –autoigualdad manifiestamente Lógica– a través de la proposición especulativa, triplicándose en
dos términos exteriores y uno central. Dicha triplicidad (Dreieck) permite el
tránsito efectivo al ser-otro.
b) Que el movimiento del Ser, cuyo contenido va a ser exteriorizado, se denomina esencialmente Reflexión. Dentro de ella podemos encontrar un contenido
cuantitativo –la esencia como tal– y otro cualitativo –expresado fehacientemente por el sentido de la negatividad– o Ser-para-sí.
c) Que el concepto que reúne tal movimiento esencial –exteriorización y reflexión respectivamente– se denomina devenir simple (das einfache Werden).
Finalmente, la mediación emerge como elemento que hace posible estas conclusiones parciales que totalizan al Ser y lo convierten en ser-otro: exteriorización y apertura
de contenido a la realidad. El Ser se media para poder diversificar y distinguir su contenido en tantas realidades como sea capaz de exteriorizar. En caso contrario –al no ser
filósofo, cuya conciencia, ya formada, va acompañando la gradación de la conciencia natural” Duque, F. Historia de la Filosofía Moderna: La era de la crítica. Akal Verlag, Madrid 1998, s.511.
Vgl. G.W. 9, (Phä) §20 s. 19, 23-25.
Vgl. G.W. 9, (Phä) §21 s. 19, 29-32.
129
capaz de exteriorizarse completamente– el Ser sería necesariamente uno, pero nunca
múltiple. Una realidad dialéctica sólo se puede construir si tomamos al Ser dinámicamente (in Bewegung).
I.3. / Tránsito mediado: el movimiento de la autoigualdad.
El sentido básico de la mediación se produce en la síntesis que realiza la operación
que abre el Ser, especifica posteriormente su contenido y retorna finalmente a-sí. Estas
tres operaciones conjugan en la realidad –como decimos sintéticamente– al ser-uno y
al ser-otro, en el modo como lo hacían –lógicamente– en la proposición especulativa.
Hegel quiere fundir en una unidad sintética –en el propio Dasein– la unidad y multiplicidad del Ser que, si queremos lo podemos denominar, a partir de este momento, como
ser-mediado: “Das Ich, oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst”. Vemos que Hegel asocia claramente la noción tradicional de Yo –como momento puro de
la conciencia– con la renovación esencial de su contenido por medio de aquello que
media: la realidad misma. Si dicha realidad posee vigencia –y, por tanto, contenido– ha
de encontrarse efectivamente en un lugar que forme parte de una región del Ser y sea inmediata. Tal realidad ha de asociarse elementalmente con sus componentes –si se quiere sintéticos– en una simplicidad que se manifieste como polo opuesto de la universalidad originaria y, por medio de la mediación, sea inmediata.
I.4. / Despliegue del contenido sustancial.
El proceso completo de mediación contiene multiplicidad de matices que se irán
exponiendo a lo largo de toda la Fenomenología del Espíritu. Uno de los más importantes y reveladores consiste la atenencia inmediata de la Realidad al Saber (Wissen).
Hegel especifica que, más allá de la sustancia, no podemos encontrar sino la sustancia
misma. Si queremos establecer un límite para la realidad del Ser, hemos de mirar en su
interior y extraer de él la multiplicidad constituyente de la negatividad y fundamentadora del Ser para-sí.
Hegel nos deja muy claro que lo que no es Sustancia es, esencialmente, Sujeto. Por
lo que, la diferencia que se establecía entre forma y contenido en la proposición especulativa sirve, análogamente –aunque sea por primera y última vez– para la caracteri Vgl. G.W. 9, (Phä) §21 s.19, 32-34. Besonders deutlich ist Düsing in Das Problem der Subjektivität in
Hegels Logik, (Hegel Stu Beiheft, n. 15, 1976): “Hegel rekurriert bei der Darstellung dieses Sich-Wissens
des Geistes auf Fichtes und Schelling Prinzip des trascendentalen Idealismus, nämlich auf das ‚Ich=Ich’. Die
Gleichheit des Ich enthält nach Hegel jedoch den Unterschied und die ‚absolute Negativität’ in sich; sie ist,
was er schon in der Differezschrift verlangte, als absolute Identität zu denken. Diese wird von ihm in der Phänomenologie nun als Bewegung der Vergegenständlichung seiner selbst, der Selbsterkenntnis im Anderen, im
Gegenstand, und der Rückkehr zu sich selbst skizziert” Düsing (1976) ebd, ss.205-206.
Vgl. G.W. 9, (Phä) §17 s.18, 3-5.
130
zación del tránsito mediado que se produce en el Ser. La mediación juega aquí un papel separador, ya que lanza a los extremos del Ser –me refiero a los lugares en que residía la universalidad (Allgemeinheit) y la singularidad (Einzelnheit)– la posición unitaria que originariamente ocupaba:
“Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt, oder
was dasselbe heisst, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit
sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität (…)”.
Una vez mediado el Ser, la realidad que emerge desde su interior se puede catalogar
y transformar, haciendo de ella un auténtico ser-otro de la sustancia: el Sujeto. Pero,
no nos engañemos. La propuesta hegeliana no consiste en una Filosofía más de la subjetividad. Tampoco es una renovación de la concepción de sujeto –frente a la de objeto– sino que comporta un ejercicio consciente de subjetividad itinerante. Entonces, las
antiguas nociones de sujeto y objeto; conciencia y fenómeno; Yo y mundo, consisten
simplemente en un lugar –en una posición– que ocupa puntualmente el Ser cuando se
media para convertirse en un ser-otro y devenir. De modo que la concepción estática de
dichas nociones se renueva en favor de una dinamicidad esencial10.
Aquí la negatividad –como parte constituyente esencial del Ser para-sí– juega el papel transformador que revolucionará el contenido esencial de la Sustancia. Dicha sustancia no posee más contenido que su propia realidad, ahora bien, tomada al completo. Entonces, el proceso de mediación se instala como un instrumento de doble aplicación: sustancial y subjetualmente11. Mediar significará –en este nivel básico de la sustancia– separar y desplegar un contenido sustancial que se proyecta en el sujeto –y lo
fija– en lo que está ya mediado. Tal proyección fundamentará el sentido propio de la
facticidad del Dasein.
I.5. / Superación de la contingencia a través de la facticidad.
Las dos nociones básicas que fundamentan la Filosofía Moderna –la de sujeto y la
de objeto– se copertenecen tan esencialmente que la una no puede existir sin la otra –
Vgl.G.W. 9, (Phä) §18 s.18, 19-21.
10 Gegen die traditionelle Teleologie hat Düsing eine neue Überlegung der Aristotelestradition in “Ontologie bei Aristoteles und Hegel” (Hegel Stu n. 32 1997 ss.61-92): “ ‘Der Zweck ist das Unmitelbar, das Ruhende, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt [von G.W. (9), Phä, s. 41]’ Die Teleologie der natürlichen
Wesen vollendet sich also offentsichtlich in der Teologie des unbewegt bewegenden Gottes, nämlich darin,
dass dessen Vollendetsein angestrebt wird durch alles bewegte Seiende; diesem Gott komt reine vollende Tätigkeit, nämlich reines selbstbezügliches Denken zu; dies interpretiert Hegel schon 1807 als ‚Subjekt’” Düsing (1997), ebd, s.88.
11 “Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, ebendadurch die Entzweiung des Einfachen, oder die
entgegengesetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist” Vgl. G.W. 9, (Phä) §18 s.18, 22-23.
131
y me refiero a un tipo de existencia ontológica, mucho más allá de su establecimiento
como nociones epistemológicas. Por esta misma razón, la ulterior fundamentación de
la contingencia del mundo –y de la necesidad de la lógica que lo mantiene– se presentan ante Hegel como problemáticas. Para superar esta dicotomía irreconcilable –no sólo
en cuanto a los términos mismos, sino en cuanto a su propia realidad– Hegel introduce
la noción de facticidad y la asocia esencialmente con el movimiento que la mediación
básica introducía en la realidad: mostrar cómo lo inmediato se produce desde lo mediado12. De modo que no existe ninguna realidad –que podamos denominar como tal–
que no se encuentre mediada. Incluso el Absoluto –como ya hemos visto– está manifiesta y completamente mediado al nivel básico del Ser: “Er ist für sich nur für uns, in so
fern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist” 13. Entonces, el Absoluto emerge
en toda su grandeza –a la vez que paradójicamente– como útil y, podríamos decir finalmente, incardinado para nosotros (Für uns)14. Precisamente en este momento la noción
de ser-mediado se nos presenta –en toda su relevancia– como ser-superado (Aufgehobensein): como eliminado. Cada vez que aparece una de las nociones tradicionales de
sujeto u objeto, se encuentra sometida al proceso de mediación que la supera –al hacerla ser-otro– y, por tanto, la elimina.
Tengamos en cuenta que, en el momento en que el Ser se encuentra mediado –mediación básica– despliega todo su contenido exteriorizándolo. Tal exteriorización lleva consigo una pérdida de contenido –o abstracción– que implica la universalidad de la
que procede. Podríamos decir que el Ser “toma tierra” –se incardina– y se hace concreto –Dasein– en el momento que deja de ser Sustancia y se convierte en Sujeto:
“In so fern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen,
der reine Begriff; ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand”15.
Una de las grandes ventajas de la noción de sistema hegeliano, consiste en que la
posición fija del sujeto –como polo de la realidad– torna en la de Espíritu (Geist)16. De
modo que su configuración y posición dentro de la estructura de la realidad podrá ser
12 “Das heisst, es muss sich als Gegenstand sein, aber eben so unmittelbar als vermittelter das heisst aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand” Vgl. G.W. 9, (Phä) §25 s.22, 12-14.
13 Vgl. G.W. 9, (Phä) §25 s.22 . Düsing erklärt an dieser Stelle: “Die Logik beginnt aber mit der einfachsten Kategorie, dem Sein, das Hegel wohl auch damals als einfache, unbestimmte Unmittelbarkeit dachte;
sie scheint daher zumindest an ihren Anfang die komplizierte Bestimmung der absoluten Subjektivität im
Schlusskapitel der Phänomenologie nicht bewahren zu können” Düsing (1976) ebd, s.207.
14 “Diss an un für sich sein aber ist es ers für uns oder an sich, oder es ist die geistige Substanz” Vgl. G.W.
9, (Phä) §25 s.22, 9-10.
15 Vgl. G.W. 9, (Phä) §25 s.22, 15-18.
16 “Der Geist, der sich so als Geist weisst, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das
er sich in seinem eigenen Elemente erbaut” G.W. 9, (Phä) §25 s.22, 18-20. Düsing analisiert die innere Bewegung dieses Geistes: “Die Phänomenologie führt als systematische Einleitung nach Hegel bis zur allgemeinen Charakterisierung der Selbsterkenntnis des Geistes in der ‘Wissenschaft’” Düsing (1976) ebd, s.206.
132
mucho más completa e incardinada. La facticidad del Dasein se manifiesta totalmente
en la experiencia (Erfahrung) y constituye la realidad plenamente.
I.6. / La acción como herramienta que orada el Ser: la
Filosofía como resultado.
El Ser incardinado –el Dasein– presenta dos caras esencialmente contrapuestas que
se expresan la una, como el reverso de la otra. Me refiero a la relación que mantiene dicho Dasein con la sustancia: “Das in die Substanz zurüchgenommene Dasein ist durch
jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbst versetz”17. Ambas
realidades surgen desde la posición privilegiada que posee el ser-mediado y, a partir de
él, toda la realidad tal cual la conocemos: en su respecto inmediato. De tal respecto –y
de la realidad tomada pues como resultado– nos encargaremos mediadamente.
Entonces la Acción (Tätigkeit) –como herramienta exteriorizadora del Ser– se
manifiesta mediada y no puramente vaciada (rein). Es decir, la Acción posee un contenido que, a través de la mediación, constituirá parte de la realidad inmediata:
“Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit die Bewegung nur des besondern sich nichtbegreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zu Stande
gekommende Vorstellung, gegen diss Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens”18.
Dicha realidad emerge siempre como Dasein y se encuentra incardinada –inserta
plenamente– dentro de la estructura de la realidad.
II / Proceso constitutivo (Entwicklung): la doble
mediación
La importancia de la mediación resulta manifiesta ya que lleva consigo la duplicación del contenido de la realidad. Por este motivo, la hemos denominado doble mediación. Dicha mediación aparecerá –como tema– de una forma paulatina y estratificada a
lo largo de la Fenomenología del Espíritu aunque, como todo lo que se produce en ella,
lo hará también polarizadamente. En efecto, la mediación que hemos presentado en el
Prólogo de la Fenomenología del Espíritu posee más sentido sintético –reunido en torno a la experiencia que construye– que el resto de las referencias que se llevan a cabo
en toda la Fenomenología del Espíritu. De modo que la posición explicativa llevada a
cabo en dicho Prólogo –todo lo que aparece in extenso a lo largo de la Fenomenología
del Espíritu– se encuentra sintetizada en él ejemplarmente.
17 Vgl. G.W. 9, (Phä) §30 s.26, 10-11.
18 Vgl. G.W. 9, (Phä) §30 s.26, 16-20.
133
Por tanto, si queremos llevar a cabo un análisis exhaustivo de la cuestión mediadora, no sólo hemos de estudiar su génesis, su contenido y concurrencia a lo largo de toda
la obra sino que tendremos en cuenta, incluso, la aparición de ciertas anomalías. Una
de las más importantes que parte de estos elementos, se nos presenta en el vacío de referencias respecto de la mediación que encontramos en el Capítulo IV Autoconciencia.
En él se da tal polarización y abstracción del contenido de la Conciencia –cuando se
presenta ante sí misma como objeto y esencia– que no hay referencia alguna a la mediación, salvo a la mediación Absoluta, a lo largo de todo el capítulo19.
Por nuestra parte pensamos que este vacío nos muestra un lugar –por omisión, la
Autoconciencia misma– donde la mediación es tan perfecta y se produce sin resistencias20, que quedarse en él supondría vivir en un puro idealismo –cuyo fundamento descansa en el formalismo kantiano del Yo-puro y de la unidad sintética de la apercepción21. Hegel huye conscientemente de tal idealismo y, sin embargo, se sumerge en él
para mostrarnos la fuerza constitutiva de la duplicación –en este caso de la polarización
llevada al extremo– que suponen, por ejemplo, las relaciones íntimas e irreconciliables
entre amo y esclavo. La Autoconciencia nos muestra –para que lo contemplemos como
un correctivo ante nuestra ambición sin límites– el único lugar sin resistencia –y mediado inmediatamente– donde las relaciones entre sus elementos son perfectas –necesarias– y llevan consigo una duplicidad esencial22.
Pues bien, de la breve exposición del Capítulo IV Autoconciencia, extraemos las características principales de la mediación, más allá de su sentido básico que son: a) duplicidad –doble mediación; b) necesidad y c) inmediatez mediada.
La mediación –sea básica o doble– presenta una serie de peculiaridades que, a nivel general, determinan directamente su sentido –que es específico– en la propia realidad. Me refiero, en el caso concreto que nos ocupa, a la doble mediación. Ésta puede entenderse de un modo singular (Einzeln) o, como veremos al final de este apartado, en su variante de operación. Ambas mediaciones se refieren, específicamente: a) la
singularidad del ser-múltiple y b) las operaciones –de individualización– que se producen en el ser-uno.
19 Das einzige Kapitel der Phänomenologie, wo der Ausdruck ‘Vermittlung’ entsteht nicht, ist die Einleitung. Die Vermittlung ist in ihnen eine Vermutung. Nach den Spuren dieser nicht-ausdrücklichen Vermittlung orientieren wir unsere Arbeit. Über das Verhältniss Herrschaft und Knechtschaft erklärt Bonsiepen in
Der Begriff der Negativität in der Jeaner Schriften Hegels (Hegel Stu. Beiheft, n.16): “Die Versöhnung von
Herrschaft und Knechtschafft, d.h. der abstrakten Momente von Identität und Differenz, von Einzelnem und
Allgemeinen, ist noch nicht geleistet. Das von der Herrschaft repräsentierte abstrakte Momente der Identität,
der Allgemeinheit, besteht weiterhin für sich, wenn auch nunmehr in bezug auf die durch die Emanzipation
des Knechtes erreichte Freiheit” Bonsiepen (1977) ebd, s.157
20 “In der Gegenüberstellung von Herr und Knecht hat das Bewusstsein das Verhältnis von Allgemeinen zu
Einzelnem, von Identität und Differenz zu denken” Bonsiepen (1977) ebd, s.156.
21 Vgl. Kant K.r.V. §10 y 11. Zur Bestätigung vgl. Duque: “Quizá lo que más atrajo a Hegel de la Fenomenología kantiana fue su carácter mediador y progresivo” Duque, (1998) ebd, p.510.
22 “Für uns hat sich bei der Darstellung des Stoizismus gezeigt, dass das wahre Wesen des Selbstbewusstseins im Denken liegt, in dem nicht mehr der Begriff vom Seienden getrennt wird” Bonsiepen (1977) ebd,
s.157.
134
En este orden de cosas, hemos decidido que un buen análisis del problema de la
doble mediación lo ha realizado brillantemente Coreth23, mostrándonos: I) el concepto
de mediación y II) la mediación en relación con la historia.
II.1. / El concepto de mediación.
Lo primero que nos muestra Coreth es que el concepto de mediación surge ante la
imposibilidad de una realidad que sea sólo, simple y sencillamente inmediata. De modo
que no hay inmediatez sin mediación y, viceversa24. La realidad se nos muestra –y esta
es su vigencia– de un modo doble: todo lo que hay en la realidad es, a la vez, mediado e
inmediato. No hay nada que escape de la no-mediación-inmediata (unvermittelten Unmittelbarkeit). Para Coreth esta idea surge directamente como contrapunto a la noción
de Idea-innata de Descartes, por medio de la cual, existe un ámbito –podríamos denominarlo, en este momento, trascendental– del que emana el contenido puro de una realidad que se encuentra fuera de la que residimos. De los tres tipos de ideas cartesianas:
innatas, adventicias y facticias; la innata corresponde en contenido con el ser-puro y es,
por tanto, siempre inmediata. Así, escapa de la mediación.
Coreth nos advierte de que podemos cometer el error de tomar al Absoluto sólo
como inmediato, como si de una instancia inmediata se tratase. Así pues, tal Absoluto
inmediato existiría separadamente de la realidad cuando, más bien al contrario, se trata de la figura que posibilita –como veremos un poco más adelante– precisamente dentro de ella, la mediación sin resistencia. De modo que, el primer ruego –o petitio principii– de la Fenomenología del Espíritu consiste en que tomemos la mediación como
un problema.
Dicho problema consiste en que, como hemos relatado ya, no existe ninguna instancia –figura, o elemento de la estructura de la realidad– que nos ofrezca una inmediatez
de modo completo. Más bien al contrario, encontramos el origen de la Ciencia (Wissen) como movimiento del pensamiento (Bewegung des Denkens) en el Saber Absoluto. Este movimiento hereda la noción de noesis noeseos de Aristóteles25. Por tanto, cuando se realiza la mediación, el Saber Absoluto puede completarse, aunque sea imposible conocer el proceso completo –una de las más grandes limitaciones a las que se somete– y lo que abarca, a la par que conceptuarlo reflexivamente26.
En definitiva, Hegel trata de conceptuar la Totalidad ya que, al menos así, podremos otorgarle algún sentido en la realidad. Puesto que la totalidad de nuestro mundo
23 Vgl. Coreth, E. In “Die Geschichte als Vermittlung bei Hegel” (Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971),
ss. 98-110). Coreth orientiert direkt das Komentar über die Bedeutung der Vermittlung in die Geschichte.
24 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.99.
25 Vgl. Kern, W in “Aristotelesdeutung Hegels” (Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971), ss. 237-259). Düsing zieht auch eine klare und direkte Beziehung zwischen der aristotelischen Ansatzen und Hegels Dialektik: “Diese spekulativ-dialektische Bedeutung der Idee Word nun Aristóteles Ousia- und Eidos-Lehre zugeschrieben” Düsing, (1997) ebd, s.82.
26 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.101.
135
de experiencias se determina mediatamente. Pero –y esta es la segunda advertencia que
realiza Coreth– no hemos de buscar una mediación infinita que responda a un contenido –asimismo– infinito. Así pues, aquello que se determina –el propio mundo, la realidad– perdería vigencia y su peso específico habría de trasladarse –siguiendo la primera advertencia– al mundo donde tal mediación es posible sin resistencia. Por tanto, Hegel huye de la circularidad –o la autorreferencialidad– de la fundamentación cartesiana
que, por querer determinar la realidad de un modo absoluto, cae en el error de la duplicación y, finalmente de la esquizofrenia epistemológica. En el fondo, mediación e inmediatez corren parejas y se encuentran unidas indisolublemente, ya que no existe mediación pura, sino la que se lleva a cabo en cada inmediatez27. Entonces la mediación
significa tres instancias con respecto a lo real: 1) En cuanto inmediatez. 2) Como movimiento del pensamiento. Y 3) Como inmediatez mediada.
1) Inmediatez: aquello que cada mediación representa o presupone en lo inmediato. Es decir, que cada una de las manifestaciones mediadoras constituye un
estratro –un escalón– del contenido de la Conciencia. Así pues, la mediación se
vincula indisolublemente con la inmediatez de la que parte –y, a la que llega–
una vez se haya producido la operación individualizadora. La primera tarea de
la mediación consistirá en hacerse consciente a través de la reflexión y alcanzar
la comprensión adecuada en el nivel del pensamiento28.
2) Movimiento del Pensamiento: una vez alcanzado el reconocimiento (Selbsterkennung) –al nivel propio del pensamiento– se hace necesario una unidad
inmediata en lo producido –lo que Artola denomina retorno29. En esto consiste la
ganacia especulativa del pensamiento de Hegel, en una conclusión [Sylogismos]
(Schluss) que no es meramente lógica, sino plenamente real. Así pues, la simple determinación de los miembros antitéticos –en este caso mediado e inmediato– no puede ofrecernos un resultado meramente lógico. El pensamiento estaría
sometido a una presión lógica que lo haría precomprensivo y no podría superar
nunca la contradicción –o el abismo que separa lo mediado sin resistencia, de la
resistencia que ofrece lo inmediato. El resultado de este proceso es, como anticipábamos, una unidad inmediata –previa mediación. A dicha unidad inmediata
se le añade el pensamiento. El estadio final consiste en una doble determinación
cuyo sentido se expresa como una unidad-racional o inteligibilidad30.
3) Inmediatez mediada: el resultado final de todo el proceso corresponde con la
inmediatez que se ha conceptuado completa y diferenciadamente al comienzo
y, si queremos, se ha individualizado. Y lo ha conseguido gracias al peculiar al27 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.102.
28 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.102.
29 Vgl. Artola La Filosofía como Retorno. Del Toro Verlag, Madrid, 1971, s 112.ff.
30 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.103.
136
cance de la mediación. De hecho, la reflexión-mediada es el constitutivo principal de este proceso mediador. Ella es la auténtica inmediatez que comporta la
unidad del Saber puesto que ha regresado –retornado. Precisamente en esto consiste el devenir interno y la superación (Aufhebung) de las realidades que surgen inmediatamente como Dasein31. Las distintas figuras de la conciencia realizan una referencia inmediata –sobre sí mismas– cuando se median y, por tanto, se particularizan.
Cada estrato (Stuffe) del Saber (Wissen) –sea Certeza, Percepción, Espíritu, etc.,–
posee una profundidad y un sentido determinado para la mediación32. Por este mismo
motivo y, a partir de esta determinación, distinguiremos entre la mediación de la cosa
(Sache) y la del pensamiento (Denken) que se lleva a cabo, por ejemplo, en el Capítulo I Certeza sensible. Incluso en un nivel de abstracción más elevado, podemos mediar
el contenido inmediato de un objeto, siempre que cumpla con las condiciones para que
sea posible y, en efecto, real. Si volvemos brevemente a las relaciones que establecíamos entre la Cosa (Sache) y el Pensamiento, habremos de remitirnos directamente a la
mediación absoluta, si queremos que se determine completamente. Esta peculiar toma
de contacto relacional entre ámbitos –o nociones clásicas de la Filosofía– como sujeto
y objeto, se supera en virtud de la reflexión que se produce dentro de cada uno de ellos.
Los términos, por tanto, dejan de ser polares y se convierten en relacionales: el uno está
–virtualmente– en el otro y, viceversa. La Ciencia, el Saber (Wissen) se compone precisamente de esos momentos relacionales, los cuales denominamos Conciencia, Autoconciencia, Razón, Espíritu, etc. Cada uno de ellos forma parte esencial del contenido
de la Ciencia de la experiencia de la Conciencia. Todos se encuentran mediados y son,
por tanto, inmediatos –y reflexivos– para sí mismos. Todos juntos constituyen el teatro
de la realidad: la experiencia (Erfährung). Del sentido específico de ésta y del resultado
de la mediación como producto de su desarrollo incardinado en la racionalidad –la meta
de la historia de la humanidad– podemos extraer el carácter absoluto de la mediación.
Mediación que se lleva a cabo al nivel más alto del Ser –en el Absoluto. El elemento
que lo hace posible, consiste entonces en la infinitud de su propio contenido.
Finalmente la mediación vuelve sobre sí misma en forma de Totalidad, en cada uno
de los momentos que componen la experiencia. La mediación asume la responsabilidad
de que todo el proceso mantenga el sentido original con que fue puesto en marcha: la
superación y la búsqueda incansable del ser-otro como sí-mismo.
31 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.103.
32 “Die sinnliche Gewissheit tritt auch nicht als Moment der Wahrnehmung auf, sondern als eine Gestalt
für sich (...) In diesem Fall wüsste das Bewusstsein zunächst einmal um den für das individuelle Diese konstitutiven Vermittlungszusammenhang, könnte ihn aber wegen mangelnder Kenntnisdes jeweiligen Kontextes nicht artikulieren” Bonsiepen (1977) ebd, s.143.
137
II.2. / La mediación en la Historia.
Coreth nos presenta un segundo argumento, cuya base descansa en el análisis contrastado del papel de la Historia (die Geschichte) con el de la mediación. Una vez expuesto el concepto de mediación, Coreth se centra en la determinación de su papel
como herramienta explicativa de la Historia, de su peculiar sentido –la racionalidad
misma– así como de la racionalidad propia del ser humano, actor principal de dichas
acciones (Tätigkeiten) en la realidad.
En primer lugar, hará una delimitación del contenido de la Historia que para Hegel
consta de Sucesos, Movimiento y Desarrollo. Tres conceptos que, conjugados, nos presentan una inmediatez mediada. Por tanto, la Historia no puede encontrarse aislada, ni
ser un hecho anecdótico –o privilegiado. Todos los acontecimientos –y, por tanto, realidades– han de encontrar un nexo común ofrecido, claramente, por la mediación.
En segundo lugar –y desde un nivel interpretativo más profundo– Coreth nos muestra cómo emerge la necesidad (Notwengigkeit) –elemento indispensable para el
despliegue del Devenir interno de la realidad– y encuentra en la propia realidad un sentido determinado. A partir de la necesidad, se desarrollarán un conjunto de relaciones
desde donde tejer y desarrollar la posibilidad de las realidades concretas. A la luz del
concepto de mediación –y de lo que lleva parejo: de la necesidad– éste se nos muestra
como la herramienta que dota de sentido a la mera consecución de hechos –sucesivos–
que se producen en la realidad. En este movimiento dialéctico (dialektische Bewegung)
–que supera con creces el concepto de sucesión (Begebenheit) kantiano– Hegel vincula
al Sujeto con el contenido de la Historia. Ambas instancias –Sujeto e Historia– poseen
un contenido –esencial– vacío. Así, en efecto, se encuentran en la realidad como meras
abstracciones, puesto que sólo existen realidades inmediatas –mi amigo, yo mismo– en
el caso de los sujetos, y hechos o acciones –cuya ocurrencia es siempre perentoria. Pues
bien, la superación de la contingencia –o perentoriedad– de la inserción de los sujetos
–y los hechos– dentro del proceso del devenir de la realidad, corresponde también con
la mediación como tarea.
La Fenomenología del Espíritu consiste en un intento de alcanzar un lugar, una posición estable (Standort)33 desde el que podamos presentarnos ante un Sistema que sea
posible –esto es, estable y cuyo sentido interno sea coherente. Lo siguiente será incardinar, dentro de él, todos los elementos que puedan componerlo y, así llevarlo a cabo
dinámicamente. Esto sólo sería posible si dicho sistema contará con un sentido que se
desplegase –exteriorizadamente– más allá de lo meramente inmediato.
A partir de estos presupuestos Coreth enlaza el contenido del Sistema –el en-sí de
la realidad– con su sentido mediado: con la razón. De modo que el problema de la mediación consiste –en el nivel expositivo de la historia– en el camino ascendente e inexorable del Espíritu cuando media toda la realidad. Esta tarea encuentra su denominación más acertada bajo el rótulo Fenomenología del Espíritu. Pero, mucho más allá
de este movimiento mediador –si queremos decirlo así exteriorizador– se encuentra el
auténtico contenido de la realidad: el tránsito entre lo singular (Einzeln) y lo universal
33 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.105.
138
(Allgemein). Este intento especulativo lleva consigo un resultado más allá de la lógica
(mediación simple), ya que es plenamente real.
La Historia será el reflejo de esta tensión polar –entre lo universal y lo singular– y
el medio expositivo donde ella produce. De modo que la Historia juega un papel –por
sí misma– de mediación constante, ya que constituye el gran medio donde la experiencia es posible. Si atendemos, por un momento, al contenido de la Historia –a su esencia– veremos que, según Hegel, se compone de autodesarrollo (Selbstentwicklung), automediación (Selbstvermittlung) y razón libre (Freie Vernunft o libertad racional)34.
Finalmente el propósito de Hegel consiste en mediar dos ámbitos plena y abiertamente irreconciliables: el de la libertad –reino del para-sí y la negatividad– y el de la
necesidad –que corresponde con la esencia y el en-sí. Esta maniobra se llevará a cabo
a partir de dos metáforas que aparecen en la Introducción (Einleitung) de la Fenomenología del Espíritu y que corresponden con: a) el nacimiento de una nueva era y b) el
“rayo” (Strahl) que da color a la imagen de este nuevo mundo35.
II.3. / La Mediación desde el ser-ajeno.
El contenido de la experiencia no es estático, sino que consiste en un conjunto de
relaciones entre los elementos que la componen. A partir de la doble mediación podremos establecer entre ellos múltiples conexiones internas. Dichas conexiones especifican, aún más, el contenido de la realidad. Nos referimos al proceso de superación de
la inmediatez mediada.
Para su consecución necesitamos de una doble mediación, mucho más potente que
la básica y que atienda, sin embargo –en toda su extensión– la realidad que supone mediar un ser-otro. Nuestro camino comienza, como siempre, con una referencia al Absoluto36. Este ámbito del que todo surge –y al que todo llega– queda delimitado a partir de
la mediación. Intentar entenderlo, en cambio, al margen de esta operación determina34 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.106.
35 “Oder wenn die Prüffung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner
Strahlenbrechung kennen lehrt, so nützt es ebenso so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahl sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berührt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen wäre uns die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnent worden” Vgl.G.W. 9, (Phä) s.54, 1-5.
Ausserdem könnten wir sehen: „So ist die wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet“ Vgl. Vorrede, G.W. 9, (Phä) §12, s.15, 8-10 und 12-13.
36 Das Thema Vermittlung hat Aspekte, die viele Autoren in bezug auf die Anerkennung finden. So macht
es Ludwig Siep in “Der Kampf um Anerkennung” (Hegel-Stu n. 9 (1974), ss.155-207). Siep macht eine bestimmte Überlegung der Gestalten des Bewusstseins: “Nun findet sich eine solche Theorie zweifellos auch
noch in der Phänomenologie, aber sie tritt hinter deren spezifische Problematik der Erhebung des natürlichen Bewusstseins auf den Standpunkt des absoluten Wissens zurück” Siep (1974) ebd, s.192. Dabei ist dies
Thema in Ammerkung n.55 s.192.[Vgl. auch Werner Marx: Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt,
1971].
Düsing fügt auf das Thema hinzu: “Die Bewegung der Anerkennung, durch die das Selbstbewusstsein erst
intersubjektiv zu sich selbst kommt, dürfte dann die Erhebung des ‚Lebens’ zum ‚Erkennen’ entsprechen”
Düsing (1976) ebd, ss.157-58.
139
dora del Ser, lo convertiría –como se ha hecho a lo largo de la Historia de la Filosofía–
en un ámbito –una instancia– de una pureza tal que sería el receptáculo de los más altos atributos de la realidad –en su variante de las propiedades trascendentales del Ser:
bonum, verum, unum, aliquid. Lo absoluto era, paradójicamente, lo no-mediado y, por
tanto, lo universal inalcazable37.
Si queremos desmontar tal hipótesis –y aclarar de paso la utilidad y vigencia del
Absoluto– nos remitiremos al Capítulo VI Espíritu. En él toda la realidad pasa a través
de esta figura central de la Fenomenología del Espíritu –si descontamos la ya mencionada Conciencia.
La cuestión comienza con la vinculación Absoluta del pensamiento con la realidad
y de la operación mediadora que se produce dentro de ella. La única realidad de importancia para la constitución de la experiencia, será aquella que se encuentre ya mediada.
Como ejemplo –paradigmático– de tal realidad se nos muestra, a lo largo de la Fenomenología del Espíritu, el elemento del Dasein. Pero, para que dicho Dasein sea constituido en la realidad y su contenido completado –ya que se tiene que mostrar pleno ante
ella– hemos de rescatar el punto de origen de su emergencia. Tal origen descansa en la
mediación que se lleva a cabo desde el Absoluto:
“Das menschlische Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem göttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewusste vom bewusstlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin
zurück, wovon es ausging”38.
En este texto podemos ver claramente el surgimiento de la realidad desde dos ámbitos fundamentales: el Absoluto –mediado– y la realidad incardinada39 –inmediata. Aunque, contrariamente a lo que pudiéramos pensar, ambas instancias se encuentran relacionadas por el término medio de aquello que retorna (zurückgeht) –el denominado por
Artola retorno. El establecimiento del retorno nos muestra la recurrencia de este elemento como instancia –más allá– de la realidad. De modo que todos los elementos –en
este caso la Ley– que componen la experiencia –figuras o, si queremos, momentos de la
realidad– poseen una doble cara: aquella que les vincula con su origen absoluto y la que
les recuerda (an-erkennt) que deben regresar a él40. Además, el retorno introduce en la
37 Hegel trägt eine enthülte Ironie, die ab und zu durch seine ganzen Texte offenbar ist: “Inzwischen kann
ich bedenken, dass, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Plato’s in seine wissenschaftlich
wertlosen Mythen gesetzt wird (...) und der Parmenides des Plato, wohl das grösste Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde, und sogar bei vieler Trübheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese misverstandene Ekstase in der Tat nichts anders als der reine Begriff sein sollte” G.W. 9, (Phä) §71, s. 48, 30-38.
38 Vgl. G.W. 9, (Phä), s. 249, 1-4.
39 „Durch die Inkarnation wird die Welt ausdrüklich geheiligt, sie dient nun der Selbstverwirklichung des
Menschen“ Bonsiepen (1977) ebd, s.159.
40 “Das absolute Wissen vesucht den Entstehungsprozess der Gestalt des Gewissens durch die logischen
Momente der Unmittelbarkeit (sinnliche Gewissheit), des Fürsichseins (Wahrnehmung) und des Wesens oder
Allgemeinen (Verstand) zu bestimmen” Bonsiepen (1977) ebd, s.169.
140
realidad, uno de los ámbitos más importantes de la filosofía hegeliana: el elemento del
Ser-reconocido (Anerkanntsein)41. En caso contrario serían parte de una experiencia sin
profundidad, lisa, liminar y, por tanto, limitada a su surgimiento.
Por otro lado, la vinculación que se establece entre los elementos componentes
la realidad, se hace por medio de parejas de contrarios –hecho muy característico del
Capítulo IV Autoconciencia. Con esto se quiere expresar la antinomia –contradicción
(Widerspruch)– que lleva consigo la realidad42. Finalmente Hegel nos recuerda que no
podemos quedarnos sólo en el Absoluto ya que, cómodamente instalados en él, perderíamos el sentido incardinado de la experiencia. Única instancia que posee valor por
completo aunque, siempre relacionalmente.
Ante esta doble vinculación de la realidad –primero con lo inmediato pero, en segundo lugar y, sobre todo con lo mediado– se nos abre un panorama que, a nuestro
juicio, se muestra en tres momentos claramente diferenciados dentro de la propia mediación: a) la determinación del ser-otro; b) la relación el extrañamiento (Entäusserung) y, c) el respecto lógico especulativo.
Los tres momentos reunidos expresan el carácter dinámico de una dialéctica –serotro, enajenación y especulación– que, a no ser por la mediación, constituiría un momento superficial de la experiencia y del devenir que la recorre axial y continuamente a través de sus elementos constituyentes: el tiempo –necesidad externa– y la esencia
–necesidad interna.
La mediación contiene tal potencia de determinación, que es capaz incluso –como
veíamos en el texto anteriormente citado– de vincular la realidad con el Absoluto. Pero
no se puede vivir sólo en esta primera vinculación, sino que hay que desarrollarla (sich
entwicklen) hasta sus últimas consecuencias. Los tres sentidos reunidos de mediación;
ser-otro, universalidad y especulación, se estructuran concatenadamente constituyendo
el contenido de la realidad mediada. Por este motivo los hemos denominado –a los tres
en bloque– como Ser-ajeno ya que, enajenar (entäussern)43 es el único camino seguro
para mediar y ser finalmente algo-otro de lo que originariamente fue:
41 “Das Leben aber ist der vom subjektiven Denken frei gelassene Gegenstand. Als ein solcher selbständiger Gegenstand fordert das Leben nicht nur ein Erkanntwerden, sondern auch ein Anerkanntwerden” Bonsiepen (1977) ebd, ss.154-55.
42 “Als die bestimmenden logischen Kategorien der phänomenologischen Entwicklung haben sich bisher ergeben: das reine Sein der sinnlichen Gewissheit, Fürsichsein, absoluter Unterschied und Widerspruch
in der Wahrnehmung, absolute Verkehrung im spiel der Kräfte (...) Man könnte sagen, dass es Aufgabe der
verschiedenen Schlussformen des Selbstbewusstseinskapitels ist, den Gegensatz zwischen Erscheinung und
Wahrheit des Bewusstseins in der Begierde überhaupt zu überwinden” Bonsiepen (1977) ebd, s.155 und
s.161.
43 “Die Behandlung des Kampfes um Anerkennung in diesem Buch zu beginn des Kapitels ‘Selbstbewusstsein’ hat seit je in der Hegelsforschung grosse Beachtung gefunden (…) Mal entsteht aus dem Kampf das
Verhältniss von Herrschaft und Knechtschaft” Siep (1974) ebd, s.192. Duque gibt uns eine neue Überlegung:
“Quizá haya sido ésta incluso negativa para la comprensión de las intenciones de Hegel (…) La autoconciencia no es meramente un ser vivo, sino que sabe de su vida y la tiene por propia. Exige pues ser reconocida
como algo superior a la vida misma. Algo que sólo puede hacer otra autoconciencia (Hegel rompe así la tendencia solipsista de la moderna «filosofía de la conciencia»)” Duque (1998) ebd, ss.517-18.
141
“Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung.
Seine wahre ursprüngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung
des natürlichen Seins. Diese Entäusserung ist daher ebenso Zweck als Dasein
desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der Übergang sowohl der gedachten
Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimmten Individualität in die
Wesentlichtkeit”44
La Cultura consiste en aquel elemento que expresa sintéticamente –aunque también artificialmente– la validez del individuo y su posición en la realidad. La cultura se construye en base a la sustancia –el contenido– que se enajena en su esencia. Por
tanto, no puede ser más que un conjunto de extrañamientos consecutivos, cuyo resultado manifiesto será una realidad para el individuo. Porque, en este estrato concreto de
la Fenomenología del Espíritu, nos jugamos tanto la validez –el contenido– del individuo, como su capacidad de determinación –su posición externa– frente a lo que le
constituye.
El hombre es Espíritu porque puede enajenarse y posee, además, la capacidad –exteriorizándose en el fondo– de ser-otro. Un hombre con cultura –con formación (sich
bilden)– con lenguaje, con contenido45, no una cáscara vacía de su Ser.
III / Conclusión (Schluss):
El Ser-ajeno (Entäusserung) y El Ser-otro (Anderssein).
La mediación consiste en la búsqueda incansable del Ser de su ser-otro, expresada
en el carácter polar de su propia constitución. En el caso concreto de la Autoconciencia
la tarea era eminentemente sencilla ya que, cada uno de los polos en que consiste, delimita constitutivamente el contenido de su contrario. Si nos fijamos en el amo, hemos de
hacerlo también en el esclavo. Si establecemos un Ser-en sí, habrá de relacionarse con
un Ser-para sí. Aunque, en esta última relación, el camino de la mediación necesite de
una cierta especificidad que la convertibilidad directa entre amo y esclavo producida a
través del trabajo (Arbeit) –elemento medio o término central de la relación– no se nos
ofrece aquí. De hecho, estudiar la enajenación –y colateralmente el extrañamiento– con
respecto al ser-otro comporta, además, que nos fijemos en el contenido de su determinación (Bestimmtheit). Por tanto, la delimitación precisa de los componentes del Ser ensí –y su contenido concreto, de la Igualdad (Gleichheit) y de la Desigualdad (Ungleichheit) que lleva consigo– nos permite encontrar el camino seguro hacia el Ser para-sí46.
44 Vgl. G.W. 9, (Phä), s. 267, 26-31.
45 “Im Unterschied zur Darstellung des Kampfes um Anerkennung wird diese vollkommene Entäusserung
nun nicht in der Arbeit, sondern in der Sprache” Bonsiepen (1977) ebd, s.173.
46 “Das Bewusstsein des Herrn ist das des reinen Fürsichseins, das sich aber nicht in einem selbständigen
Anderssein wiederfinden kann (...) die Vergegenständlichung des Selbst beginnt erst mit dem knechtischen
Bewusstsein.” Siep (1974) ebd, s.197.
142
El caso que nos ocupa –la mediación que se produce en el Capítulo VI Espíritu– no
es tan simple como la que sucedía inmediatamente en la Autoconciencia47. Precisamente en este momento, la figura del Espíritu vuela ya muy alto. Su contenido se encuentra tan vaciado de realidad, que sólo pretende buscar su ser-otro en cada una de las incardinaciones que le son posibles. Este movimiento lo lleva a cabo a través de un tercero que, unido esencialmente a su contenido –respecto del Ser en-sí– lo muestra tal
cual es; mediado:
“Das zweite Ansich derselben zünachst, das durch die Beziehung des Geistes
auf sie hervortritt, muss schon anders ausfallen als das unmittelbare; denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit, und
macht sie zu etwas Anderem”48.
Por tanto, la mediación que se lleva a cabo es doble y las relaciones que se establecen con el ser-otro configuran un panorama simple –carácter último de la tarea mediadora. El Espíritu se encontrará determinado cuando responda constitutivamente al contenido del Ser del que proviene y manifieste una exterioridad acorde, también con su
función sintética en la realidad. De la consecución de estas dos tareas depende su carácter simple que, como señalábamos, le vincula con la necesidad y permite que sea más
que inmediato. Aquí entran en juego los elementos polares de las relaciones (Verhältnisse), que se establecen al nivel de la Autoconciencia: igualdad (Gleichheit) y desigualdad (Ungleichheit). A través de ellas pasará –atravesándolas– la dialéctica del amo y
el esclavo y todo par de relaciones esenciales que quieran presentarse al nivel del ser
mediado. Una mediación que sea doble ha de tomar en cuenta ambos extremos –genéricos– de la realidad que vaya a mediar: lo igual; ser-uno y, lo desigual; ser-múltiple.
Estos, reunidos a través del término central –el elemento mediado que le corresponda–
facilitan el tránsito constitutivamente polar.
Complemento final (Beilage): Ser-ajeno (Entäusserung) y
Extrañamiento (Entfremdung).
El segundo caso paradigmático de mediación lo compone el extrañamiento (Entfremdung)49. Este elemento de la realidad encuentra simplemente su contrario en la en47 “Diese Spannung bestimmt auch den Übergang von Vernunft- zum Geistkapitel (vgl. Phä 258-261). Das
vernünftig gewordene Bewusstsein kann nicht direkt zum seiner selbst gewissen Geist übergeben, weil es das
Neue nur erkennen kann, insofern dieses ein aus dem Alten hervorgehendes ist. Indem das Bewusstsein die
Geschichte der Bildung der Welt erinnernd ‚wiederholt’ (Phä 261), erkennt es seinen eigenen Standpunkt als
einen geschichtlich vermittelten” Bonsiepen (1977) ebd, ss. 172-73.
48 Vgl. G.W. 9, (Phä), s. 272, 1-3. “De modo que «ser conciencia» es un «estar en algo» distinto de ella: «ser
conciencia» es «estar» ya de antemano escindido en su interior, estar «roto».” Duque, (1998) ebd, p.508.
49 “Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein; aber indem dieses
Ganze sich selbst enfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewusstseins oder
des Denkens” G.W. 9, (Phä), s. 286, 27-29. Bonsiepen fügt ein Kommentar hinzu: “Deshalb taucht der Be-
143
ajenación (Entäusserung). Si el caso fuera sólo éste, la mediación concluiría en el lugar
especulativo donde comenzó. De modo que, más allá de la convertibilidad simple de
elementos polares, existe una realidad que emerge –a partir de la mediación– con plenitud y totalidad.
El extrañamiento consiste en una forma de enajenación por la que el ser-uno tiende inexorablemente al ser-otro. En el caso concreto de la Autoconciencia se refiere a la
búsqueda incasable de realidad en el panorama experiencial donde más carece de contenido –el reino del Espíritu o del Para-sí. Sobre esta realidad el Espíritu –extrañado de
sí mismo– aterriza en la realidad de lo concreto, de lo incardinado –en definitiva de la
experiencia del Dasein– y encuentra, precisamente allí, su lugar legítimo y su espacio
más diáfano para desarrollarse.
Uno de los errores interpretativos más frecuentes consiste en asignar al Espíritu una
realidad meta-empírica –un más allá de lo real– y ubicarlo sólo en el Absoluto, en lo
Universal y abstracto. Pero, muy lejos de este lugar –precisamente a ras de tierra– el
Espíritu se extraña y se enajena a través de la mediación.
Como podemos ver, cada una de las características que extraemos de la mediación
–debido a su potencia sintetizadora– permiten que se completen los distintos momentos de la Experiencia de la Conciencia –figuras y elementos. Así, finalmente podremos
denominarla acertadamente Ciencia (Wissen) –aunque este término no podría aplicarse
nunca a priori, ya que volveríamos a las instancias meta-empíricas e irreales propias de
espiritualismos o sustancialismos. El Espíritu se encuentra mediado como toda otra figura –o elemento– de la realidad y, de este modo, contribuye necesariamente a la construcción plena de la experiencia:
“Oder das Selbstbewusstsein ist nur Etwas, es hat nur Realität, insofern es sich
selbst enfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese Gleichkeit mit allem ist daher nicht jene Gleichkeit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein
und Gelten des Selbstbewusstseins, darum weil es ist; sondern dass es gelte,
ist durch die entfremde Vermittlung, sich dem Allgemein gemäss gemacht zu
haben”50.
De la última conformación –de la adecuación entre lo universal y lo singular– vive
plenamente el Espíritu. En caso contrario sería un Heiliger Geist –espíritu santo– que
residiría en el más allá de la realidad sin tocarla siquiera. La mediación no se cuestiona la validez de contenido del Espíritu, ni lo hace cuando no lo encuentra como tal. La
mediación sólo facilita el tránsito si éste es posible –en el modo en que lo es– de lo inmediato para el Espíritu a lo mediado –igualmente– para él.
griff Entfremdung auch erst im Vernunftkapitel auf, in dem das Bewusstsein die Vernünftigkeit der Welt erkennt, d.h. es sich dessen gewisst ist, dass es alle Realität ist” Bonsiepen (1977) ebd, s.173.
50 Vgl. G.W. 9, (Phä), s. 267, 16-22.
144
De modo que, en efecto, la atenencia inmediata del Espíritu –su ser-inmediato–
consiste en el Ser-reconocido (Anerkanntsein) de su contenido51. Tengamos en cuenta que el Espíritu se revela como figura pero, sobre todo, lo hace como realidad en
la exterioridad (Ausserung) de la Fenomenología. Dicha exterioridad no es gratuita,
ni una muestra meramente fenoménica del valor del Espíritu. Su valor consiste en el
despliegue de un contenido interno, que en el caso que nos ocupa, corresponde con la
Autoconciencia.
Para que el Espíritu consiga ser-reconocido ha de enajenarse –y, por tanto, mediarse– al nivel ontológico y representativo que le corresponde. Este movimiento de mediación lo realizará exteriorizando un contenido esencialmente vacío: la Autoconciencia.
BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL (HAUPTBIBLIOGRAPHIE)
1.
2.
3.
4.
Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke (gekurz G.W.) in Zwanzig Bände. Herausgegeben
von der Rheinish-Westfälischen Akademie der Wissenschaft. Felix Meiner Verlag,
Hamburg 1968.
G.W. 4, (Diff) Differenzschrift.
G.W. 8 (F.R.II) Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des
Geistes.
G.W. 9 (Phä) Phänomenologie des Geistes.
BIBLIOGRAFIA SECUNDARIA (STUDIEN ÜBER HEGEL)
Artola J.M. La filosofía como Retorno. Del Toro Verlag, Madrid, 1971.
Bonsiepen Der Begriff der Negativität in der Jeaner Schriften Hegels. HegelStudien (gekurz Hegel-Stu) Beiheft n.16, 1977 Bouvier Verlag.
3. Coreth, E. “Die Geschichte als Vermittlung bei Hegel”. Philosophisches Jahrbuch
n. 78 (1971). Gorres Gessellschaft.
4. Duque, F. Historia de la Filosofía Moderna: La era de la crítica. Akal Verlag,
Madrid 1998.
5. Düsing, K. “Ontologie bei Aristoteles und Hegel”. In Hegel-Studien, n.32 (1997)
6. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Hegel-Stu Beiheft, n. 15, (1976)
7. Kant. I. Kritik der reinen Vernunft. Felix Meiner Verlag.
8. Kern, W “Aristotelesdeutung Hegels”. Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971).
9. Maluschke, G. Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, in Hegel-Stu
Beiheft n. 13 (1974)
10. Marx, W. Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt, 1971.
1.
2.
51 Am Ende dieses Thema erhebt sich über die Wirklichkeit den Kampf jeder Gestalt um ihre eigene Anerkennung in die Phänomenologie: “Die Bewegung des Anerkennung beginnt nämlich nach Hegel damit, dass
das Selstbewusstsein sich im Anderen ‘verloren’ hat, dass es ‘ausser sich’ ist, sich als ‘Fürsichseiendes aufhebt’” Siep (1974) art., cit. s.194.
145
11. Siep, L. “Der Kampf um Anerkennung” Hegel-Stu n. 9 (1974).
12. Trede. Hegels frühe Logik. Hegel-Stu n.7, (1972).
13. Phänomenologie und Logik Hegel-Stu n. 10, (1975).
JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ FERNÁNDEZ
Castilla la Mancha Universität
Titel: Das Vermittlungsproblem im Blick auf den inneren Inhalt der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins.
Zusammenfassung:
I.Einleitung: Das Vermittlungsproblem.
Dieses Problem entsteht aus den Theologisch Jugendschriften, besonders mit dem Göttlichen
Dreieck (vgl. Trede). Dies zeigt die komplizierte Beziehung zwischen Gott und Menschen, wo
die Vermittlung als Antwort dieses Problem galt.
In die Phänomenologie des Geistes aber ist das Problem ganz anders. Es geht um die gedoppelte Operationen: Bestimmung und Bestimmtheit, jetzt aus der Vorrede der Phänomenologie.
Beide Operationen gelten als Elemente des vermittelten Seins. Jede Operation macht eine bestimmte Beziehung mit dem Sein aus und könnten sie in fünf Stuffe finden:
1. Das Sein sucht auf sein Andersein aus der inneren Ausserung.
2. Der vermittelte Übergang, mit dem Sein sich bewegt.
3. Die Entfaltung des substantiälen Inhalts (Übergang Substanz-Subjekt).
4. Die einfache Vermittlung als Übergang der Zufälligkeit zur Faktizität.
5. Die Tätigkeit als Werkzeugt, das das Sein durchdringt.
II. Entwicklung. Das konstitutive Prozess: die Beziehungen zwischen Kap. IV Selbstbewusstsein und Kap. VI Geist auf das Thema Vermittlung.
Diese Beziehung macht einen inhaltlichen Sprung nach Unendlichkeit aus. Der Geist ist eine
Gestalt, die sich der Vermittlungsbegriff baut. Diese Gebäude (die Wirklichkeit selbst) ist dreigeteilt (vgl. Coreth):
1. als Unmittelbarkeit, woauf jede Vermittlung wirklich ist.
2. als Denk-Bewegung, wodurch die Gedanke eine mögliche Setzung findet
(Selbsterkennung).
3. Die vermittelte Unmittelbarkeit, woauf die Wirklichkeit sich vollzieht.
III.Schluss:
Den ganzen Prozess enthaltet zwei wichtige Werkzeuge mehr: (Beilage) Entäusserung und
Entfremdung.
Key-Words: Vermittlung, Anderssein, Entfremdung, Entäusserung, Dreieck.
146
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 111.1 = 60
Originalni naučni rad
IRINA DERETIĆ
Filosophische fakultät, Belgrad
HEGELS LEHRE VOM SPEKULATIVEN SATZ
Abstract. Der Beitrag stellt den Versuch dar, Hegels Refleksionen über den philosophischen
Diskurs zu erörtern. Unsere These besagt, daß Hegels Lehre „spekulativen Satz“ in prägnanter
Form und den wesentlichen Momenten die Reflexion (eine Widerspieglung) des Weges seinen eigenen, in der Phänomenologie des Geistes dargelegten Philosophie darstelt. Um die Sache weiter
zuzuspitzen: unsere These, die wir zuuntermauern versuchen, läuft nicht nur darauf, daß in Hegels „philosophischem Satz“ das spekulative Wesen der Philosophie aufgezegt wird, sondern vor
allem auf den Umstand, daß seine Ausführungen über den spekulative Satz in zusammengefaßter
Form die in ihren wichtigsten Momenten dargelegte Philosophie Hegels beinhaltet.
Schlüsselwörter: Hegel, Sprache, Metaphysik, der spekulative Satz, Bewußsein.
Moderne Untersuchungen zeigten, daß das Phänomen der Sprache eine wichtige Rolle in Hegels Philosophie spielt, und daß Hegel mit einigen seiner philosophisch- sprachlichen Gedanken eine spätere Entwicklung von Studien zu diesem Thema
eröffnete oder gar selbst schon Antworten auf Fragen vorlegte, die in der modernen
Sprachphilosophie angesprochen wurden. Wir werden ein Beispiel anführen, welches
mit einer Fülle von semantischen Implikationen versehen ist. Seine anspielende Definition des Zeichens als eine „Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt wird“, die aus der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften stammt,
weist eindeutig auf eine Art der „Fremdheit“ des Bezeichnenden in bezug auf das Bezeichnete bzw. auf den artikulierten Laut und die Bedeutung hin, die damit zum Ausdruck gebracht werden. Vom geschichtsphilosophischen Aspekt erinnert diese an Platons etymologische Verbindung der Worte soma (Körper) und sema (Grabstätte) der
Zahlreiche moderne Studien, Artikel und Bücher wurden dieser Thematik gewidmet. Am tiefsten mit seiner Studie geht Josef Simon, der in seinem Buch nicht versucht, das Problem der Sprache in Hegels Philosophie isoliert zu untersuchen, sondern die gegenseitige Abhängigkeit und Verflechtung dieses Bereiches mit
den fundamentalsten Themen aus Hegels Philosophie aufzuzeigen. Vgl. Josef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966.
G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, in: Werke. Auf der
Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Frankfurt a. M. 1970, S. 270-271.
147
Seele. Hegels Definition des Zeichens hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der modernen
These de Saussures über den arbiträren Charakter des sprachlichen Zeichens.
Die Lehre oder, genauer gesagt, der Keim einer eventuellen Lehre über den „spekulativen Satz oder das spekulative Urteil“ (diese beiden Ausdrücke variieren in der
„Vorrede“ zur Phänomenologie des Geistes), welche in derselben „Vorrede“ dargelegt
ist, stellt eine Selbstreflexion über die eigene philosophische Tätigkeit dar und ist vielleicht der beste Indikator für die Untrennbarkeit der metaphysischen von den „linguistischen“ Reflexionen. Gleichzeitig zeigt Hegel durch die Umschreibung dieses Satzes
die Besonderheit jedes metaphysischen (spekulativen) Gedankens auf, der sich in gleichem Maße auch von den Urteilen des gesunden Menschenverstandes und auch von jenen Philosophien unterscheidet, die eigentlich die verschiedenen Formen des Räsonnierens oder abstraktere Denkformen des gesunden Menschenverstandes repräsentieren.
Unsere These besagt, daß Hegels Lehre vom „spekulativen Satz“ in prägnanter
Form und in den wesentlichen Momenten die Reflexion (eine Widerspieglung) des Weges seiner eigenen, in der Phänomenologie des Geistes dargelegten Philosophie darstellt. Um die Sache weiter zuzuspitzen: unsere These, die wir zu untermauern versuchen, läuft nicht nur darauf hinaus, daß in Hegels „philosophischem Satz“ das spekulative Wesen der Philosophie aufgezeigt wird, sondern vor allem auf den Umstand, daß
seine Ausführungen über den spekulativen Satz in zusammengefaßter Form die in ihren
wichtigsten Momenten dargelegte Philosophie Hegels beinhaltet.
Obwohl wir uns der Beschränktheit einer jeden Schematisierung bewußt sind, werden wir zur Klarstellung der von uns aufzustellenden These kurz auf drei Momente hinweisen, welche die gesamte Phänomenologie des Geistes durchdringen: Der er Crat. 400 b-c. Dieses Motiv in Platons Philosophie, der eine orpheisch-pythagoreische Herkunft aufweist,
wird zu einem Schlüsselthema im Dialog Faidon.
Vgl. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Generale, Payot, Paris 1949.
Die umfassendeste Studie über den spekulativen Satz stellt das gleichnamige Buch dar. Vgl. Günter Wohlfahrt, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin 1981.
Bereits Hölderlin bemerkte, daß das Wort „Urteil“ eine wichtige etymologische Schicht hat, die durch
nachträgliche Reflexion ermittelt werden kann, und das ist die ursprüngliche Teilung, die immer ein Ganzes
voraussetzt, was bedeutet, daß die grundlegende Eigenschaft jedes Satzes darin liegt, daß dieser auf zwei verschiedene Teile gegliedert ist, welche in ihm vereint werden. Erst das die Ur-Teilung ermöglicht das Unterscheiden von Subjekt und Prädikat, und sie setzt selbst notgedrungen ein Ganzes voraus. Vgl.: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, Hg. Friedrich Beißner, Band 4, S. 216.
In der „Wissenschaft der Logik“ unterscheidet Hegel auf der terminologischen Ebene den „bloßen Satz“
vom Urteil. Der „bloße“, empirische Satz über das Datum von Aristoteles´ Tod, den Hegel anführt, ist kein
Urteil. Falls dieser Satz jedoch einer kritischen Untersuchung und weiterem abstrakteren Durchdenken unterzogen werden sollte, würde er zu einem Teil einer philosophischen Ausführung werden. Vgl. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil. Die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff, in: Sämtliche Werke.
Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, Stuttgart, Fridrich Frommann Verlag, 1964, S. 69.
Jean Hyppolite weist auf die Bedeutung der „Vorrede“ zur Phänomenologie des Geistes für das Verständnis des gesamten Werkes hin. Dazu siehe vor allem: H. Hyppolite, Anmerkungen zur Vorrede der Phänomenologie des Geistes und zum Thema: das Absolute ist Subjekt, in: Materialien zu Hegels „Phänomenologie
des Geistes“, hrsg. H. F. Fulda und D. Henrich, S. 45-53. Die Verbindung von Hegels „Gedankenstil“, seines
besonderen Diskurses, mit dem Denken selbst stellt den Angelpunkt von Hyppolits Philosophie dar.
148
ste ist der Austritt des Bewußtseins aus sich selbst, der zweite ist seine Begegnung mit
dem Anderen, und schließlich die Rückkehr des Bewußtseins zu sich selbst, doch mit
einem vollkommenen Einblick in den zurückgelegten Weg und seine Instanzen. Die
Identität mit sich selbst negiert nicht die Unterschiede, die das Bewußtsein bei der Gewinnung seiner selbst „aufgehoben hat“, ohne diese zu vernichten, die jedoch in seiner
„Erfahrung“ erhalten geblieben sind und überhaupt erst die Möglichkeit für eine Weiterentwicklung geschaffen haben. Mit anderen Worten, die Rückkehr des Bewußtseins zu sich selbst ist nichts anderes als die Totalität seiner Bestimmungen, d.h. das Selbstbewußtsein über die Durchwirkung seiner substanziellen Bestimmungen.
Wir wollen nun nicht diese mit Metaphern ausgefüllte Welt der Hegelschen Begriffe
in der ihnen immanenten Selbstbewegung aufgliedern, sondern auf eine Deutungsrichtung hinweisen, die im Text eine Grundlage findet, und versuchen, aus der Position eines „anderen Lesens“, aus der Distanz, welche zeigt, daß wir sowohl in als auch außerhalb von Hegels Text stehen, einige seiner Auffassungen neu zu durchdenken. Die Voraussetzung irgendeines Verständnisses, wenn es überhaupt ein Verständnis ist und keine passive (und häufig auch ohne Verständnis erfolgende) Reproduktion des Gesagten,
setzt eine Art Abstand voraus, um ein Urteil über das zu fällen, was uns in diesem Falle
die geschriebene Überlieferung berichtet.
Also die „Bewegung“ des Bewußtseins, die eigentlich seine Bildung und Erkenntnis
darstellt, läßt sich formell in drei Grundetappen gliedern: in dem Austritt des Bewußtseins aus sich selbst, die Auseinandersetzung mit dem Anderssein sowie die Rückkehr
zu sich selbst, gefolgt von einer absoluter Erkenntnis über sich selbst und die Anderen.
Diese Begegnung des Ich mit dem Anderssein, die Bildung unseres Ich-Seins und seine Erkenntnis über jenes Anders-(als-Ich)-Sein, wodurch wir uns selbst bestimmen und
erkennen, oder literarisch gesagt: unsere Autobiographie (das Schreiben über sich selbst vom Aspekt der eigenen Erfahrung mit dem Anderssein) bildet den Kernpunkt jeder
Autobiographie. Auf der logisch-linguistischen Ebene, verdichtet in der Lehre über den
„spekulativen Satz“, sind die drei oben genannten Bewegungsetappen der Philosophie
enthalten, was wir in der Phänomenologie des Geistes nachlesen können. Die Phänomenologie des Geistes findet demnach ihr Äquivalent in der Beschreibung des spekulativen Satzes (der auch selbst bei seiner Darstellung der gegenseitigen Reflexion seiner Bestandteile spekulativ ist), also in diesem kondensierten, ellipsenähnlichen Textteil, der uns durch die Einleitung eigentlich den Schlüssel gibt, mit dem sich der weitere
progressive „Gang“ des Bewußtseins hin zur Selbstgewißheit des Wissens aufsperren
läßt, welches absolut von sich selbst weiß, wobei das Prinzip der Selbstreflexion absolut umgesetzt wird, und welches in unserer darauf folgenden Reflexion, die Grenze dieser Philosophie darstellt.
Lassen Sie uns von den wesentlichen Charakteristiken der Beschreibung des „spekulativen Urteils“ selbst ausgehen. Hegels dynamische Deskription dieses Satzes, in
welchem Akte wie „Konflikt“, „Aufhebung“ oder „Gegenstoß“ usw. dominieren, steht
in absoluter Übereinstimmung mit seiner immanenten Dynamik, woraus hervorgeht,
daß die Struktur seiner Auslegung für den dargestellten Inhalt vollkommen angemessen
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1909, S. 47-53.
149
ist. Diese „Angemessenheit“ stammt vom grundsätzlichen Merkmal des Hegelschen
Philosophierens, demzufolge die Form und der Inhalt der Auslegung nicht voneinander
zu trennen sind und nach dem wir erst dann philosophieren, wenn das Denken über das
Objekt, seine Auslegung sowie das Selbstbewußtsein über diesen Prozeß zusammenfallen, so daß wir diese nur nachträglich, abstrakt aufgliedern können.
Die zweite wichtige Eigenschaft seiner plastischen Auslegung ist, daß diese progressiv von einer geringeren zu einer größeren Explikativität (Selbstveräußerung) geht,
mit anderen Worten, die Ausgangsbestimmung des spekulativen Satzes trägt bereits in
wesentlichen Zügen jenes in sich, was auch die Abschlußbestimmung beinhaltet, dies
jedoch in einem nicht entwickelten Sinne, ohne dabei die Prozessualität in sich aufzunehmen, mit der man zu dieser Bestimmung gelangt.
Wir erkennen das Problem, das aus den immanenten Eigenschaften jedes (und somit auch jenes philosophischen) Denkens und Ausdrucks hervorgeht. Falls Denken
oder sprachliche Auslegung immer eine Art Fixierung darstellt (was Hegel richtig bemerkte), dann stellt sich die Frage, wie dies mit der betont dynamischen oder fast unaufhaltsamen Mobilität des philosophischen Diskurses in Übereinstimmung zu bringen
ist, dessen „Funktion“ auch darin liegt, den philosophischen Inhalt, der dargelegt wird,
zu fixieren. Die Antwort könnte lauten, daß wir gerade mit dem dynamischen Diskurs
versuchen, die Dynamik des Inhalts selbst festzulegen, und daß dies der einzige Weg
ist, diesen begrifflich zu erfassen. Dennoch bleibt die Frage, ob dieser „Gang“, diese „Bewegung“ restlos erfaßt wird, selbst wenn dies mittels eines Diskurses erfolgt,
der diesem am ehesten angemessen ist. Entzieht sich die „dialektische Bewegung“ in
letzter Instanz einer jeden Fixierung? Vielleicht liegt im Kern dieser Frage die innere
Spannung zwischen Hegels Forderung nach Systematik und der Prozessualität des Philosophierens selbst, welches alle im voraus aufgestellten kategorischen Urteile „erschüttert“ und zu ihrer Selbstüberwindung führt.
Wodurch wurde Hegel zu einer Reflexion über den Modus der philosophischen Auslegung motiviert? Ohne auf die fast unergründliche Welt von kognitiven Voraussetzungen dieses oder eines anderen Autors einzugehen, ist eine klar, daß jeder Satz, sofern er ein Satz ist, eine Subjekt-Prädikat-Struktur besitzt. Nun stellt sich die Frage:
Was macht einen Satz zu einem philosophischen Satz? Die Antwort könnte lauten, daß
dieser gerade aus dem Grunde philosophisch ist, weil darin eine spezifische Terminologie verwendet wird, d.h. Termini, mit denen Begriffe benannt werden, zu denen das
Denken gelangt. Offensichtlich gibt sich Hegel nicht mit dieser Antwort zufrieden. Es
sind nicht die Worte, die einen philosophischen Satz besonders machen, sondern es sind
die Verhältnisse zwischen seinen Bestandteilen.
Um das Philosophische hinsichtlich der Reflexion und hinsichtlich der Auslegung
zu bestimmen, setzt sich Hegel mit der Bestimmung von „geringfügigen“ Unterschieden auseinander, die sich als abgrundtiefe Klüfte erweisen, durch welche die Philosophie von jenem getrennt wird, was sie nicht ist und nicht sein kann. In der Bewußtheit darüber, daß das „Räsonnieren“10 häufig mit dem begrifflichen Denken der Philosophie verwechselt wird, macht Hegel eine strikte Unterscheidung zwischen diesen be10 A.a.O., S. 47, 48, 49.
150
iden Denk-, aber auch zwischen den Sprechweisen, die ihnen entsprechen. Räsonnieren hat einen „eitlen“11 und unfruchtbaren Charakter, es ist selbstgefällig, weil es in der
Eitelkeit seines eigenen formalen Argumentierens gefangen ist, welches keine neuen
Wegweiser aufstellt oder Einsichten erschließt. Es gibt nur eine äußere Umschreibung
der Dinge und kann uns keine Einsicht in den Inhalt der Erörterung vermitteln. Hegel
greift den Formalismus der Argumente an, obwohl wir uns gelegentlich ihrer bedienen
und diese unsere logische Geübtheit und Fertigkeit bei der Bildung von gewissen Urteilen zeigen können, mit denen jedoch niemals das Wahre getroffen wird. Einer solchen
Denkweise mangelt es - und das ist das Wichtigste - an der Selbstreflexivität des eigenen Handelns. Der Ausdruck des räsonnierenden Denkens enthält das Subjekt und die
ihm zugeschriebenen Prädikate, die häufig nur seine akzidentellen Eigenschaften darstellen, welche nicht von den substanziellen auseinanderzuhalten sind: dies sind unterschiedliche „Bedeutungen“ des Subjekts, die nicht auf innere Weise verbunden sind.
Statisch ist das, was der räsonierenden Auslegung zugeschrieben wird, während ihre
„Bewegung“ nur aus einem ziellosen Hin- und Hertaumeln besteht oder aus seiner Unfähigkeit, das Denken richtigerweise auf die Festlegung von inhaltlichen Bestimmungen auszurichten, die für andere Untersuchungen fruchtbar sind.
Der „Logik“ des begrifflichen Denkens entspricht die „Form“ des spekulativen Satzes, wobei weder die „Logik“ das „Skelett“ des Denkens darstellt, noch die äußere
Form den wahren Charakter des Urteils ausdrückt. Wenn die Beschaffenheit dieses Satzes spezifisch sein muß, um dem Denken der Spekulation angemessen zu sein, dann
stellt sich die Frage, worin die Besonderheit dieses Satzes besteht. Der „spekulative
Satz“ verdreht das einfache Urteil, ohne dabei seine äußere Form der Subjekt-Prädikat-Relation zu zerstören, womit auch seine Bestandteile eine neue Konnotation bekommen. Indem er das einfache Urteil aufhebt, errettet der „spekulative“ Satz den philosophischen Inhalt, der andernfalls selbst zerstört werden würde, wenn er nicht in einer
sich angemessenen Sprache dargelegt wäre.
Die Kopula „ist“ bekommt genauso wie das Subjekt und Prädikat oder die Prädikation überhaupt einen neuen Sinn. Lassen Sie uns gerade von dem Verb „ist“ ausgehen,
weil damit eine Relation ausgedrückt wird, die aufhört, aus der Verbindung zweier unterschiedlicher Satzteile zu bestehen, namentlich des Subjekts und des Prädikats, die
statt dessen zu einer besonderen Art von Ereignis oder Prozessualität wird, welche eine
Mobilität der Bestandteile des Satzes ermöglicht.
Aus der „Bewegung“ des spekulativen Urteils, die Hegel durch eine Reihe von
„lebendigen Metaphern“12 beschreibt (erinnern wir uns lediglich an Aristoteles´ Definition über die Metapher aus der Rhetorik13 als „Tätigkeit“), geht hervor, daß der
11 Dieses Attribut alleine scheint eine Konnotation zu haben, die im Text selbst nicht expliziert ist. Diese
bezieht sich auf die Einstellung desjenigen, der so denkt, seine „Überheblichkeit“ in bezug auf jedes andere
Denken, sowie auf eine Überschätzung der eigenen Grenzen. Er besitzt keinen autoreflexiven Charakter, da
er keine „Abwägung“ mit dem anderen eingeht, das sich von ihm selbst unterscheidet, was zur Überschätzung der eigenen Einsichten führt.
12 Unter anderem auch von Aristoteles inspiriert, nennt der französische Philosoph P. Ricoeur sein Buch
„Lebendige Metapher“. Vgl. P. Ricoeur, La métaphore vive (L-Ordre philosophique), Paris, Seuil 1975.
13 Ar. Reth. 1411b.
151
Hinweis auf den dynamischen Charakter des Diskurses seine Durchwirkung mit Metaphern voraussetzt. Diese Bewegung legt einen ellipsenähnlichen Weg zurück, ähnlich wie das Bewußtsein, das sich selbst verläßt, um aufgrund der eigenen „Versuchung“ des Ich durch das Anderssein und durch die „Widerspieglung“ in diesem schließlich zu sich selbst zurückzukehren. Dies ist letztlich nichts anderes als der Weg zur
Gewinnung seines Selbstbewußtseins. Der Gang von Hegels Philosophie von der Substanz hin zum Subjekt, der die Vermitteltheit des Systems und der Geschichte, des Subjekts und Objekts, der Form und des Inhalts voraussetzt, spiegelt sich auch in seiner
Lehre über den Diskurs wider, in deren Medium wir philosophieren.
In seinem ersten Schritt tritt das Subjekt des „philosophischen Urteils“ aus sich selbst heraus und geht in die eigenen Prädikate über, mit denen es verschmilzt.14 Wie sonst
kann man diesen Gedanken verstehen, mit dem das Subjekt des Satzes verschoben und
seine Schlüsselkonnotation verneint wird, als etwas Beständiges, das von allem anderen prädiziert wird? Mit anderen Worten, wie kann man diese paradoxe Beschreibung
der Tätigkeiten verstehen, die die Philosophie einzigartig machen?
Das Subjekt ist nichts weiter als ein Wort, dessen Funktion durch das Referieren
über einen bestimmten Inhalt erschöpft wird, sagen wir zum Beispiel über Aristoteles´
erste Substanz als vereinzeltes lebendiges Wesen, sofern das Subjekt nicht mit den Prädikaten, die es bestimmen, „verschmolzen“ ist. Wenn wir philosophisch oder spekulativ denken, wird etwas Neues und sich Unterscheidendes in die Gedanken der Prädikate
hineingebracht. Sie stellen nicht irgendwelche Eigenschaften dar, die dem Subjekt zugeschrieben werden; denn durch das „Vorstoßen“ in die Prädikate erfahren wir, was das
Subjekt eigentlich ist. Das Subjekt hört auf, die Basis des Denkens und des Sprechens
zu sein, wenn das Denken aufhört, im Prädikat etwas anderes als das Subjekt zu denken
und wenn es darin das Subjekt selbst entdeckt. Wenn das „Subjekt“ das „Fundament“
des einfachen Satzes ist, dann ist das, was über das spekulative Urteil dominiert, lediglich dieses Geschehen; die ihm immanente Prozessualität, die vollumfängliche Vermitteltheit des Subjekts durch Prädikate. Und gerade das ist das Fundament desjenigen,
der philosophisch denkt, worin die Aktualität der Hegelschen Gedanken über die Sprache zu erkennen ist. Die Sprache ist kein „äußeres“ Instrument des Denkens, sondern
ein „Ort“, an dem dieses selbst erkennbar wird. Die moderne Philosophie, sofern sie in
irgendeiner Form versucht, mitteilsam zu sein, beruht auf der „Selbstbewegung des Begriffes“ und der Selbstüberwindung, der permanenten Untersuchung der „Ergebnisse“,
Schlußfolgerungen, zu denen das Denken des Philosophen gekommen ist.
Aus dem Blickwinkel des räsonnierenden Denkens betrachtet, ist das philosophische Urteil nichts anderes als eine Tautologie – denken wir nur an Russells Einwand15,
der zwar zu Beginn seiner philosophischen Entwicklung ein Hegelianer war, Hegel jedoch vorwirft, er habe die Kopula mit der Identität verwechselt, da er den Unterschied
14 Vgl. G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1909, S. 48-53.
15 Jean Hyppolite: The Structure of Philosophic Language According to the “Preface” to Hegel’s Phenomenology of Mind, (pp. 157-169), Discussion (pp. 169-185), in: The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, ed. by R. Macksey and E. Donato, John Hopkins University Press,
Baltimore and London 1982, p. 175.
152
zwischen Subjekt und Prädikat, der vorausgesetzt wird, außer acht lasse. Eine solche
Interpretation ist vollkommen verfehlt, weil einerseits nicht gesehen wird, daß sich Hegels Gedankengang auf einer ganz anderen Ebene abspielt als auf jener, auf der trivialen Unterscheidung zwischen dem Ausdruck der Identität und der prädikativen Aussage, und andererseits bereits Hegel darauf hingewiesen hat, daß der Unterschied zwischen Subjekt und Prädikat keine äußere Zuschreibung des Prädikats zum Subjekt voraussetzt, wie es das räsonierende Denken verlangt. Hegel neigt offensichtlich dazu, diesen Unterschied anders zu fassen, und zwar indem er gerade ein solches Verständnis
von Unterschied aufhebt, welches Russell voraussetzt.
Falls das Denken nach einem Fundament sucht, wird es dieses nach Hegels Meinung sicherlich nicht im „bewegungslosen“ Subjekt finden, dem eine ganze Reihe verschiedener Bestimmungen zugeschrieben wird: Das Verhältnis muß von neuem durchdacht werden, und der erste Schritt dabei ist der „Übergang“ des Subjekts in seine Prädikate, in denen es als unbewegliches Fundament verschwindet, ohne sich bei dieser
„Selbstveräußerung“ zu verlieren. Die Verschiedenheit der Bestimmungen, in denen
sich das Subjekt wie in seinem Anderssein ausdrückt, setzt keine absolute Verschmelzung des Subjekts mit diesen voraus, was unter anderem bedeutet, daß das Verlieren
(um einen Ausdruck der Bewegung zu benutzen) zur Unterscheidung des Wichtigen
von jenem ausgerichtet wird, was dies nicht ist. Gleiches gilt auch für seine absolute Verneinung im Sinne einer Umwandlung in etwas ganz anderes. Hegel ist ironisch,
wenn er die Unzufriedenheit des Denkens16 beschreibt und dabei feststellt, daß es kein
Subjekt bzw. kein solches Subjekt gibt, das wir üblicherweise bei unserem gewöhnlichen, alltäglichen Denken wiedererkennen und identifizieren können. Diese Anspielung weist darauf hin, daß sich kein Denken auf eine ständige Fluktuation reduzieren
läßt oder auf eine Vielzahl von Inhalten, sondern daß es dazu neigt, das eigene Fundament zu finden und zu erkennen und damit die Aussicht für eine Einheit schafft, welche alle verschiedenen Bestimmungen beibehalten würde. Hegels Gedanke balanciert
sehr geschickt zwischen der inhaltlichen Prozessualität unserer Gedanken und dem Bestreben, diese in ihrer „immanenten Bewegung“ als jeweils in sich kohärentes Ganzes
zu begreifen.
Demnach ist die „Rückkehr“ des Subjekts zu sich selbst (des Subjekts im Satz, das
vom Subjekt des Denkens „beaufsichtigt“ wird)17 seine Definition, worauf wir behaupten könnten, daß das Subjekt eines philosophischen Satzes, das eine Einheit all seiner
Bestimmungen beinhaltet, mit der Erlangung des Selbstbewußtseins oder der „Rückkehr“ des Bewußtseins zu sich selbst analog ist. Ein spekulatives Urteil ist eine solche
Identität, in der die Unterschiede erhalten geblieben sind und die ein Ganzes darstellt,18
in welchem sie sich in der Allseitigkeit ihrer Bestimmungen enthüllt.
In Zusammenhang mit der dritten Phase der „Bewegung“ des spekulativen Satzes
wäre noch auf einiges Wichtige hinzuweisen. Zunächst begleitet die Parallelität des
Weges, den das Subjekt des Urteils zurücklegt, die Parallelität der Bewußtseinsbewe16 Vgl. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, A.a.O., S. 50.
17 Vgl. A.a.O., S. 49-50
18 Vgl. A.a.O., S. 49-50.
153
gung. Zweitens, die „Rückkehr“ des Subjekts, die wiederum mit dem Ausdruck der
Bewegung der „inneren Hemmung“ umschrieben ist, wird durch eine Erlangung des
Selbstbewußtseins dieses gesamten Prozesses begleitet.19 Drittens, wenn das Subjekt
zum Wesentlichen (bzw. zur Substanz im Sinne von Aristoteles’ to ti en einai) oder
zum Begriff wird, dann können wir von einem Satz mit einer Subjekt-Prädikat-Struktur behaupten, er sei philosophisch. Aus Hegels Auslegung folgt, daß jede philosophische Tätigkeit stets von dem Bewußtsein über ihre eigene Vollziehung begleitet wird.
Im Text finden wir auch eine Selbstreflexion über Hegels eigentümliche philosophische Sprache in der „Lehre“ vom spekulativen Satz wieder, ähnlich wie bei jeder philosophischen Reflexion, die das Moment der Selbstreflexion in sich trägt. Die Definition
von etwas stellt eine Bestimmung des Wesentlichen dar, aber keine Bestimmung, die
man in einem Satz erschöpfen könnte, der mit einer bestimmten methodischen Regel
vorgeschrieben wäre und sich auf die übrigen Fälle dieser Art applizieren ließe. Dieser
setzt eine Prozessualität der philosophischen Auslegung voraus, eine ständige Dynamik seiner Bestandteile, eine „dialektische Bewegung“,20 einen „Gang“, der sich selbst
generiert, was ein wahres „Fundament“ für die spekulative Rede darstellt. Hegels „Lehre“ darüber ist einerseits im Gegensatz zur Meinung vertreten, die entweder gar nicht
oder nur anscheinend philosophisch ist, deren Wesen er zerstört, und andererseits als
Reflexion über die philosophische Rede als solche.
Aufgrund der durchgeführten Analyse wird der Anfang der Auslegung deutlicher.
Philosophisch reflektiert treffen wir auf der phänomenologischen Ebene in der ersten
Phase das „reine“ Ich an, in der zweiten ein Ich, das aus seinem Selbst herausgetreten
und in das Verhältnis zu dem Anderssein getreten ist, und so durch den Inhalt in einem
Akt der Selbstreflexion zu sich selbst zurückgekehrt ist, wo es paradoxerweise nicht
sich selbst angetroffen hat, sondern gerade dieses Anderssein im Selbst, aber nicht als
zusammenhangslose Verschiedenheit, sondern als Einheit all seiner Bestimmungen, die
durch die besagte immanente Bewegung zu dieses geworden sind. Auf der Ebene des
spekulativen Satzes, der das Wesen der Phänomenologie darstellt, findet ein dazu analoger Prozeß statt. In der ersten Phase treffen wir das „bewegungslose“ Subjekt an, in
der zweiten geht dieses in seine Prädikate über (die seine Bedeutungen im einfachen
Urteil verkörpern), so daß es selbst darin „aufgeht“, doch da es sich dabei um einen
Satz als Ausdruck eines Gedankens handelt, der nicht umherirrt, kehrt das Subjekt zu
19 Vgl. A.a.O., S. 49-53.
20 Diese „Dialektik der Bewegung“, die zuerst von den Griechen aufgegriffen wurde, bewirkte einen starken Einfluß auf Hegel. Die tiefgreifende Verflechtung der antiken und der Hegelschen Dialektik wird, unter
anderem, durch das Prisma von Hegels Reflexionen über den spekulativen Satz von Gadamer in seinem Text
Hegel und die antike Philosophie untersucht, in: Hegel Studien Bd. 1 (1961).
Hinsitlich der Verbindung zwischen den ontologischen und sprachlichen Problemen in bezug auf Hegels produktive Übernahme der „dialektischen“ Philosophie aus der Antike, vor allem jedoch von Platons Philosophie und seinem Dialog Sophistes, siehe folgende Studien: W. Beierwaltes: Distanz und Nähe der Geschichte: Platon und Hegel, in: Festschrift für Hatto H. Schmitt zum 65. Geburtstag, hrsg. C. H. Schubert und K.
Brodersen, Stuttgart 1995; Düsing K: Ontologie und Dialektik bei Platon und Hegel, in: Hegel-Studien, Bd.
15 (1980), S. 95-150; S. Rosen: Hegel und die eleatische Fremde, in: Hegel und die antike Dialektik, hrsg.
M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, S. 153-168.
154
sich selbst zurück, jedoch nicht als bloße Abstraktion, sondern als bestimmte Allgemeinheit oder, anders gesagt, als Wesen der Dinge. Der selbstreflexive Charakter des philosophischen Denkens liegt nicht etwa darin, daß er die immanente Bewegung der Satzteile begleitet, die zwar aufgehoben sind, aber dennoch zu einer Vereinigung streben.
Eine philosophische Schrift ist nicht nur schwierig, weil das „zweite Lesen“ erneut zum
„Fundament“ zurückkehrt bzw. zum Subjekt, das nur anscheinend verschwunden ist,
sondern auch weil sie vor der Gefahr der Verschmelzung des Rezipienten mit dem dargelegten Inhalt warnt und auf die Erfordernis hinweist, das Gesagte durch eine Reihe
von selbstreflexiven Akten zu prüfen, mit anderen Worten, durch die „Rückkehr“ nicht
nur zum Subjekt des Satzes, sondern auch zum Subjekt des Denkens.
Abschließend könnten wir in Form einer Frage eine eventuelle Vorhaltung gegenüber Hegels Reflexionen aufwerfen. Wir gehen nicht wie Georges Poulet21 davon aus,
daß der grundlegende Vorwurf, den man an Hegel richten könnte, darin liegt, daß er mit
seiner „Lehre“ über den spekulativen Satz nicht den „Stil“ eines jeden philosophischen
Diskurses, sondern nur seines eigenen beschrieben hat. Zweifelsohne hat Hegel, wenn
er vom spekulativen Urteil sprach (das natürlich nicht ein Urteil oder eine Reihe von
spekulativen Urteilen darstellt, von denen er eines als Illustration angibt „Gott ist das
Sein“) über den eigenen philosophischen Diskurs und die eigene dialektische Methode des Philosophierens gesprochen. Doch, letzten Endes bleibt auch nach dieser Kritik
noch etwas anzusprechen, und das ist der Umstand, daß gerade Hegel bestimmte Momente aufdeckte, auf denen jeder philosophische Diskurs beruht, was sein Denken auch
heute noch aktuell macht, und das ist eine immanente Diskursdynamik, die eine ständige Selbstüberwindung einschließt, ein „Stil“, der sich von allen anderen unterscheidet,
sowie das Streben nach der Erlangung des Selbstbewußtseins durch das eigene Handeln, durch „Rechnungslegung“ für jenes, was behauptet oder aber verneint wird.
Unsere Beanstandung hat einen anderen Charakter. Sagte nicht Hegel bei seiner Bestimmung des philosophischen Satzes lediglich, daß seine differentia specifica im Vergleich zu den übrigen Sätzen nur darin zu suchen ist, daß dieser das Wesentliche einer
Sache darstellt? Sagt er damit nicht durch den Gebrauch von anderen Worten etwas,
was bereits eine alte Sache ist, daß gerade die Definitionen der Sachen eine Rede philosophisch machen bzw. die Bestimmungen, in denen die wesentlichen von den akzidentellen Eigenschaften der „Sache selbst“ getrennt werden. Man hat nämlich den Eindruck, daß der durch seine spezifische Sprache beschriebene Gedanke über den „spekulativen Satz“ den Anschein erwecken könnte, daß es sich dabei um eine radikal neue
Einsicht handelt, welche die philosophische Tradition bis zu diesem Zeitpunkt gar nicht
erwogen hat. Wenn wir feststellen, daß der „spekulative Satz“ nichts anderes als eine
Aussage über das Wesentliche ist oder aber eine Definition, dann können wir wirklich
nicht feststellen, woran sich Hegels Reflexionen zu diesem Thema von einer Vielzahl
von anderen Gedanken über den richtigen Charakter des philosophischen Diskurses unterscheiden. Zwei Antworten ließen sich zugunsten der Originalität von Hegels „Lehre“
21 Vgl. Jean Hyppolite: The Structure of Philosophic Language According to the “Preface” to Hegel’s Phenomenology of Mind, in: ”The Structuralist Controversy, John Hopkins University Press, Baltimore and London 1982, p. 176.
155
über den spekulativen Satz formulieren, womit wir unseren Vorwurf gänzlich in Frage
stellen. Zunächst sind im „spekulativen Satz“ nicht detailliert die Bestimmungen seines
Subjekts angeführt, sondern dieser setzt einerseits eine absolute Vermitteltheit der eigenen Bestandteile und andererseits den „Weg“, auf dem man zum Wesentlichen, „der
Sache selbst“, gelangt, voraus. Außerdem stellt das begriffliche Denken der Philosophie und sein Diskurs durch die Selbstreflexion der eigenen Akte das ständige Sich-Selbst-Widerlegen und Sich-Selbst-Übertreffen dar, was eine Bewegung ist, die wirklich
der von Hegels Gedanken und Diskurs entspricht. Dieser gesamte Prozeß ist der philosophische Diskurs, der wiederum als spekulativer Satz im weitesten Sinne dieses Wortes verstanden werden kann. Er ist ein Begriff, eine Definition, ein Subjekt, dem das
Wesen seiner selbst prädiziert wird, doch das ist nicht alles. Was ihn philosophisch macht, ist auch der Prozeß, durch den man zur Bestimmtheit kommt, zum Fundament, das
sich nur anscheinend selbst verloren hat.
Irina Deretić
Filozofski fakultet, Beograd
HEGELOVO UČENJE O SPEKULATIVNOJ REČENICI
Apstrakt: Ovaj rad predstavlja pokušaj da se razmotre Hegelove refleksije o prirodi filozofskog diskursa. Mi smatramo da njegovo učenje o »spekulativnoj rečenici« sadrži u pregnantnom
obliku i u glavnim, nosećim momentima, refleksiju (ogledanje) puta Hegelove vlastite filozofije opisane u Fenomenologiji duha. Da stvar zaoštrimo: teza, koju nastojimo da potkrepimo, jeste
da u Hegelovoj »filozofskoj rečenici« nije samo pokazana spekulativna suština filozofije, nego i
da njegovo izlaganje o spekulativnoj rečenici sadrži u sažetoj varijanti osnovni motiv te filozofije izložene u njenim glavnim etapama.
Ključne reči: Hegel, jezik, metafizika, spekulativna rečenica, svest.
156
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 111.1
Originalni naučni rad
MILAN KANGRGA
Zagreb, Hrvatska
«SPEKULATIVNOST» HEGELOVA STAVA:
«ISTINITO JE CJELOVITO»
Apstrakt: U tekstu se tematizira mogućnost da se poznati Hegelov stav iz Predgovora «Fenomenologiji duha», koji glasi «Das Wahre ist das Ganze», dvojako tumači: filozofijsko-metafizički i spekulativno, odnosno, kao metafizički ili spekulativni stav. Autor daje argumentaciju za
mogućnost jedne i druge interpretacije iz samoga duha Hegelove filozofije, ne presuđujući definitivno koja bi od te dvije interpretacije bila misaono legitimnija.
Ključne reči: spekulativno, Hegel, istina
Hegelov stav «Istinito je cjelovito» (Das Wahre ist das Ganze) moguće je problematizirati u njegovoj dvostrukoj slojevitosti. To je moguće ako napravimo bitnu razliku između Hegelovih spekulativnih i filozofijskih stavova, na temelju koje nije moguće jednosmisleno ovom stavu dati «prevagu» u njegovom bilo spekulativnom, bilo filozofijskom smislu. Iskazan, na primjer, imenicama (supstantivima), kao što se obično
navodi, razumije ili prevodi na naš jezik, naime u obliku: «Istina je cjelina», taj je stav
moguć samo ili čak isključivo kao eminentno filozofijski, što za mene ujedno znači: metafizički. Zašto? Upravo zato što mu formulacija iskazuje ne samo gotovost ili završenost (zaključenost), nego što se time napustilo ili «preskočilo» bitno pitanje – upravo
spekulativnog podrijetla tog stava. Da bude posve jasno: metafizičnost za mene bitno
znači: startati i završiti s gotovim ili dovršenim svijetom bez spekulativnog pitanja o
njegovoj (prethodnoj) mogućnosti kao proizvedenosti. Ako se predočenim atributivnim
preformuliranjem Hegelova stava dospije do mogućnosti da se on ujedno i spekulativno interpretira, onda taj stav treba glasiti: «Istinito je cjelovito», čime se dobiva ili bar
zadržava otvorenost procesa koji tu mora biti involviran kao konstitutivan i određujući,
ali ipak još uvijek samo u dimenziji spoznavanja! A to spoznavalačko samo je jedan od
momenata spekulativnosti, ali ne i jedini ili određivalački.
U tom kontekstu valja navesti ono iz literature već poznato Adornovo mjesto, kojim
se on kritički obraća Hegelovu navedenom stavu svojim obratom: «Cjelina je neistinita» (Das Ganze ist das Unwahre). Dok Hegel govori o istini u horizont filozofičnosti:
«Das Wahre ist das Ganze», Adorno svojim obratom, a da toga nije svjestan, govori o
istini u horizontu spekulativnosti. Drugim riječima, Hegel govori o spoznaji, a Adorno
157
o realitetu, tj. o zbilji, i to naglašeno o zbilji građansko-kapitalističke historijske epohe današnjice, a to znači o realitetu klasne historije i klasnog otuđena života i društva,
a zapravo svijeta u cjelini kakav danas živimo.
Gledajući sa spekulativne pozicije, Hegel promašuje u biti, jer svojim filozofijskospoznavalačkim stavom ostavlja ipak zbilju onakvom, kakva ona jest, dakle, u njezinu bitku, pa tu onda upravo Marx svojom kritikom Hegelova tzv. pozitivizma ili tobožnjeg «samo prividnoga kriticizma» ima pravo, ali također sa stanovišta spekulacije, a
da ni on sam toga nije svjestan, jer shvaća tu spekulaciju u Kantovom smislu, poistovjećujući spekulaciju s teorijom! Spekulacija mu je nešto unaprijed odiozno. Međutim,
za nas je spekulacija «filozofija vlastite kože», misao koja ide-ako-ide-pod-kožu! Kada
kažemo da je filozofija «ispala» iz horizonta spekulacije i napustila je u bitnom, onda
se time želi reći kako se filozofija kreće po površini bitnog problema svojim pitanjem:
«Što nešto jest?», za razliku od spekulativnog bitnog i presudnog pitanja: «Po čemu i
odakle nešto jest?»
Navedimo Fichteov bitni spekulativni stav, na koji se onda nadovezuje Hegel, koji
glasi: «Stoga i nije tako beznačajno, kao što se to nekima čini, polazi li filozofija od
neke činjenice (Tatsache), ili od činjeničnog djelovanja (Tathandlung), tj. od čiste djelatnosti, koja ne pretpostavlja objekt, nego ga sama proizvodi, i gdje dakle djelovanje
neposredno postaje djelom.» (J. G. Fichte, Drugi uvod u nauku o znanosti, u: «Odabrane filozofske rasprave», Kultura, Zagreb, 1956., str. 219).
Riječ je dakle o djelovanju i djelu ujedno i nerastavljivo, a to znači drugim riječima:
proizvođenje i proizvod, proces i rezultat toga procesa ujedno, pa rastavljenost jednoga
od drugoga i insistiranje tada samo na jednom od ovih momenata vodi po liniji prvoga
u proces ili progres u beskonačnost, bez ikakva «usidrenja» ili konkretnog rezultata, ili
po drugom u metafiziku koja starta s gotovim djelom i završetkom procesa.
Svojim spekulativnim stavom «Istinito je cjelovito» (Das Wahre ist das Ganze) ima
dakle Hegel vjerojatno u vidu Fichteov pojam «Tathandlung», pa onda taj stav hoće naglasiti upravo jedno i drugo ujedno, ako je naime riječ o istinitosti, tj. o istini, koja se
onda ne može više shvatiti kao puka – gotovost i završenost, nego i njezin proces (historiju) i rezultat toga procesa (postiguti konkretum postojećeg stanja).
Ako sada imamo u vidu Hegelov stav (kako je u onoj kopuli «je» /jest/ kojom se
izražava ono što nazivamo «bitak» (Sein) sadržina: djelatnost, životnost i duhovnost),
onda se u tom stavu «Istinito je cjelovito» iskazuje zapravo događanje, u kojem je sadržano i djelovanje i djelo ujedno. Istina, dakle, ne može se shvatiti, pa prema tome
ni odrediti niti jedino kao proces, niti jedino kao gotovost toga procesa, nego i jedno i
drugo ujedno. Upravo je Hegel u svojoj kritici Kantova pojma moraliteta, koji je onim
«treba da», odvojenim od bitka i suprotstavljenim njemu, odredio to kao insistriranje
samo na jednom od tih momenata, i imenovao to «procesom ili progresom u beskonačnost», dakako bez te gotove «konačnosti» u nekom izvršenom djelu (kao moralnom
činu). A s druge strane nije mu ni na pamet palo insistiranje na gotovosti kao dovršenosti ili savršenosti po liniji gotova djela, čime bi upao u dimenziju metafizike.
Ovdje imamo posla s odnosom dvaju pojmova («istinito» i «cjelovito»), povezanim
onim «je» kao tzv. kopulom, što je sâm Kant već naziva «conjunctio» (veza). Ako se sad
prije svega pita: Kako smo došli do ta dva pojma, onda odgovara na to pitanje u tom da158
nom obliku još – nema! Oni su naprosto spojeni i posve očevidno – izjednačeni, jedno
jest ujedno drugo i posve se podudaraju po svom bitnom smislu.
Međutim, već u tom pojmu «veza» leži nužno po smislu «povezivanje», da bi do
veze uopće moglo doći. Veza je obično shvaćena kao puka gotovost i u tom se liku pojavljuje kao dana veza u svojoj gotovosti. Ali, čim se uoči radnja u pojmu povezivanja,
postavlja se odmah pitanje: Odakle to povezivanje (u ovom slučaju dvaju pojmova: istine i cjeline). Ako je pak sada ujedno riječ o radnji povezivanja, da bi do te veze uopće
došlo, onda se ta radnja dakako ne može jednostavno – ispustiiti: čak kao nešto «nevažno» pri svemu tome u cjelini. No, sad se nužno pita za subjekta radnje, tj. za onoga djelovatelja koji «proizvodi» to povezivanje i njezina rezultata: veze. No, time se i sami ovi
pojmovi, stavljeni u tu «vezu» (conjunctio), stavljaju u pitanje, tj. pita se za karakter tih
dvaju pojmova povezanih onim «je», jer ako su stavljeni u odnos, onda oni međusobno
tek dobivaju konkretni kvalitet kao bitno određenje, po kojemu jesu, ili bolje: tek postaju to što jesu; To još nije vidljivo iz ove gotove «jednadžbe»: Ovo je jednako onome...
Time dva «gotova» pojma, stavljeni u odnos, postaju mogući po onome «trećem»
koje ih stavlja u odnos, a to je upravo onaj Hegelov – sada upravo spekulativno mišljeni – pojam pojma, koji oba tek omogućuje. U tom smislu imamo posla s pojmom pojma
kao spekulativnom pozicijom, a to znači kretanje po liniji samo-svijsti, koja – prema
Fichteu – omogućuje svijest, tj. samosvijest zna što misli svijest i što je njezin proizvod
i odakle je on. Kasnije Hegel «elegantno», pošto mu je to već «pripremio» Fichte svojim stavom: samosvijest=samodjelatnost=sloboda, dolazi do svog prvoklasnog stava:
Nemojte povlačiti zastor na pozornici, da biste vidjeli što je iza njega, jer ćete naći jedino sami sebe, budući da iza te uviđajuće svijesti stojite vi kao samosvjesna, tj. samodjelatna, tj. slobodna – dakle proizvodilačko-stvaralačka – bića. Odatle onda ono izjednačavanje: čovjek=samosvijest, što više nije zastalo u sferi ili horizontu puke spoznajne
teorije, nego je već dignuto i mišljeno na nivou povijesnosti povijesnoga.
Dakle, u stavu: Istina=cjelina, pomoću onoga - na prvi pogled «nepokretnoga» «je» (jest, bitak), nalazi se «iza» procesulanost, kretanje i događanje, što znači subjekt
toga što Hegel onda imenuje «djelatnošću, životnošću i duhovnošću», te se sada ta uzajamna pojavna «nepokretnost» istine i cjeline kao tobožnje gotovosti i završenosti, počinje «tresti» radnjom i djelatnošću i mišljenjem što im stoji u osnovi, ili bolje reći podrijetlu kao mogućnosti i njihovoj pravoj budućnosti kojom su započeli svoje trajanje
i život. A to je upravo ta spekulacija, kojoj djelovanje i djelo idu nužno i nerastavljivo
zajedno, kao ne više gotova istina i ne više kao gotova cjelina, nego baš proces događanja u kojemu se istinito i cjelovito u tom procesu uzajamno proizvode i omogućavaju i time tek uspostavljaju kao konkretno – nešto. Hegel to «nešto» (Etwas) određuje
– upravo spekulativno-povijesno- kao rezultat «negacije negacije», dakle, kao određeni konkretni opstanak nekog predmeta kao gotova proizvoda. Utoliko sad tek možemo
shvatiti smisao tog izjednačenja, naime, tih dvaju «gotovih pojmova» kao fiksiranje gotovosti jednog prethodnog nezaobilaznog procesa, iz kojega oba proizilaze, ne više kao
gotova veza, nego kao rezultat procesa povezivanja, gdje su djelovanje i djelo jedno te
isto u svojoj biti, jer su smisleno nerastavljivi u svojoj spekulativnosti uzajamnog odnosa. Zato i tako postaje očitim kako se taj izraz pomoću imenica (istina i cjelina) mora
artukulirati kao: istinito je cjelovito, jer tako se bar može taj odnos shvatiti kao proces,
159
a ne samo kao gotovost procesa. Do čega je Hegelu bitno stalo njegovim stavom: «Das
Wahre ist das Ganze», navest ćemo ovaj njegov «primjer»: Duh uopće nije neposredan;
neposredne su prirodne stvari i ostaju pri tom bitku. Bitak duha nije tako neposredan,
nego samo kao samoga sebe proizvodeći, čineći sebe za sebe pomoću negacije kao subjekt, inače bi on bio samo supstancija; to dolaženje k sebi duha jest kretanje, djelatnost i posredovanje sebe sama sobom».
Zatim slijedi primjer s djetetom, pa Hegel naglašava: «Isto je tako čovjek dijete i
prolazi taj krug kao nešto prirodno da bi proizveo nešto drugo... Dijete još nije umni
čovjek, ono ima samo predispoziciju za to, pa je time tek um, duh po sebi (an sich); tek
pomoću svog oblikovanja (obrazovanja), razvitka, jest tek ono duh». Razvijanje tih razlika i protjecanje usmjerenja što odatle proizlaze jesu put duha da dođe k sebi; On sam
je međutim cilj ... tek je cilj njegov istinski bitak. Taj proces sada sebe proizvodećeg
duha, taj njegov put sadrži razlikovane momente. Ali put još nije cilj, i duh nije na cilju, a da nije bio prošao taj put, on nije otpočetka na cilju; ono najpotpunije (najsavršenije) mora proći put do cilja, da bi ga postigao».
Tu misao završava sad Hegel ovako:
«U tim postajama (Stationen) svoga procesa duh još nije potpun (vollkommen),
njegovo znanje, svijest o sebi samome nije ono istinsko, i on time još nije očitovan»
(G.W.F.Hegel, Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, I, Werke in zwanzig
Baenden 16, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969, str.
79-80).
Odatle je dakle vidljivo da je Hegelu onim njegovim stavom: «Istinito je cjelovito»
stalo da naglasi upravo spekulativni stav, kojim se ujedno ističe proces i rezultat procesa, da bi se tek dospjelo do bitnog i pravog određenja onog istinitoga, koje kao takvo
opet nije i ne može biti jednom zauvijek dovršeno i zaokruženo u govotom obliku. I tu
bi trebalo da leži pravi smisao navedenog Hegelova stava! Je li ipak tome tako?
Tako dolazimo do mogućeg unutrašnjeg smislenog izjednačavanja bitnih spekulativno-povijesnih pojmova («određenja») kako slijedi: Re-evolucija kao mogućnost (čovjekove) evolucije = na početku bijaše budućnost = diskontinuitet omogućuje i proizvodi kontinuitet = samosvijest omogućuje svijest = pojam pojma omogućuje pojam =
djelatnost kao praksa uspostavlja pojam kao (razumsko) određenje predmeta tzv. danosti = povijesni čin omogućuje daljnje kretanje i razvitak kao historiju, koja se kreće po
površini gotova i proizvedena svijeta = čovjek propisuje prirodi njezine zakone (Kant),
da bi prirode kao prirode (već pukim imenovanje) uopće bilo = priroda kao čovjekovo, po čovjeku proizvedeno djelo (Marx) = «struja s protivnim smjerom» (Hegel) = budućnost prethodi prošlosti i sadašnjosti = sloboda prethodi nužnosti i omogućuje je kao
svoju vlastitu granicu = čovjek i svijet kao njegovo djelo bitni je nedostatak, koji tek
kao takav omogućuje ono što se naziva re-evolucija kao revolucija = re-evolucija kao
pokretačka snaga povijesti (Marx) = na početku bijaše djelovanje i djelo ujedno (Am
Angang war das Tun und die Tat als seine Tat) = budućnost je bitna stvaralačka dimenzija vremena, tako da postoji ili događa se samo budućnosno vrijeme = vrijeme je zaustavljeni ljudski trenutak (Kangrga).
Spekulacija omogućuje i prozvodi metafiziku, koja starta s već proizvedenim i gotovim svijetom, što ga je otvorila spekulacija = predmet je bitni odnos - od samog počet160
ka svijeta, zato je ono «kako» značajnije od onoga «što», jer je primarno pitanje kako
se nešto proizvodi, a ne što je ono kao već proizvedeno (kao tzv. «dani predmet»). Dok
metafizika dakle pita i tvrdi: Ex nihilo nihil fit (Iz ničega ne postaje ništa), spekulacija
pita: Po čemu (po kojemu i kakvom subjektu i u kakvim proizvodnim odnosima) nešto
jeste čime se bitak (ono «Jest») pojavljuje kao proizvod, pa nakon Fichtea kaže Hegel:
Bitak jesu produkti (u pluralu) (proizvedenih predmeta) i produciranje kao proizvodilačko-stvaralački proces, po kojemu taj bitak tek postaje, da bi bio to što jest.
Sad možemo reći: Samo u horizontu i na pretpostavkama metafizike moguć je stav:
A = A, ako se oba relata shvate kao puka formalna i statička gotovost, a da se ne vidi
ili ne želi vidjeti kako u tom A = A leži već djelatnost onoga «treba da» u jedinstvu ili
čak identitetu bitka i trebanja (ako se još ostaje u etičko-moralnom horizontu, u kojemu taj stav ima svoje pravo podrijetlo, ali koji odmah «prerasta» u svoje istinsko povijesno određenje). Pri takvom formalnom shvaćanju navedena stava nije čak vidljivo
ni to kako ono što «jest» ujedno «nije» nešto drugo, što je tim «jest» već implicirano i
sadržano, da bi se spoznavalački uopće dospjelo do određenja kvaliteta nečega (dakle:
do samog pojma predmeta). U osnovi toga leži poznata Spinozina dalekosežna teza:
Omnis determinatio negatio est (Svako određenje ujedno je i negacija tog određenja, u
tom sad već dijalektički mišljenu odnosu, koji je međutim još uvijek shvaćen samo u
dimenziji spoznaje).
Sve je to bilo samom Hegelu isuviše jasno, pa mu je jasna i «veličina» postignuta
tim ne samo Spinozinim stavom, kao i «granica» toga i takvih stavova, te se na toj s njegove strane «prekoračenoj» granici nastavlja sve ono što ćemo u Hegelovoj misli naći
kao prvoklasni spekulativni stav, naslijeđen još od Fichtea, pa ga Hegel zapravo nikada nije «zaboravio». No, taj se «zaborav» ipak u njega znao događati, tako da i navedeni - mogli bismo ovdje kazati ključni – stav, kako je ono istinito upravo ono cjelovito,
upravo u formulaciji: Isatina je cjelina izaziva pravu nedoumicu o mogućnosti ispravnog tumačenja samog smisla rečenoga!
Stoga bismo ovdje mogli i morali postaviti pitanje: Nije li ova naša prethodna (spekulativna) interpretacija Hegelova stava ipak bezuspješan «pokušaj spašavanja» onoga
smisla što se u njemu nipošto ne nalazi? Imamo li u vidu naše opće postavljanje problema odnosa, a to ujedno znači i bitne razlike između spekulacije i filozofije, taj se bitni,
a ne neki sporedni ili sekundarni, da ne kažemo «beznačajni» Hegelov stav doista može
tumačiti i na jedan i na drugi način. Ja sam ga pokušao shvatiti i protumačiti primarno
spekulativno, a to bi značilo kao «jedino moguće». Time, međutim, upravo istine radi,
nipošto ne bi trebalo tvrditi da se taj stav ne da interpretirati i filozofijski! I to stoga što
argumenti postoje i za jednu i za drugu mogućnost. Pokušajmo to pojasniti:
Već smo dosada ukazivali na to da se u Hegelovoj misli (ili, ako hoćemo u čitavom
njegovom djelu, od najranijih spisa, pa do «Enciklopedije») isprepleće ono spekulativno
s filozofijskim, pa su na mnogim, čak i bitnim mjestima moguće obje interpretacije! Već
smo, naprimjer baš, s pojmom «istine» u Hegela ukazivali na to kako u tom određenju
preteže u njega onaj puko spoznavalački karakter i smisao tog pojma, s naglaskom upravo na – pojam! U tom bismo se slučaju nalazili isključivo u horizontu – filozofičnosti
kao teoretičnosti (dakle, konzekventno mišljeno: na stanovištu spoznajne teorije!). To bi
onda ovdje značilo samo jedno: Cjelina (mišljena sada nužno kao gotovost, dovršenost,
161
zakjljučenost, a to bi ujedno bilo i – savršenost!) shvaćena je u tom liku kao ono dokraja spoznato, te imamo posla sa spoznatom cjelinom gotova svijeta, i to bi bila ta istina o
njoj. U tom smislu: Istina je cjelina! No, time je ujedno i mišljeno i rečeno i utvrđeno da
je čitav historijsko-povijesni proces (od početka svijeta do danas – koje i kako danas?
– do Hegela i njegove tadašnjice?; a što je s nama?) – završen! U tom je slučaju Hegel
«malo zakasnio», jer tek današnji «mudraci» pod imenom «filozofa» govore o – kraju
povijesti! Možemo li sad smatrati da je upravo to bila Hegelova misao?!
Pokušali smo pokazati kako sam Hegel «demantira» takav mogući zaključak već
onim naglašavanjem da se ona kopula «je» (jest, kojim se iskazuje pojam bitka: Kad
kažemo «jest», time je bitak ili ovo jest već – ukinut!) i može i mora ujedno shvatiti
kao: djelatnost, životnost i duhovnost! Sad bismo mogli i morali upitati: Koga ili čega?
Odgovor bi morao biti: subjekta! A možemo li i smijemo li tome dodati još i: čovjeka?
Upravo je to pravo pitanje! Ako kažemo: «ne možemo», onda smo ostali «dobri filozofi», a ako kažemo: «možemo», onda smo već «prešli» na spekulativno stanovište! Iza
toga «je» stoji ili puki subjekt spoznaje, ili čovjek kao samostvaralačko biće, koje se
kao takvo niti potvrđuje, niti odjelovljuje jedino ili isključivo spoznavalački, nego čitavim svojim teorijsko-praktičkim, sada već povijesnim bićem, u totalitetu svog života i
u određenoj «sredini». U tom se slučaju potvrđuje upravo cjelina djelatne procesualnosti, pomoću koje je taj svijet i čovjek u njemu uopće – moguć!
Ako sad u vezi s rečenim dodamo, na primjer, ono Hegelovo – od Kanta naslijeđeno i najdublje povijesno domišljeno i provedeno – određenje, kako je ono «treba da»
pojam čovjeka, pa ako sad u vezi s tim i takvim stavom, kojim se «otvara» i «zacrtava» čitava historija čovječanstva kao bitna prekretnica i razlika između čovjeka i životinje (historije i prirode!), ukažemo na Hegelov stav na početku njegove «Filozofije
prava», kako je to trebanje (Sollen) – «krtica što neprestano ruje» («der Maulwurf der
stets wuehlt») u samim temeljima zbilje i svijeta u cjelini, kao uostalom i mnogo sličnih stavova, dobit ćemo «drugu sliku»! Ne može se, naime, jednostavno «prijeći» preko toga, kao da Hegel takve stavove i spoznaje nije izrekao! A da se pritom ne spominju oni upravo revolucionarno-kritički Hegelovi stavovi ne samom na kraju njegove
«Filozofije povijesti»!
Dakako, sam stav, uzet u svom «golom obliku»: «Istina je cjelina (Das Wahre ist das
Ganze) zavodi već time što i sam pojam cjeline nije ovdje na taj način pobliže određen,
tako da se njime može misliti mnogo toga i ništa određeno! Ako se, naime, ima u vidu
čitava današnja klasna historija, kao «otuđeni», a danas i posve «postvareni» svijet u
njegovim temeljima, onda ima pravo Th.W.Adorno (svojim mottom za knjigu «Minima moralia») onim svojim «obrtanjem» Hegelova stava: «Cjelina je neistinita!» (Das
Ganze ist das Unwahre)!
Ostaje ipak pitanje – a to bi bar «usputno» trebalo biti – prisutno baš kao «popratno
pitanje» za svakoga, čak i filozofa! - : Kako se ta i neistinita cjelina proizvodila i uspostavljala, da bi nje i u tom – zapravo naknadnom – otuđenom obliku uopće bilo?! Nije
li ta «otuđenost» već samim svojim određenjem i pravim smislom upravo – posljedica
nečega još ne-otuđenoga, što se tek kao takvo moglo otuđiti, a nije uzrok ili podrijetlo u
liku samodjelatnosti kao slobodne djelatnosti?! Inače ćemo «dati za pravo» metafizičarima svih boja, kako nužnost prethodi slobodi, a ne upravo spekulativno – obratno: slo162
boda (kao «početak svijeta» prethodi nužnosti kao vlastitoj granici, tj. upravo: njezinu
proizvodu), koja ima da bude prekoračena, kako bismo za nju uopće i znali!
Zato je u svakom slučaju moguća dvostruka interpretacija Hegelova stava, a pritom treba ipak imati «na umu» Fichteov stav, kako svatko odabire takvu filozofiju, kakav je čovjek, pa je ovdje na snazi prava ljudska odluka: ili za slobodu ili za nužnost,
pa onda – birajmo!
Na svaki način, međutim, treba biti posve jasno: Ako se ono: djelatnost, životnost
i duhovnost, kao Hegelov – reći ćemo tako – «prijevod» za pojam bitka (onoga: jest)
shvati samo u dimenziji spoznavanja (ili, mišljenja, odvojena od djelatnosti kao životne cjeline u liku puke teoretičnosti), te se ta određenja odnose samo na subjekt spoznaje, onda bi taj stav potpadao pod onu istu kritiku što ju je Fichte, nakon kritike «stvari
po sebi», uputio Kantu kao doista ono za bitnu razliku između spekulacije i filozofije
najznačajnije, kad je od Kanta tražio da «konkretizira» onaj svoj osnovni stav: «Ja mislim» tako da kaže: «Ja Immanuel Kant mislim!», jer bi se tek tako i time naglasilo da
više nije riječ o onome «Ja» kao pukom spoznavalačkom subjektu (koji «samo misli»,
a da pritom ne živi), nego o čovjeku (koji ujedno i djeluje da bi preživio). Jer se doista i
u Hegela ona određenja mogu «odčitavati» i shvatati u tom «kantovskom» smislu»!
Svakako na kraju ostaje odlučno i presudno pitanje: Je li Hegel bio ili nije bio povijesni mislilac, ili preciznije: mislilac povijesnog. Ako da, kako je upravo on «zaustavio» taj povijesni proces, ili o kakvoj nam je to povijesti govorio Hegel? Ako je sam
čovjek po svojoj biti povijesno biće (kako Herbert Markuse pogođeno tumači bitnu Hegelovu misao), onda se i taj čovjek i ta njegova povijest (u punom i pravom identitetu
tih određenja), može zaustaviti kao proces samo onime što dakako sam čovjek može
vrlo lako i vrlo skoro (danas!) «pripremiti» sebi svojim djelom – svjetskom katastrofom, bilo to atomskom energijom, bilo to takvim ekološkim zagađenjem svijeta, da svi
odletimo u onu «tamnu rupu», nekuda u ništavilo iznad armosfere!
163
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 23/28 , 225.07
Originalni naučni rad
SLOBODAN SADŽAKOV
Filozofski fakultet, Novi Sad
HEGEL I ,,NOVI ZAVET”
Sažetak: Rad je usmeren na osvetljavanje pojedinih aspekata Hegelove analize ,,Novog zaveta”. U njegovom središtu se, između ostalog, nalazi ispitivanje Hegelovog razumevanja odnosa filozofije i religije, te odnosa običajnosti i moralnosti.
Ključne reči: ,,Novi zavet”, hrišćanstvo, Hegel, religija, filozofija, moralnost, običajnost,
,,Stari zavet”.
1.
Problematika vezana za religijski fenomen predstavlja nesumnjivo jednu od veoma značajnih tema u Hegelovom filozofskom opusu. O toj problematici Hegel govori
na mnogo mesta, i u raznim kontekstima. Počev od najranijih spisa, religija ne prestaje nikada imati važnu ulogu u Hegelovom filozofskom sistemu. Njegovo razumevanje
religije spada u najrelevantnija razmatranja tog problema u istoriji filozofije. To razumevanje bilo je predmet velike pažnje tumača Hegelovog dela, a takođe je i presudno
određivalo kasnije misaone tokove, uticalo na formiranje brojnih pravaca, te bilo razlog značajnih filozofskih sporova. Ovde je, kao ilustraciju, dovoljno pomenuti uticaj
Hegelovog shvatanja religije kao jedne od ključnih tačaka diferenciranja tzv. starohegelovaca i mladohegelovaca.
Posebno važno mesto u okviru Hegelovog razmatranja religije imalo je hrišćanstvo. Hegel je analizirao mnoge aspekte hrišćanstva, civilizacijski značaj, kao i povesno-idejne metamorfoze tog religijskog učenja. Hegelovi stavovi o hrišćanstvu su se, u
određenim segmentima menjali; oni posvedočuju o njegovom specifičnom misaonom
razvoju. Njegov odnos prema hrišćanskoj religiji, kako sa pravom naglašava Lukač,
,,nije nikada bio jednoznačan, neprotivrečan i bez rezerve”. Ono što se čini neospornim je da Hegel od početka, od svojih najranijih spisa, izlaže produbljeno shvatanje religije, shvatanje filozofske provenijencije. Upravo se zato samo sa velikim oprezom,
i ne bez dodatnog pojašnjenja, može govoriti o Hegelu kao protestantskom misliocu,
ateisti, etc. Hegel je nastojao, vođen filozofskim interesom, a izbegavajući simplifiko K.Levit, ,,Svetska povest i događanje spasa”, ,,August Cesarec”, Zagreb, 1990.
To je posebno opsežno analizirano u Lukačevoj knjizi ,,Mladi Hegel”. Đ. Lukač, ,,Mladi Hegel”, ,,Kultura”, Beograd, 1959.
Upor. Lukač, nav. delo, str. 148.
165
vana stanovišta o religiji, veoma prisutna i u njegovom vremenu, sagledati bit religije, te neodvojivo od toga, pokazati mogućnosti filozofskog tumačenja religije. Temeljni
zadatak filozofije se, po Hegelovom shvatanju, sastoji i u raskrivanju dubljeg smisla religije, njene filozofičnosti, odnosno u razumevanju njenog porekla i misaonosti.
Hegelov odnos prema ,,Novom zavetu”, što je prevashodni predmet ovog
rada, ima brojne specifičnosti i zasnovan je na ,,neprevaziđenom misaonom nivou
izlaganja”(Panenberg). U ovom radu pokušaćemo analizirati one Hegelove stavove
koji se mogu smatrati njegovim najrazvijenijim i najreprezentativnijim stavovima u
pogledu novozavetnog sadržaja. Pre toga, potrebno se osvrnuti na Hegelovu metodsku poziciju.
2.
Za razumevanje Hegelovih analiza ,,Novog zaveta” potrebno je u vidu imati njegove stavove vezane za odnos filozofije i religije. Tim pre što se može primetiti da je sa
Hegelom reč o najtemeljnijem ,,polaganju računa” o tom odnosu u istoriji filozofije.
Hegel je smatrao da jedna od temeljnih mogućnosti filozofskog pristupa religijskom
fenomenu dolazi iz pozicije više spoznajne moći, odnosno iz fundamentalnog razlikovanja umskog i predstavnog mišljenja. Hegelovo stanovište zasnovano je na stavu da filozofija pristupa religijskom fenomenu - na sličan način kao i kada je reč o njenom pristupanju pravu, povesti, umetnosti, nauci, etc. - filozofskom metodom koja se znatno
razlikuje od specifičnog intro-religijskog pristupa. To neizbežno dovodi taj pristup u jasnu razliku u odnosu na teologiju, tj. dogmatski pristup. Spekulativna metoda koja čini
suštinu Hegelove filozofije podrazumeva, između ostalog, nepristajanje na apsolutnu
odeljenost područja duha, odnosno nepristajanje na samodovoljnost odeljenih ,,misaonih predmeta”. Luterove reči da za duh nema carine, koje mogu poslužiti da se izrazi i
temeljno metodsko načelo filozofije, Hegel dopunjava svojim shvatanjem slobode, kao
suštine duha, čiji središte čini postavka da subjekt u ,,onome što stoji njemu nasuprot,
nema ničeg tuđeg, nikakve granice ni smetnje, već u njemu nalazi samog sebe”. Drugim rečima, Hegel ne zastupa stav o apsolutnoj paralelnosti filozofije i religije, odnosno
o njihovoj apsolutnoj odeljenosti. I filozofija i religija pripadaju jedinstvenom ,,prostoru” duha, što podrazumeva njihovu značajnu isprepletenost. Ono što pitanje o njihovoj
povezanosti čini smislenim je, po Hegelu, pretpostavka o filozofiji i religiji kao formama duha. Razliku filozofske i religijske misaonosti, Hegel nalazi u tome što filozofija,
kao forma duha, zna sebe kao duh, tj. ona je duh koji reflektuje, dok religija ostaje pri
formi nedovoljno osveštene biti. U svojim radovima Hegel shvata religijski stav i kao
nužnu ,,stanicu” filozofije, odnosno kao misaonost u svom nižem mediju. Hegel je, posebno u svojoj ,,Filozofiji religije”, nastojao pokazati mesto i domet tog stava.
Religijski tip mišljenja Hegel je odredio u svojoj ,,Filozofiji religije” kao predstavni tip mišljenja boga. U njemu se, dakle, vlastiti bitni predmet ne poima, nego se predstavlja, kao sadržina svesti koja se iz svesti stavlja u ono spoljašnje, bez povratne refleksije svesti o vlastitoj misaonoj delatnosti. Zato ta svest ostaje u suprotnosti sa svo G.V.F. Hegel, ,,Estetika”, tom I., ,,Kultura”, Beograd, 1959.god., str. 142.
166
jim predmetom, tj. ostaje u antitetici sebe i svog predmeta. Predstave su, po Hegelu, metafore misli i pojmova i tek ,,transformišući se u misli i pojmove sadržina svesti
dobija svoj pravi oblik i stavljena je u svoju sopstvenu svetlost”. Za filozofiju kao samoreflektovano pojmovno mišljenje, forma religije (predstavno mišljenje) predstavlja
niži oblik refleksije o bogu, koja je nužno pomešana sa metaforama i čulnošću. Hegel
u ,,Filozofiji religije” distingvira ,,osećanja i predstave determinisane i prožete od mišljenja”, i ,,misli o tim istim osećanjima i predstavama”. Predstava je, naglašava Hegel,
u ,,postojanom nemiru između neposrednog čulnog viđenja i istinske misli”. Mišljenje
u predstavnom vidu još nije u potpunosti savladalo čulnu određenost (,,ono što lebdi
pred očima”), jer predstava nije istinski oslobođena od čulnog, već je s njim još ,,suštinski zapletena i njoj je, da bi bila sama, potrebno čulno i ova borba protiv čulnog”.
Njen sadržaj može biti najistinitiji, ali i najrđaviji. Ukoliko se ostane na osećaju, bog
biva smešten u ravan svakodnevnog sadržaja (predmeta, objekata). Time on nije ,,izdignut” iznad tog sadržaja, već je određen kao nešto slučajno. Ipak, kao što ističe Hegel,
,,Bog nije najviše osećaj, nego najviša misao”. Takav tip vere ,,karakteriše njezin predmet, ono božansko; vjera u zbiljsko je spoznaja bilo kojeg objekta, nečeg ograničenog;
i onoliko koliko je jedan objekat nešto drugo nego bog toliko je i ova spoznaja različita od vjere u božansko”.
Hegelov temeljni stav je da su, po svojoj upućenosti na ono apsolutno i beskonačno, religija i filozofija dve najbliže oblasti duha. Hegel njihovu izrazitu bliskost prepoznaje u činjenici da obe, i filozofija i religija, predstavljaju uzdizanje iznad konačnog i
dele istu intenciju za dokučivanjem apsolutne biti svega, odnosno posvedočuju o onome beskonačnom. Obe oblasti duha ono konačno ne uzimaju kao nešto samorazumljivo, već nastoje ponuditi odgovore o biti sveta, prirode i duha, kao i odgovore o čovekovom mestu i odnosu prema njima. Hegel je religijsku svest shvatao kao ,,stanovište
svesti istinitog”, jer njenu bitnu odrednicu sačinjava nastojanje da se na istinit i potpun
način objasni čovekovo postojanje i njegov svet. Ni filozofsko ni religijsko objašnjenje
čoveka i sveta ne odnose se na njihovo prosto pojavljivanje, već na određivanje suštinskih odrednica onog empirijskog. Obe oblasti predstavljaju, kako je to Hegel sa pravom
istakao, mišljenje koje u svojoj bitnosti preobražava empirijske forme u nešto opšte.
Tačka razdvajanja filozofije i religije upravo je forma kojom se pomenuta namera provodi. Predmet filozofije i religije je, dakle, po Hegelu, isti. Njihova razlika je, u osnovi,
razlika formi izlaganja. Premda je i u religiji na delu ono slobodno i beskonačno mišljenja, ono to, ipak, nije i u pogledu forme. Forma religije je religijsko osećanje (,,srce”),
predstavno mišljenje, razumske konačne odredbe, religiozna fantazija, drugim rečima,
,,Ona nastoji, na svoj način, i izaći iz te antitetike, iz rascepa odeljenosti boga i čoveka, iz te svoje razdrtosti (...)Vjerovanje je način na koji ono sjedinjeno, čime je sjedinjena jedna antinomija, postoji u našoj predstavi. Sjedinjenje je djelatnost; ova, djelatnost je, reflektirana kao objekat, ono u što se vjeruje. Da bi se sjedinili, članovi antinomije se moraju osjećati ili spoznati kao oprečni, njihov se uzajamni odnos mora osjetiti ili spoznati kao antinomija; a to oprečno se kao oprečno može spoznati samo time što je već sjedinjeno;
sjedinjenje je mjerilo prema kojem dolazi do izjednačenja, prema kojem se suprotstavljeni kao takvi pojavljuju kao nezadovoljeni...”. G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, ,,Veselin Masleša”, Sarajevo, 1982., str. 190.
Filozofija je ,,trajna božja služba”(Hegel).
G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 289.
167
duševnost kao temeljni medij religijskog načina predstavljanja. Religijska predstava se,
kako je istakao Hegel u svojim predavanjima o filozofiji religije, nalazi u stalnom nemiru između neposrednog čulnog posmatranja i istinskog mišljenja; ona ima opštost za
misao, ali i značajan ,,nanos” neprevladanosti čulne određenosti. Veliku zaslugu predstavlja, dakle, Hegelovo ukazivanje da je karakteristika svake religije imanentna i trajna razlika između njene sadržine (apsolutna bit svega) i njene forme, tj. načina na koji
ona dokučuje i izlaže tu apsolutnu bit. Karakteristika filozofije je posredno znanje ili
umsko mišljenje, tj. shvatanje predmeta mišljenja u formi misli, kao jedinstva razlike
Jednog i Svega. Specifičnost filozofije ogleda se u slobodnosti i otvorenosti mišljenja u
procesu spoznavanja biti čoveka i njegovog sveta, što implicira da se filozofija ne može
zadovoljiti formom religijsko-teološkog načina izlaganja.
Tumačenje koje Hegel zastupa ima za svoju osnovu otvorenost filozofskog mišljenja. Ono se nalazi u temeljnoj disparaciji sa intencijom religijskog stava usmerenog ka
opravdanju, potkrepljivanju i dosezanju uverljive koherentnosti određene verske dogme. Drugim rečima, Hegela ne zadovoljava optika teologijske pozicije, koja je ,,obavezna prema verskoj dogmatici i načelno ne dovodi u pitanje osnovni dogmatski sadržaj verovanja”.10 Kao što je poznato, dogma u hrišćanskoj teologiji znači primarno
,,stav vjere koji Crkva smatra istinom, objavljenom na nadnaravni način, a istodobno se
pokušava protumačiti i obraniti racionalno-pojmovnim putem”.11 Pomenuta tačka razdvajanja filozofije i religije koja se ogleda u formi njihovog izlaganja (predmeta koji je
isti) kod Hegela podrazumeva značajnu razliku u pogledu tumačenja ,,Novog zaveta” u
odnosu na dogmatsko-teološki pristup.
3.
U svom razmatranju ,,Novog zaveta”, Hegel je nesumnjivo imao u vidu višeslojnost tog teksta. Ipak, u centru njegovih analiza nalazilo se ono što je smatrao suštinskim, dok je određen broj segmenata ,,Novog zaveta” neizbežno morao biti zapostavljen. Uočljivo je da su u drugom planu Hegelovog interesa ostala pitanja poput isto Religija svoju uznapredovalu misaonost pokazuje kroz nastanak teologije. Nastanak teologije religiju
približava filozofiji, ali time ne nestaju i njena imanentna ograničenja vezana za obavezu potvrde dogmatskog sadržaja.
Razlog svog postojanja hrišćanska teologija je oduvek crpela iz potrebe dodatne eksplikacije sadržaja
,,Novog zaveta” i nastojanja da se prevaziđu raznovrsne protivrečnosti i nejasnoće koje ovaj tekst nosi u
sebi. Hrišćanska teologija je pokušavala otkloniti takve poteškoće, te produbiti svoje postavke o bogu, često
i usvajanjem određenih postavki grčke filozofije. Upor. V. Panenberg, ,,Teologija i filozofija”, ,,Plato”, Beograd, 2003.
10 A. Krešić, ,,Filozofija religije”, ,,Naprijed”, Zagreb, 1981., str.101
11 M.Kangrga, ,,Etika”, Zagreb, str. 121. Kangrga smatra da je dogma ,,po svojoj biti ne samo antipod istini
i ne samo dijametralno suprotna, nego se one uzajamno radikalno isključuju! Nema naime fiksne istine jednom zauvijek, kao što se ni sam život ne da fiksirati u bilo kojem trenutku procesa istraživanja njegove biti,
tako da bi se dogma kao misaona tvorba mogla nazvati bitno neživotnom pozicijom. Dogma je na svoj način
zapravo – filozofijski gledano – identična s metafizikom, pa se u kršćanskom nauku tako i pojavljuje, s pretenzijom na ovjekovječenu istinu, neupitnu u svojoj biti”.
168
rijske egzistencije Hrista (koje je bilo u središtu tzv. istorijske kritičke škole). Takođe, Hegel nije bio posebno zainteresovan ni za problematiku predaje, odnosno istraživanje pred-jevanđeoske povesti, što se nalazilo u centru pažnje istraživača u Nemačkoj u prvoj polovini 20.veka. Pomenimo, u tom kontekstu, ovde samo Martina Dibeliusa12 i Rudolfa Bultmana.13 Oni su bili najznačajniji predstavnici tzv. Formgeschichtliche Methode koja ,,svu pažnju posvećuje obliku i strukturi prvobitne predaje koja je
ušla u jevanđelje”.
Hegel u svojim delima diferencira brojne faze hrišćanstva, naglašavajući njihove
osobenosti, a specifičnost prvobitnog, ranohrišćanskog, ,,novozavetnog” perioda komparira sa karakteristikama kasnijih perioda hrišćanstva. U ranim spisima značajan deo
Hegelovog interesa usmeren je ka ispitivanju društveno-povesnih razloga nastanka hrišćanstva, te ocrtavanju razlike hrišćanskog učenja u odnosu na temelje grčke, jevrejske
i rimske običajnosti, ali i razlike spram modernog građanskog društva, posebno u pogledu problema svojine. Hegel je, takođe, tragao za razlozima brze transformacije prvobitnog Hristovog učenja, analizirao unutrašnje ambivalencije tog učenja, te njegovu
održivost spram realiteta.
Povezujući opšti povesni razvitak sa umnošću (slobodom), Hegel u svojoj koncepciji povesti detektuje epohalne tačke koje su označavale ,,napredak u svesti o slobodi”.
Smatrajući da je stepenovani napredak u određivanju istinitosti svesti neodvojiv, između ostalog, od duhovnog kretanja unutar sfere religije, Hegel nastoji pokazati tačke razvoja religijske svesti. Taj razvitak pokazuje se kao izlazak iz prirodnosti, tj. kao
postepeno uzdizanje čoveka iznad onog neposredno datog. Religijska svest prelazi put
od ,,prirodne religije” u kojoj je ,,najpre utonula u zrenje prirodnih stvari i njih smatra
onim božanskim” do hrišćanstva kao apsolutne religije, odnosno religije otkrovenja.14
Deo te analize ponuđen je u Hegelovim predavanjima o filozofiji religije. Sa druge strane, razvitak i mesto hrišćanstva u svetskoj povesti pokazan je u delu ,,Filozofija povesti”. U tom delu naglašava se veza između shvatanja boga i ustrojstva odnosa među ljudima, koncepcije države, etc. Drugim rečima, ,,tok svetske istorije i istorije religije su
kod Hegela tako usko skopčani jer je čovek kao pojedinac tek kroz zajednicu sa Bogom slobodan u svom odnosu prema svemu drugome”(Panenberg). Veliki civilizacijski značaj ,,Novog zaveta” Hegel vidi u činjenici dolaska do svesti da je čovek kao čo12 M.Dibelius, ,,Die Formgeschichte des Evangeliums”, Mohr, 1933.
13 R.Bultmann, ,,Die Geschichte der synoptischen Tradition”,1921., i ,,Die Erforschung der synoptischen Evangelien”, 1930. Bultman (r.1884) je jedan od predstavnika moderne protestantske teologije (uz Karla Barta i Fridriha Gogartena) koja je nazivana i dijalektičkom teologijom. Bultman se kroz ideju demitologiziranja zalaže za novo modernije razumevanje ,,Novog zaveta” kroz traženje smisla prikladnog modernom
čoveku. Bultman nastoji savremenom čoveku približiti verovanje, ali ne kroz, po njemu, zastarele kategorije. ,,Teologija treba da prevede jezik dogmatske tradicije, koji je vezan za staru sliku sveta u jezik današnjih
ljudi”. Bultman je izričit: ,,Ne mogu se upotrebljavati električno svetlo i radio-aparati, niti se u bolestima
mogu primenjivati moderna medicinska i klinička sredstva i istovremeno verovati u svet duhova i čuda Novog Zaveta”. U spisu ,,Hrišćanska nada i problem demitologiziranja” Bultman ukazuje na neodrživost starih
,,maštarija”, i smatra da je celokupna priča o nadi u pređašnjim kategorijama strana modernom čoveku (poput priče o Isusovom dolazasku na oblaku). Bultman smatra da je ,,besmisleno govoriti o gore i dole u kosmosu”. Bultmanova dela bila su uticajna, ali i veoma kritikovana.
14 Upor. V.Panenberg, nav. delo, str. 198-199.
169
vek slobodan, što sačinjava srž novozavetne ideje egalitarizma, iskazane, pre svega, u
Pavlovim poslanicama. Hegel pokazuje da je ta ,,svijest najpre sinula u religiji, u najdubljoj unutrašnjoj regiji duha”. No, ,,unijeti taj princip i u svjetovno biće”, dodaje Hegel, ,,to je bila jedna dalja zadaća, a njezino rješenje i izvođenje zahtijeva težak i dug
posao obrazovanja”.15 Novozavetni stav o egalitetu (jednakost svih ljudi pred bogom)
čini sve druge razlike sporednim, ali se iz toga nužno ne izvlači imperativ usmeren ka
prevazilaženju realnog svetovnog stanja nejednakosti. Hegel tu dvojnost navodi kao
razliku ,,principa” i ,,primene principa na svetovnost”.16
Novozavetna ideja egaliteta podrazumeva da je svaka osoba bez razlike - ,,božje biće”. U toj se ideji prelamaju sve važne postavke novozavetne moralne koncepcije. Ona je najtešnje povezana sa idejom boga i idejom čoveka, kao i sa idejom ljubavi
(ἀγάπη), koja predstavlja srž Hristove poruke ljudima. Zašto je princip ljubavi visoko
vrednovan u ,,Novom zavetu”? Zašto se taj princip smatra temeljem ljudskog delanja?
Hegel ističe da izmirenje u ljubavi nije ,,jevrejski povratak u poslušnost, oslobođenje, ne
ponovno prihvaćanje gospodstva, već njegovo ukidanje ponovnim uspostavljanjem one
žive veze, duha ljubavi, međusobnog vjerovanja, duha, koji je poređen s gospodstvom
najviša sloboda; stanje, koje je najnepojmljivija suprotnost jevrejskom duhu”.17 Bit
novoproklamovanog principa sjedinjenja, nastavlja Hegel, činilo je ,,odvajanje od ljudi
i međusobna ljubav; jedno i drugo je nužno povezano; ova ljubav nije trebala niti je
mogla da bude sjedinjenje individualnosti, već sjedinjenje u bogu, a samo u bogu, u
vjeri može se sjediniti ono što sebi suprotstavlja jednu stvarnost što se odvaja od nje...”.
Princip ljubavi nadređuje se ,,hladnoći” i formalizmu državno-pravnog života. To je
,,ograničavanje ljubavi na sebe samu, njezin bijeg od svih formi”(Hegel).
Ljubav u ,,Novom zavetu” nije shvaćena u erotičkom smislu (ljubav između žene
i muškarca), već kao nešto što se može i treba poopštiti, odnosno što može postati
vrhovnim principom delanja. Ipak, kao što to napominje M.Kangrga, ostaje ,,upitno
koliko se ljubav može podići na razinu (moralnog) principa?”.18 Hegelova namera bila
je razmotriti to ključno određenje ,,Novog zaveta”, koje je shvaćeno i kao vrhovna
religijska vrlina. Treba podsetiti i na činjenicu da je jedna od najvažnijih kategorija
15 G,V.F. Hegel, ,,Filozofija povijesti”, Zagreb, 1951., str. 35
16 Isto, str. 35.
17 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 272.
18 Upor. M.Kangrga, ,,Etika”, str. 458. U pogledu ove problematike, Hegel kaže: ,,Ljubav prema ljudima,
koja treba da se rasprostre na sve, pa i na one o kojima ništa ne znamo, koje ne poznajemo, s kojima nismo
ni u kakvom odnosu, ova opšta ljubav prema čovjeku je jedan bljutav ali karakterističan pronalazak vremena,
koja ne mogu drugačije nego da postavljaju idealističke zahtjeve vrline prema jednoj stvari misli, kako bi se u
takvim zamišljenim objektima ona pojavila upravo sjajno, jer je njihova realnost tako siromašna. Ljubav prema bližnjem je ljubav prema ljudima s kojima, kao i svaki drugi, dolazimo u vezu. Nešto zamišljeno ne može
biti voljeno. Ljubav, zacijelo, ne može biti zapovjeđena, ona je patološka, jedna sklonost – ali time njoj nije
ništa uzeto od njezine veličine, ona time uopšte nije ponižena, pošto njezina suština nije nekakvo gospodtvo
nad nečim njoj stranim;no time je ona tako malo pod dužnošću i pravom da je, zapravo njezin trijumf to što
ničim ne vlada i da je bez neprijateljske moći prema nečem drugom; ljubav je pobijedila, to ne znači isto što
i da je dužnost pobijedila...”. G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 275.-276.
170
ranog Hegela, kojom je hteo izraziti svoju filozofsku nameru, bila upravo - ljubav.19
Pored toga, u svojim ranim spisima, Hegel ističe da želi istražiti ,,u prvotnom obliku
same Isusove religije, a dijelom u samom duhu vremena” zajedničke uzroke koji su
,,omogućavali da se tako rano odbaci hrišćanska religija kao religija vrline, da se
ona u početku pretvori u sektu, a kasnije u pozitivnu vjeru”.20 Transformacija o kojoj
Hegel govori donela je hrišćanstvu status državne religija, a potom u Srednjem veku i
,,duhovni monopol” kroz etabliranje Crkve kao ,,kolektivne savesti”.
4.
Značajan akcenat u svojoj analizi ,,Novog zaveta” Hegel stavlja na razlikovanje
novuma Hristovog učenja u odnosu na jevrejsku religijsku običajnost. Hegel
je nastojao pokazati filozofsku relevantnost Hristovog učenja, a ovde ćemo se
usresrediti na dva aspekta: (a) dogmu o trojstvu i ,,subjektivizaciju duha”, te (b) odnos
običajnosno-moralno.
Povodom prvonavedenog aspekta, može se primetiti da u sadržaju ,,Novog zaveta”
Hegel prepoznaje veliki stav da ono beskonačno ne treba da bude odeljeno od konačnog,
odnosno stav da i vernik postaje - beskonačno biće. To je, po svojoj suštini, nastojanje,
koje je iskazano u religijskom domenu, da ,,jevrejski bog”, kao Jednost, ne ostane
apstraktno jedinstvo. ,,Ovaj Bog je”, kaže Hegel, ,,Bog u duhu, ali još ne kao Duh ono nečulno, apstraktno mišljenja, koje još nema u sebi punotu, koja ga čini Duhom...”.
Hristovim učenjem naglašava se subjektivni momenat, i pokazuje ,,individualno i
subjektivno živototvorno vraćanje onog individuiranog u božansku ideju”. Reč je o
nameri da se subjektivira onostrano time što bog postaje personalnost, odnosno ličnost.
Poznata Hegelova primedba da Jehova nema sina, ukazuje na to da je jevrejska religija,
iako religija subjektivnosti, ipak nedovoljno subjektivna. Ono subjektivno shvaćeno je
samo kao Jedno, ali ne i kao Sve. Jevreji zato, iz obzora svoje religioznosti, ne mogu
doći do stava okonačenog boga. Jevrejska religija predstavlja samo jedan stav, odnosno
prvi momenat odnosa. Jevreji su boga postavili kao ,,ono subjektivno jedno, što ne
izlazi iz sebe, nego na spoljašnji način prilazi konačnom” čime se, u osnovi, održava
paralelizam konačnog i beskonačnog. ,,Paralelizam dva bića” prevladava se u ,,Novom
zavetu” - Hristom. Bog postaje i ono konačno. Jahve nema sina, a sa hrišćanstvom, sin
je istinit koliko i otac. Bloh ističe da su antički bogovi umrli, jer ,,ne bijahu još dovoljno
antropomorfni”, dok sa Hristom ,,prestaju one religije, što su po Hegelu još religije
19 Upor. Đ.Lukač, ,,Mladi Hegel”, str. 138-148., te tumačenje M.Kangrge u delu ,,Etika ili revolucija”,
,,Nolit”, Beograd, 1983., str.389-445.
20 ,,Pošto nemamo namjeru da istražujemo, kako je ovo ili ono pozitivno učenje došlo u hrišćanstvo ili do
kakvih je promjena s njim malo-pomalo dolazilo, niti da li se ovo učenje zbilja cijelo ili djelimično može ili
ne može, polazeći od uma, spoznati kao pozitivno, mi ćemo se, uopšte, dotaći samo onoga što je u Isusovoj
religiji dalo povoda da ona postane pozitivna, tj. ili da nije bila umom postulirana, štaviše u protivurječnosti
s njim, ili da se s njim i slaže, ali da je (zahtijevala) da se vjeruje samo u autoritet”. G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 80- 81.
171
puke duhovne individualnosti: - počinje u čovjeku utjelovljeni bog”.21 Momenti boga
su: otac, sin i sveti duh. Naravno, ,,razum nema mogućnost da istinito iskaže to kretanje,
kao kretanje pojma, te zbog toga beži u tu biološku metaforu, u odnos oca i sina. Sin nije
ništa drugo nego do prelazak pojma u stvarnost, ali kada bi se to tako kazalo, onda to
ne bi bila religija...”.22 To kretanje naglasio je naročito Pavle svojim isticanjem važnosti
uskrsnuća, a to kretanje je kasnije, nakon slamanja uticaja adopcionističke koncepcije,
etablirano kao dogma o trojstvu. Ovu koncepciju, koju je uočio u okviru hrišćanskog
učenja, Hegel je smatrao suštinskom, i veoma kompatibilnom sa postavkama svoje
filozofije. Ideja apsoluta kao ,,subjekta koji se odvaja i u tom odvajanju ostaje identičan
sa samim sobom, predstavlja unutrašnji sadržaj koji ispunjava njegovu ideju stvarno
beskonačnog”.23
Smisao Hristove posredničke uloge, koja ga je i etablirala kao ,,moralnog učitelja”,
odnosno njegove nasilno okončane kratkotrajne utelovljenosti, ogleda se u suštinskom
otvaranju mogućnosti da čovek, po analogiji, deleći ,,zemno” obličje sa Hristom, može
deliti i njegovu božanstvenost. ,,Novozavetni bog” je transcendentan, ali istovremeno i
imanentan. Njegovo mesto je u čovekovom srcu, jer je i konačno ,,momenat božanskog
života”. Novozavetni poziv da bog postane sadržaj srca predstavlja radikalizovanje zahteva koji je u značajnoj meri prisutan i u ,,Starom zavetu”. To je moguće samo preko
prihvatanja Hristovog božanskog nagovora. Bez tog božanskog njegove ličnosti, kaže
Hegel, imali bismo ,,samo čovjeka, a ovako imamo istinski nadljudski ideal koji ljudskoj duši, ma koliko ona mislila da je daleko od njega, ipak, nije stran”.24 Hegel smatra
da ,,trinitarno učenje nije prosto dodatak opšteg učenja o Bogu, nego da je najtešnje povezano sa hrišćanskim shvatanjem stvarnosti uopšte”. On ističe da se Hristovom patnjom i potom smrću dolazi do stava čiste duhovnosti. Ta smrt predstavlja Hristovu istinu.
Pavle naglašava da Hrist svojom patnjom dovršava sebe (dia panthematon teleiosai).
On mora izaći iz konačnosti, odvojiti se iz telesnog, osetilnog, tj. mora postati duh.25
Hegel dodaje: ,,U Hristovoj smrti je izražen momenat da je bog taj koji je ubio smrt,
time što on nastaje iz smrti. Tim se konačnost, ljudskost i poniženi postavljeni kao nešto
strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Pokazuje se da mu je konačnost tuđa
i prihvaćena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram božanskog procesa.
Ovo je njihova konačnost koju je Hrist prihvatio, ova konačnost je u svim svojim oblicima, a u svom najspoljašnijem vrhuncu je zlo”. Hrišćanska dogma shvata taj izlazak
smrću boga kao sina, odnosno kao vraćanje iz razlike u jedinstvo. Hegel kaže da ,,od
21 E.Bloh, ,,Subjekt-objekt”, ,,Naprijed”, Zagreb, 1975., str. 243.
22 L.Vrkatić, ,,Judeo-hrišćanska predstava stvaranja”(tekst), u: ,,Sreća i stvaranje”(zbornik), Novi Sad,
1997., str. 50.
23 V.Panenberg, nav.delo, str. 215.
24 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 60.
25 ,, U Hristovoj smrti je izražen momenat da je bog taj koji je ubio smrt, time što on nastaje iz smrti. Tim
se konačnost, ljudskost i poniženi postavljeni kao nešto strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Pokazuje se da mu je konačnost tuđa i prihvaćena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram božanskog
procesa. Ovo je njihova konačnost koju je Hrist prihvatio, ova konačnost je u svim svojim oblicima, a u svom
najspoljašnijem vrhuncu je zlo”(Hegel)
172
vlastitosti zahvaćena smrt posrednika jest ukidanje njegove predmetnosti ili njegovog
posebnog zasebitka; taj posebni zasebitak postao je opća samosvijest...”.26
5.
Druga važan aspekt ,,Novog zaveta” na koji je Hegel bio usresređen je razlika Hristovog učenja u odnosu na jevrejsku običajnost, shvaćena kao razlika stava moralne
svesti i običajnosti. Jevrejsku običajnost Hegel ocenjuje kao trijumf formalizma i duhovne praznine. Ritualizovanost jevrejske običajnosti bila je za Hrista dokaz potpune obesmišljenosti odnosa sa bogom, čime su se služba božja i vrline ,,stegle u mrtve formule” i ,,mehanizam sitničarskih obreda”.27 Hegel naglašava da je takvo stanje ,,moralo probuditi potrebu za slobodnijom djelatnošću i čistijom samostalnošću,
nego što je živjeti život bez samosvijesti, monaškom poslovnošću jednog bezdušnog
i bezsuštinskog mehanizma sitnih obreda...”.28 Hegel, na pojedinim mestima, iznosi
stav da ,,Stari zavet” pokazuje da je promena čovekovog delanja motivisana isključivo
strahom od božjeg kažnjavanja. Drugim rečima, u toj promeni ne vidi se unutrašnji
preobražaj, odnosno istinska interiorizacija božanskih zapovesti.29 Smisao straha kojim bog ,,nastupa” je u funkciji lomljenja prirodnosti. On nije svrha sam po sebi. Jevreje bog može odvratiti od samovoljnog delanja samo strahom i silom. I pored strogih
Hegelovih ocena o jevrejskoj religijskoj običajnosti, ona se, ipak, ne može svesti samo
na ,,religiju straha”, što Hegel donekle i priznaje u pojedinim navodima.
Fokusirajući se na analizu formiranja stava moralne svesti, Hegel shvata Hrista
kao radikalnog oponenta delovanju nosilaca jevrejske običajnosti. Hrist izrasta iz krila jevrejskog naroda, ali istovremeno predstavlja i suštinsku emancipaciju u odnosu
na jevrejsku religijsku običajnost. Njegova pojava može se, po Hegelu, sagledati i kao
najveća negacija principa jevrejske običajnosti: ,,Pozitivitetu Jevreja Isus je suprotsta26 ,,U Isusovoj smrti, pre svega, treba istaći posebno određenje, naime, njenu polemičku stranu prema
spoljašnjosti. U njoj nije samo napuštanje prirodne volje dovedeno u opažanje, nego svaka osobina, svaki interes i svrha, na kojoj se može usmeriti prirodna volja, sve ono veliko i važeće sveta time je utopljeno u grob
duha...”(Hegel)
27 ,,Isus(...)nezaražen bolešću svog doba i svoje nacije, bez one ograničene tromosti, koja svoju jedinu
djelatnost upravlja na obične potrebe i lagodnosti života i bez častoljublja i drugih sklonosti - čije zadovoljavanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnosti i da ponovo uspostavi onu slobodu u čemu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamćenje one moralne
principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda...” Hegel, ,,Rani spisi”, str. 78.
28 G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi”, str. 171
29 Hegel o ,,religijskom strahu” kaže: ,,Strah pred gospodom je strah mudrosti, početak koji postoji u njoj
da ne pušta da važi ono posebno, ono konačno za sebe kao samostalno. Ovaj mudri strah je bitan momenat
slobode i sastoji se u oslobađanju od svega posebnog, u odcepljivanju od svakog slučajnog interesa, sastoji se uglavnom u tome, da čovek oseti negativnost svega onog konkretnog. On otuda nije poseban strah od
onog konkretnog, nego upravo postavljanje ovog posebnog straha kao ništavnog, odricanje od straha. Tako
strah nije osećaj zavisnosti, nego otklanjanje zavisnosti, čisto posvećivanje sebi u ono apsolutno ličnom, prema kome i u kom isto izlapljuje i lebdi...”. G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II,
Suhrkamp Verlag, 1969, Stutgart, str. 81.
173
vio čoveka, zakonima i dužnostima je suprotstavio vrline, a ovima ukinuo imoralnost
pozitivnog čoveka”.30 To suprotstavljanje zadire u osnovne postavke organizacije jevrejskog naroda, ono je frontalno.31 Kod jevanđeliste Luke (14,26.) nailazimo na još
drastičnije reči: ,,Ako neko priđe meni a ne mrzi sopstvenog oca, mater, i ženu i decu i
braću i sestre, i, jest , čak i sopstveni život, ne može biti moj učenik”.32 Povodom ovih
navoda, Hegel sa pravom primećuje da u tome ,,leži neko apstrahiranje od svega što
pripada zbilji, čak od moralnih spona (misli se na tada vladajuće porodične obrasce
života – prim. S.S.)”.33 Hegel dodaje da se ,,nigdje ne govori tako revolucionarno kao
u Evanđelju, jer je sve što inače vrijedi postavljeno kao nešto sporedno, nešto za što ne
treba mariti”.34
Hrist, na sličan način kao i Sokrat, stoji u centru velikog povesnog pregiba
običajnosnog u moralno. Reč je o pregibu koji rađa stav moralnog individualizma.
Suštinu tog pregiba predstavlja formiranje stava moralne svesti kao individualizovanog ,,prava posebnosti”, odnosno mogućnosti moralnog samorukovodstva i vlastitosti. Taj ,,razmah” individualizma suštinski de-legitimiše inerciju tradicije i dovodi u pitanje njenu samorazumljivost i ,,večno” perpetuiranje. Na delu je sukob koji, po Hegelu, donosi istinsku tragičnost. To je sukob božanskog i ljudskog zakona, koji je već ranije posvedočen u antičkoj tragediji ,,Antigona”, kao i povesnim primerom Sokratovog sukoba sa helenskom običajnošću. U sukobu iz kojeg poniče istinska tragičnost
moraju ,,obe sile koje se sukobljavaju da budu opravdane, moralne”.35 O Sokratovom
,,povlačenju” (drugim rečima, rađanju moralne svesti) iz samorazumljivosti poliskog
načina života Hegel kaže: ,,Samo u vremenima, kada je zbilja (realitet) šuplja egzistencija, lišena duha i stava, može individuumu biti dopušteno da iz zbiljske pobjegne natrag u unutrašnju životnost. Sokrat se pobunio u vrijeme propadanja (kvarenja) atenske demokracije: za njega se postojeće isparilo, i on je pobjegao natrag u sebe, da bi
tamo potražio ono pravo i dobro...”.36 Kao i Sokrat, Hrist smatra da se valjanost delanja mora zasnovati sličnim ,,povlačenjem” i begom u ,,unutrašnju životnost”. U tom
,,povlačenju”, kao individualnom traženju vlastite biti, traži se snaga nadvladavanja
vlastitog unutrašnjeg zla (prirodnost nagona i htenja), ali takođe i spoljašnjeg (soci30 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, ,,Veselin Masleša”, Sarajevo, 1982., str.257.
31 ,,Isus(...)nezaražen bolešću svog doba i svoje nacije, bez one ograničene tromosti, koja svoju jedinu
djelatnost upravlja na obične potrebe i lagodnosti života i bez častoljublja i drugih sklonosti - čije zadovoljavanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnosti i da ponovo uspostavi onu slobodu u čemu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamćenje one moralne
principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda...” Hegel, ,,Rani spisi”, str. 78.
32 Slično i u Lk. 12, 49-53.
33 G.V.F. Hegel, ,,Filozofija povesti”, str. 301.
34 Isto, str. 301. ,,...njegov ton prema njima(misli se na farizeje-prim.S.S.) nisu pokušaji da ih izmiri sa sobom, da njihovom duhu nešto priušti, već veoma snažni izlivi njegovog ogorčenja prema njima, razgolićenje
njihovog njemu neprijateljskog duha; prema ovima on postupa čak i bez vjere u mogućnost promjene.”
G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi”, str. 301.
35 G.V.F. Hegel, ,,Istorija filozofije”, BIGZ, Beograd, 1975., tom II, str. 44.
36 G.V.F.Hegel, ,,Osnovne crte filozofije prava”, par. 138.
174
jalnog) zla. Pored neospornih sličnosti i ,,paralelizma” Sokratove i Hristove namere,
uočljiva je i njihova značajna razlika. Sa Sokratom, prema opštem optimističkom helenskom shvatanju, udubljivanje u sebe označava nastojanje da se raskrije vlastita pojmovna bit. Ta bit treba da postane oslonac u individualnom i socijalnom delanju. Pojmovnost je, po Sokratu, traženi kriterijum i princip delanja. Hegel o presudnom prelomu koji se događa sa Sokratom kaže: ,,Pošto je prepustio spoznaji, uvjerenju, da čovjeka
određuje u djelovanju, Sokrat je nasuprot domovini i običajnosti postavio subjekt kao
ono što odlučuje, pa je sebe napravio oraklom u grčkom smislu(...)S unutrašnjim svijetom subjektiviteta, koji je svitao, nastupio je lom sa zbiljom”.37 U okviru Hristovog
učenja, ,,subjekt koji odlučuje” neizbežno je, u svojoj nameri dosezanja valjanog delanja, upućen na boga, odnosno volju transcendensa kao apsolutnog izvora i suštine svega. Iz novozavetne perspektive stanovište heteronomije nije nešto inkonsekventno; ono
nije shvaćeno kao manjkavost, već kao jedini mogući put zasnivanja valjanog delanja.
Upravo se moralnim delanjem, u kontekstu novozavetnog naglašavanja zavisnosti sveta i čoveka od volje tvorca, događa samooslobađanje subjektivnosti samosvesti.
6.
Na samom kraju, ukazaćemo na Hegelovo shvatanje jednog od važnih problema
koji je razmatran u okviru judeo-hrišćanske tradicije. Reč je o predstavi prvobitnog
greha, koja ima temeljno značenje i u ,,Starom zavetu”, kao i u ,,Novom zavetu”. S
tim je neodvojivo povezan i problem dobra, te problem zla. Na primeru interpretacije
pomenutih tema može se uočiti specifičnost i filozofska dubina Hegelovog tumačenja.
Hegelovo tumačenje predstave prvobitnog događaja razlikuje se od ustaljenih načina
interpretacije: ,,Tako se kaže da je zmija zavela svojom lažju čovjeka. Gordost slobode jest u tom stanovištu koje ne treba da bude. Druga je strana da to stanovište treba da
bude, ukoliko ono sadrži izvor njegova spasenja, izražena je u riječima Božijim: ,,Vidi!
Adam je postao kao bilo koji od nas!”. Ne samo, dakle, da to nije zmijina laž - nego
Bog to isto potvrđuje. To se međutim, obično previđa, o tome se ne govori...”.38 Čovek
je istupio iz prvobitnog stanja naivnosti i bezazlenosti (drugim rečima, iz stanja prirodnosti). Neposlušnost donosi zlo, ali istovremeno otvara i mogućnost spoznaje zla. Zbog
svoje neposlušnosti, čovek na raznovrsne načine trpi tegobnosti ,,prirodnog života”.
Rad, pored smrtnosti, postaje kazna za njegov prestup (,,u znoju lica svog ješćeš hleb
svoj”). U svojoj interpretaciji Hegel kaže: ,,Životinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode; ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga, ne proizvodi sama po sebi
svoj kruh; zadovoljenje svih potreba što ih ima nalazi ona neposredno u prirodi. Čovjek
također nalazi materijal za to, ali može se reći da je materijal ono najmanje za čoveka
– beskonačno posredovanje zadovoljenja njegovih potreba zbiva se samo pomoću rada.
Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je mučnije, nego pri tjelesnom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla”. Razmatrajući početak staroza37 G.V.F.Hegel, ,,Filozofija povijesti”, Kultura, Zagreb, 1951., str. 248.
38 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi”, str. 267.
175
vetnog učenja, Hegel kritikuje idealizovanje predstave o prvobitnom stanju ,,nekrivnje” u raju. On smatra da bi to moglo biti samo stanje životinje, koja nije ni dobra ni zla.
Mogućnost razlikovanja dobra i zla kvalifikuje čoveka kao - uračunljivo biće.
Tek nakon učinjenog prvobitnog zla, tj. udaljavanjem od boga, čovek dolazi do mogućnosti da u pravom smislu bude dobar, jer to podrazumeva posredovanje
samosvešću, odnosno izbor. Hegel primećuje da ,,priroda čovjeka nije kako bi on trebao da bude; spoznaja mu to otvara i proizvodi bitak kako on ne treba da bude. Ovo treba da (Soll) njegov je pojam, a da on nije tako, tek je nastalo u udvajanju (Trennung), u
uspoređivanju s onim što je on po sebi i za sebe. Spoznaja je tek postavljanje suprotnosti u kojoj je zlo. Životinja, kamen, biljka nisu zli; zlo postoji tek unutar kruga spoznaje; ono je svijest bitka za sebe prema drugome; ali i prema objektu, koji je u sebi opći u
smislu pojma, umne volje. Tek pomoću tog udvajanja ja sam za sebe, a u tome leži zlo.
Zloća znači apstraktno da se ja upojedinačujem (mich vereinzeln); upojedinačavanje
koje se odvaja od općega; to opće jest ono umno, zakoni, određenja duha. Ali tim udvajanjem nastaje bitak za sebe i tek ono opće, duhovno, zakon, ono što treba da bude...”.
To udvajanje implicira stav da zlo nije nešto što je u potpunosti u božanskoj moći, jer bi
tom postavkom bila negirana mogućnost čovekove odgovornosti. Čovekova moć zlosti
posvedočuje o njegovoj mogućnosti krivice, tj. njegovoj uračunljivosti. Zlo se smešta u
svest, a sama svest je u sebi ,,udvojena” na dobru i zlu. Pred tom svešću otvara se zadatak da vlastitim snagama, i uz božansku pomoć, dobrim pobedi zlo. Iako je bog stvorio sve što postoji, te ono stvoreno (konačne stvari) ima svoju istinu izvan sebe, bog
je u ,,identitetu sa konačnim stvarima samo u činu stvaranja, a posle toga nastaje dualizam tvorca i stvorenoga...”.39 Hegel primećuje: ,,U mitologijsko-religijskoj predstavi
ne shvaća se pravo podrijetlo zla, to znači da se jedno ne spoznaje u drugom (misli se
na spoznavanje zla u dobru i dobra u zlu - prim. S.S.), nego postoji samo neka predstava da jedno dolazi za drugim, ili da jedno postoji pored drugog, tako da negativno pridolazi pozitivnome izvana. To, međutim, ne može zadovoljiti misao koja teži za razlogom i nekom nužnošću, i hoće shvatiti negativno u pozitivnome kao u njemu ukorijenjeno”. Hegel u ,,Osnovnim crtama filozofije prava” kaže da ,,samo čovjek, i to ukoliko
može biti i zao, jest dobar. Dobro i zlo su neodvojivi”.
Abstract: This paper aims to enlighten some aspects of Hegel’s analylisis of the ,,New Testament”. In it’s center is the study of Hegel’s understanding in relation between philosophy and religion, also as the relation between customary and morality.
39 L.Vrkatić, ,,Judeo-hrišćanska predstava stvaranja”, str. 45.
176
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 111.1
Originalni naučni rad
DAMIR SMILJANIĆ
Nirnberg
LAJZEGANGOVA INTERPRETACIJA
MISAONE FORME KOD HEGELA
Apstrakt: Autor u svom prilogu skicira formu u kojoj se realizuje Hegelov način filozofiranja, pri tom se oslanjajući na teoriju misaonih formi Hansa Lajzeganga. U uvodu se ukratko predstavlja Lajzegangova teorija, a zatim u glavnom delu rada daje opis one forme koja je tipična za
Hegelovo mišljenje. Razmatra se logička struktura te misaone forme, njena teološko-metafizička
motivacija i geneza, ali se ukazuje i na teškoće njene rekonstrukcije. Pošto je data konkretna Lajzegangova interpetacija jednog Hegelovog teksta, baca se pogled na metodske osobenosti Hegelovog „misaonog stila“. Na kraju rada se upoređuju Hegelova filozofija i Lajzegangova teorija
misaonih formi i dolazi do zaključka da se radi o dva „programa“ sa različitom intencijom, ali sa
zajedničkim imeniocem u zahtevu za ontološkim utemeljivanjem logike.
Ključne reči: teorija misaonih formi, Hegelova misaona forma („krug krugova“), primat
ontologije.
Uvod: Lajzegangova teorija misaonih formi
Poznavalac filozofije i njene istorije, kao i laik u tom području znanja, teško na kraj
izlazi sa činje­nicom da u okviru te discipline ne postoji samo jedno „ispravno“ mišljenje, nego da je konfrontacija sa pluralitetom misaonih pravaca ovde neizbežna. Ali
ako se i pomirimo sa tom činjenicom, to ne znači da se njome trebamo jednostavno
zadovoljiti. Naprotiv, valja shvatiti zašto je to tako i eventualno, zašto suprotno stanje
stvari nije moguće. Jedna od mogućnosti da se tzv. „skandal filozofije“ (koji u stvari i
nije skandal!) razjasni jeste da se postuliše egzi­stencija više formi mišljenja koje vode
do različitih filozofskih stanovišta i pravaca. Ako je to tačno, onda ne može za ceo
prostor filozofije biti merodavna samo jedna logika kao učenje o ispravnom mišljenju,
nego treba poći od pretpostavke da postoji više logika kojima se rukovode oni pravci. Protivrečnosti među njima su rezultat različitog načina mišljenja, a pošto za svaki
tip filozofskog mišljenja ne važe ista pravila, tako se one kontradikcije ne mogu ukloniti pozivanjem na samo jedan „kanon“ mišljenja. Tako i formalna logika kao navodno stroga i apodiktična disciplina ovde nalazi svoju granicu, jer ona daje kriterije samo
za onaj vid miš­ljenja koji je priznaje za svoj organon, dok oni filozofemi koji počivaju
177
na sasvim drugoj misaonoj formi, recimo dijalektičkoj, slede sasvim druga pravila koje
onda propisuje neka druga vrsta logike.
Zadatak, koji si je u svom glavnom sistematskom delu Misaone forme [Denkformen] (1928, drugo izdanje 1951) postavio nemački filozof i fizičar Hans Lajzegang
[Hans Leisegang] (1890–1951), leži upravo u rekonstrukciji različitih tipova (logičkog)
mišljenja koji su zaslužni za obrazovanje različitih svetskih nazora u okviru istorije
filozofije. On se protivi logičkom monizmu – ako se tako može nazvati onaj nazor koji
postulira egzistenciju samo jedne logike za sve misaone oblike, samim time i za filozofske pravce – i zahteva od jedne teorije, koja se isključivo bavi proučavanjem strukture
filozofskih sistema, da uvaži činjenicu postojanja ne samo različitih, već i kontrarnih
tipova mišljenja, čije se forme (pojmovi i njihovi spojevi u sudovima i zaključcima) za
svaki tip moraju izraditi posebno. Tako treba razdvojiti logiku Aristotelovog ili Kantovog mišljenja od one koju slede Heraklit i Hegel u svom mišljenju. Tu se radi o principijelnim razlikama, jer onaj ko na pr. razmišlja čisto formalistič­ki, taj obrazuje svoje pojmove, sudi i zaključuje shodno onoj stvarnosti koja je merodavna za njegov tip
rasuđivanja, dok dijalektičar, kad razmišlja, ima sasvim drugu stvarnost pred sobom.
Pošto polazi od pretpostavke da ne postoji jedna te ista vrsta „logičkih zakona“ za sve
predmete kojima se bavi filozofska misao, Lajzegang se umesto tog pojma u svojoj knjizi služi pojmom misaone forme [Denkform], a njega on određuje na sledeći način: „Pod
jednom misaonom formom podrazumevam u sebi povezanu celinu zakonitosti mišljenja
koja proističe iz analize pismeno izraženih misli jedne individue i koja se kao isti kompleks može takođe pronaći i kod drugih.“ Redosled rekonstrukcije određene misaone
forme je prvo da se posmatra jezik kojim se koristi predstavnik tog tipa mišljenja odn.
interpretiraju tekstovi relevantni za eksemplifikaciju one forme, zatim skicira sama
logika i njen odnos prema stvarnosti, pa tek onda baci pogled na svetske nazore koji
počivaju na toj logici, i naposletku ana­lizira udeo svetskih nazora u duhovnoj izgradnji
kulture. Može se slobodno reći da tako koncipirana teorija misaonih formi svoje mesto
nalazi u širem okrugu duhovnih nauka, kao disciplina razumevanja mišljenja.
Pošto po Lajzegangu i teoretsko mišljenje crpi iz izvora čulnog opažanja, moguće
je njegove strukture kao i veze među njima prikazati zorno. U tu svrhu se teorija misaonih formi služi tzv. misaonim modelima [Denkmodell]: „Pod misaonim modelom treba
podrazumevati prikaz pojmovnih povezanosti i drugih misaonih obličja pomoću crteža
koji dozvoljava da se umesto sa apstraktnim pojmovima i relacijama radi sa konkretnim modelom.“ Tako se na pr. pojmovi i odnosi među pojmovima u Aristotelovoj logici mogu prikazati u vidu piramide ili krugova koji sadrže druge krugove. Čak i apstraktne misaone forme, kao što je ona matematička, služe se dijagramima i sličnim grafičkim pomagalima. Štaviše, moguće je i nezorne logičke odnose prikazati uz pomoć nekog misaonog modela (Lajzegang navodi primer iskaza u okviru ne-euklidske Rimanove geometrije ravni koji se daju prikazati pomoću modela površine kugle). Filozofi se isto služe slikovitim izrazima kojima ilustruju svoje misli, pa ne čudi da se čitavi
Hans Leisegang, Denkformen, drugo, novoobrađeno izdanje, Berlin 1951.
Hans Leisegang, Denkformen, str. 15 [sve citate iz Lajzegangovog dela je preveo autor].
Isto, str. 53.
178
svetski nazori mogu rekonstruisati s obzirom na one slike i izraze koje određeni mislioci favorizuju u toku svoje argumentacije. Zato Lajzegang misaonoj formi, koju upravo obrađuje, daje naziv po onoj slici kojom se koristi predstavnik dotične forme. On
se tako u svom delu bavi misaonim formama pojmovne piramide [Begriffspyramide],
misaonog kruga [Gedankenkreis], kruga krugova [Kreis von Kreisen], razvojne linije
[Entwicklungslinie], ali i onim koje odlikuju matematičko mišljenje (recimo aksiomatska metoda). U prilog činjenici da se filozofi rukovode određenim vizuelnim predstavama govori i sâm filozofski jezik. Tako je u filozofskom diskursu reč o „nadređenim“
i „podređenim“ pojmovima, o „višim“ i „nižim“ rodovima, o „užem“ i „širem“ obimu
pojma, o „dijametralnim“ i „polarnim“ suprotnostima i dr. Platon i njegove pristalice
se služe vertikalnim metaforama (uspon ka idejama, stupnjevi koji vode do njih itd.), a
Kant horizontalnim (na pr.: stvar po sebi se nalazi iza pojava). Teorija misaonih formi
bi po tome trebala dodeliti važan status i upotrebi metafora u filozofiji.
Sud o zadatku koji za logiku sledi iz ovakvog pristupa problemu određenja filozofskog mišljenja neka bude ostavljen za kraj ovog članka. Sada valja prikazati kako teorija misaonih formi „funkcioniše“ na jednom konkretnom primeru. Najbolje je to učiniti na primeru onog sistema koji je najviše osporavan upravo od frakcije onih mislilaca koji polaze od postulata univerzalnosti formalne logike, a koji pak sâm nastupa sa
pretenzijom da dopuni i čak prevaziđe taj vid logičkog promišljanja: naime, na primeru
misaone forme kod Georga Vilhelma Fridriha Hegela. U narednom odeljku će opširnije biti predstavljena Lajzegangova interpretacija tzv. misaone forme „kruga krugova“,
oličene u vidu Hegelove spekulativne filozofije. Redom će se razmatrati struktura Hegelovog tipa mišljenja, njegove metafizičke pretpostavke i logičke implikacije, te motiv
koji stoji iza njegovog sistema, zatim dati uvid u genezu Hegelove misaone forme kako
u biografskom, tako i u istorijskom pogledu, ukazati na osobenosti dotične misaone forme, ali i na probleme njene rekonstrukcije. A na primeru interpretacije jednog Hegelovog teksta videćemo kako Lajzegang konkretno prikazuje taj neobični način razmišljanja. Hegelova Nauka logike posle toga više ne deluje toliko zastrašujuće – to je barem
utisak autora ovog rada. No krenimo redom!
Misao i stvarnost kao krug krugova
(Lajzegangova interpretacija Hegelovog mišljenja)
Hegelov sistem je u dvostrukom pogledu interesantan za teoriju misaonih formi:
kao predmet njene rekonstrukcije – sâm sistem kao rezultat određenog načina razmišljanja koji ima prepoznatljivu formu – , ali i kao (samo)refleksivna forma, naime, kao
sistem koji promišlja problem samog mišljenja i njegovih formi, štaviše, koji sadrži
sopstvenu teoriju mišljenja. Ono što po Lajzegangu odlikuje Hegelov način razmišljanja, moglo bi se reći: njegov misaoni stil, to je kružni oblik kretanja misli. „Ne tvrdi se
samo da se sav spoljni razvoj u prirodi i istoriji odvija u vidu kruga, a da mišljenje u
sebi treba preslikati to kretanje, nego se takođe pretpostavlja da mišljenje kao takvo, a
posebno ono kao svim predmetima svojstven duh, opisuje krugove koji nisu nezavisni,
179
nego čine karike jednog lanca koji se pak zatvara u vidu kruga.“ Duh kao glavni princip njegove filozofije teži tome da izađe iz sebe, da se razvije, ali i da se ponovo vrati
k sebi. Koji god predmet posmatrao, da li neorgansku materiju, organske oblike ili duhovnu tvorevinu, Hegel shodno toj koncepciji pokušava u njemu raspoznati takvu vrstu povezanosti koja omogućuje konstrukciju kružne strukture sastavljene obično iz tri
međusobno povezana pojedinačna elementa. Lajzegang čak govori o „misaonoj prisili“ koja Hegela naprosto tera da svuda traži krug, a adekvatno sredstvo u tu svrhu je dijalektička metoda po kojoj su ga zapamtili kako pristalice, tako i protivnici njegove filozofije. Dijalektika kao metoda imanentna samoj stvari, na njoj oprobana i iz nje razvijena, dobija u okviru Hegelovog sistema ulogu instance koja spaja karike lanca i to
tako što se mišljenje posle eksplikacije elementa, kojim je započelo svoje kružno kretanje, vraća na svoj početak, prelazeći time u višu sferu i tako nastavljajući razvoj sve
dok nije dosegnuta poslednja karika kojom se završava ceo proces. Sâm Hegel u Enciklopediji filozofskih nauka (§ 15) piše: „Svaki deo filozofije je jedna filozofska celina,
krug koji se zatvara samim sobom, ali filozofska ideja je unutra u posebnoj određenosti ili elementu. Pojedinačni krug, zato što je u sebi totalitet, probija i ograničenje svog
elementa i zasniva dalju sferu; otuda se celina predstavlja kao krug krugova od kojih
je svaki nužni momenat, tako da sistem njoj svojstvenih elemenata sačinjava celu ideju
koja se takođe pokazuje u svakom pojedinačnom.“ Životni proces i filozofski sistem
tako pokazuju istu strukturu.
Opštu karakteristiku datu u prethodnom pasusu valja upotpuniti pogledom na metafizički osnov na kom Hegel gradi svoju konstrukciju i na logičku strukturu sistema.
Tako Lajzegang onaj prvi nalazi u sagledanju stvarnosti kao celine po kom je shvatanje pojedinačnog elementa moguće samo ako se uspostavi njegov odnos prema toj celini. Svako rezonovanje koje, zanemarujući taj odnos, izolira elemenat za sebe, ne može
adekvatno prikazati stvarnost, jer samo ako se taj elemenat ponovo umetne u kontekst
celine, može se sagledati istina. Procedura izoliranja elemenata, te njihovog reflektovanja i (ponovnog) povezivanja sa drugim elementima, kako bi se dobio celovit uvid u
stvarno stanje stvari, ta igra filozofske refleksije između dela i celine čini suštinu dijalektičke metode kod Hegela. Ključni elemenat u dijalektičkoj koncepciji je pojam: sa
njime počinje i završava se proces spoznaje. Ali za razliku od drugih misaonih formi
– recimo tzv. misaonog kruga kod mističara – jedan pojam se ne suprotstavlja drugom,
nego se pravi kontrast između svakog pojedinačnog pojma i veće konceptualne celine
i tako uspostavlja odnos onog pojma prema ovoj koji je izgubljen iz vida prilikom izolirajućeg reflektovanja samog pojma. Sud kao sledeći elemenat predstavlja ništa drugo
Isto, str. 159.
Tako, primera radi, u Fenomenologiji duha stoicizam, skepticizam i tzv. „nesrećna svest“ kao manji
krugovi čine momente slobode kao većeg kruga, a ova opet kao konstitutivni momenat ulazi u sastav još
većeg kruga koji čini samosvest. (Lajzegang u poglavlju o Hegelu grafički prikazuje tri sistema kruga krugova na primeru prvog sistematskog nacrta iz Jenske faze (upor. isto, str. 164), Fenomenologije duha (str. 165) i
Enciklopedije filozofskih nauka (str. 166) – svaka konstrukcija, uzeta za sebe, sadrži čak 40 krugova!)
Georg Wilhelm Fridrich Hegel, Werke 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik [Dela 8: Enciklopedija filozofskih nauka u nacrtu. Prvi
deo: Nauka logike], Frankfurt a. M. 1970, str. 60 [prevod ovog i drugih Hegelovih citata: Damir Smiljanić].
180
do „realizaciju pojma“, sud samo razvija ono što je već u pojmu sadržano. Naposletku
se u zaključku kao dijalektičkom sledu sudova ujedno postavljaju momenti pojma kao
njegovi samostalni ekstremi i njihovo posredujuće jedinstvo; u njemu se konačno realizuje jedinstvo pojma.
Pošto je ukratko prikazana formalna (!) struktura sistema, valja navesti ključni motiv iz kog izvire Hegelova filozofija. Lajzegang glavnu pokretačku snagu nalazi u motivu koji je već zaokupljao romantičare, naime, u potrebi za poimanjem nepojmljivog.
Poznato je da su romantičari, osećajući prezir prema običnim spoznajnim sredstvima
koje stoje na raspolaganju razumu, adekvatni organ za spoznaju apsoluta pronašli u intuiciji. Međutim, iako je simpatisao sa osnovnim porivom „intuicionista“ (Jakobi, Šeling i dr.), Hegel nije delio njihov metodski pristup problemu, štaviše, ograđivao se od
njega, kako to pokazuje već kritika takvog (ne)metodskog rezona u Fenomenologiji
duha. Umesto toga on zahteva od filozofije da započne sa pojmom i da preuzme napor
na sebe, kako bi ono što se ne dâ poimati sredstvima običnog razuma prikazala u mediju spekulativnih pojmova. Isto tako kao što se ne služi metodskim sredstvima romantičara on izbegava i formalizam kom je podlegao i jedan Kant (prisetimo se samo tabele
kategorija u Kritici čistog uma). Naprotiv, Hegelov filozofski program zahteva upotrebu posebne misaone forme koja je strana logičkom formalizmu i romantičkom intuicionizmu. Tako Lajzegang piše: „U njemu [Hegelu, nap. aut.] je polako, nesvesno, iznikla nova misaona forma sa novim misaonim sredstvima koja je u Fenomenologiji duha
po prvi put nešto u sebi gotovo otpustila iz sebe u javnost, koje je onda u Nauci logike
postalo potpuno svesno svoje sopstvene suštine. Kad on tamo kaže, da ne posedujemo
mi misaone forme, nego one nas, on time iskazuje svoje sopstveno iskustvo. On je dospeo do njemu svojstvene metode mišljenja tako što se trudio da shvati njemu prvobitno stranu misaonu formu, sve dok ova najzad nije zaposela njegovu misao i dok nije
naučio da misli u njoj i sa njom.“
Sledeći korak u rekonstrukciji forme Hegelovog mišljenja je da zajedno sa Lajzegangom bacimo pogled na genezu te forme. Njen začetak on vidi u Hegelovim ranim
teološkim studijama („Isusov život“, „Pozitivitet hrišćanske religije“). Njegova teza
u tom kontekstu glasi: „Logika [odn. Nauka logike iz 1812., nap. aut.] stoji u vezi sa
Novim zavetom, a ta veza nije veštačka, naknadno uspostavljena, nego je teolog Hegel na Novom zavetu, na samim Isusovim rečima naučio misliti i njima on duguje svoju misaonu formu.“ Početne reči Jovanovog jevanđelja u neku ruku sadrže program
Hegelove logike odn. filozofije: „Na početku beše logos i logos beše pri Bogu, a Bog
bejaše logos.“ Inspirisan tim rečima Hegel traga za „dinamičkim kategorijama“ koje bi
omogućile umu da shvati beskrajno, a u isto vreme se distancira od tada rasprostranjenog metodskog postupka koji je po njemu korumpirao iskonsko hrišćanstvo, naime, od
baratanja brojčanim i refleksivnim pojmovima koji se mehanički primenjuju na beskrajni objekat religije. Hegel se dakle iz religioznih motiva ograđuje od one misaone forme
koja se usavršila sa Kantovom filozofijiom i od njene matematički orijentisane metodike. Tako u proučavanju novozavetnih pojmova i iskaza, koji se ne mogu shvatiti racio­
Hans Leisegang, Denkformen, str. 146.
Isto, str. 147.
181
nalnom logikom tadašnje filozofije, nalazi podstrek za svoje mišljenje koje će ga uskoro navesti na jednu novu misaonu formu. Ali Hegela ne iritira samo diferencija između
Kantove i moguće nove logike: „Isus izgovara živo u njemu stranoj formi pojma, Kant
izgovara neživo, čisto formalno, zakon u njemu odgovarajućoj formi pojma. Hegel tada
kao prvi i je­dini spoznaje nepomirljivu suprotnost koja postoji između etike Isusovih
govora i Kantovog učenja o moralu.“ Dok Kant svoju etiku zasniva na ideji autonomije, Isus propoveda hetero­nomiju (valja činiti ono što je Božja volja); Kant zahteva od
pojedinca da se pridržava dužnosti, a Isus nasuprot tome traži od čoveka da sve čini iz
ljubavi prema Bogu i bližnjem svom. Pošto Kant izgovara samo prazne i nestvarne pojmove, a Isus svojim rečima izražava ono što je stvarno i živo, kod Hegela se javlja
potreba za pronalaženjem jedne „logike živog“. Kasnije će mu spekulativno mišljenje
služiti kao organ kojim treba poimati „život“, „ljubav“ i „bitak“, fenomene koji se već
pominju u Novom zavetu. Naposletku se ti pojmovi dodiruju sa pojmom duha, tako da
je njegova upotreba kod Hegela takođe teološki motivisana.
U svojoj biti je Hegelova filozofija hrišćanska, to pokazuje geneza njegove misaone
forme. No ne smeju se iz vida izgubiti ni uticaji koje je Hegel primio iz drugih izvora,
pre svega iz starogrčke metafizike i teologije, posebno kad se u obzir uzme činjenica
da je tu predstava o kružnim procesima vrlo dominantna.10 Uostalom, ako se želi dobiti
uvid u izvore iz kojih je njegova filozofija crpila, samim tim saznati ko su bile preteče
njegovog tipa mišljenja, najbo­lje je pogledati kod samog Hegela, na onom mestu gde
on u neku ruku daje i retrospektivu misaone forme kruga krugova: u njegovim Predavanjima o istoriji filozofije. Upravo to čini i Lajzegang. Među prvim misliocima, koji
su ga inspirisali, Hegel tako navodi predstavnike eleatske škole (pre svega Zenona kao
oštroumnog dijalektičara), zatim Heraklita koji često operiše sa kružnom simbolikom,
posebno kada je reč o suprotnostima i njihovom podudaranju. Prema Platonu i Aristotelu Hegel zauzima ambivalentan stav: s jedne strane hvali i jednog i drugog s obzirom na njihov doprinos dijalektičkom mišljenju (Platonovo učenje o idejama, a posebno njegovi dijalozi Parmenid i Timaj izazivaju oduševljenje kod Hegela; on takođe ceni
Aristotelovu Metazifiku, posebno zbog u njoj sadržanih predstava o kružolikom kretanju neba i uma), ali s druge strane on kritikuje njihovu logiku, posebno Aristotelovu,
koja po njegovom mišljenju predstavlja samo „prirodnu istoriju duhovnih formi“, njihovu razumnu upotrebu, što nije dovoljno da bi se spekulativno razmišljalo. Ali, zanimljivo, Hegel smatra da Aristotelova sopstvena logika funkcioniše po drugom principu;
štaviše, da je Aristotel rezonovao po merilima formalne logike, predstavljene u Organonu, on verovatno ne bi bio kadar da formuliše niti jedan spekulativni iskaz! Drugim
rečima: Hegel je po Lajzegangu prepoznao nekoherentnost misaonih formi11 prisutnu u Aristotelovom opusu, a on sâm smatra vrednim samo one delove sistema koji se
Isto, str. 150.
10 Lajzegang je u Misaonim formama pod naslovom „Misaoni krug“ rekonstruisao tip mišljenja koji su
praktikovali mnogi antički, srednjovekovni i novovekovni mislioci, primera radi: Heraklit, novoplatonovci,
crkveni oci, mistici (Tauler, Majster Ekart), Đordano Bruno.
11 Aristotel je svojim radovima na polju logike po Lajzegangovom mišljenju imao veliki udeo u obrazovanju tzv. forme pojmovne piramide koju Lajzegang, naravno, zasebno razmatra u okviru svog dela.
182
slažu sa njegovom sopstvenom koncepcijom, pošto oni kao i ova baziraju na istoj formi
mišljenja. Zato bi se s pravom moglo reći, da je Hegel bio jedan od onih mislilaca koji
su (barem delimično) anticipirali teoriju misaonih formi.
Sličan odnos ambivalentnosti kao i prema Platonu i Aristotelu Hegel ima prema stoicima: on odobrava njihovu fiziku zbog njene srodnosti sa Heraklitovom, ali osporava
njihovu logiku, pošto ima dosta sličnosti sa Aristotelovom. Znatno pozitivnije mišljenje
on ima o novoplatonovcima, a među njima posebno izdvaja Prokla. To i ne čudi, pošto
se već kod tog mislioca mogu naći hrišćanske misaone figure, recimo spekulativni pojam triniteta. Hegel vidi dublju povezanost Proklove spekulativne misli sa srednjovekovnom mistikom koju je posredovalo izučavanje spisa (Pseudo-)Dionizija Areopagite.
Lajzegang u tom kontekstu hvali Hegela, jer je ovaj pre novijih filoloških studija, koje
su to egzaktno potvrdile, pronašao nit koja vodi od novoplatonovaca do mističara i time
skrenuo pažnju na tradiciju spekulativne filozofije koja se razvijala uporedo sa dominantnijom tradicijom na razumnim formama zasnovane sholastike.
Lajzegang zatim navodi mislioca koji s pravom može konkurisati za jednog od
glavnih pret­hodnika Hegelog načina mišljenja, utoliko pre što se on konsekventno koristio figurom kruga krugova: reč je o Johanu Skotu Eriugeni. Naime, u glavnom Eriugeninom delu De divisione naturae razvija se ideja po kojoj naučne discipline čine
kompleks krugova, s tim što se svaka pojedinačna disciplina kao jedna karika tog lanca
ponovo vraća na početak. Kod Eriugene se zatim može ustanoviti upotreba dijalektičke
metode koja od mišljenja zahteva da se u svojoj samorefleksiji koncipira po zakonima
prirode. Mišljenje poprima formu kružnog kretanja od jednog pola ka drugom, iz jedne
suprotnosti u drugu, od Jednog ka Mnogom, od Mnogog natrag ka Jednom. Ono se
poistovećuje sa životom, pa se ta Eriugenina misao lako može uporediti sa Hegelovom
koncepcijom duha: „Isti zakon, pod koji pada život koji večito razvija obličja iz sebe,
da bi ih posle njihovog usavršenja ponovo vratio u sebe, sledi takođe i duh koji je život
tog života, a sa njime i ljudsko mišljenje.“12 Dakle, sa Eriugenom je pronađen filozof
koji se može smatrati „srodnom dušom“ Hegela, mada ga ovaj (namerno?) ne pominje baš često u svojim predavanjima, a po Lajzegangovom sudu čak i površno razmatra
samo kao sledbenika Proklovih misli.13
Istorijski pregled filozofema srodnih Hegelovom sistemu Lajzegang završava
navođenjem panteista Đordana Bruna i Baruha Spinoze. Hegel ceni Bruna radi
njegove originalnosti i entuzijazma sa kojim razvija ideju o božanstvenosti i duhovnosti same prirode. Što se tiče Spinoze poznat je Hegelov stav iz Predavanja o istoriji filozofije, gde on konstruiše alternativu: Ili spinozizam ili nikakva filozofija. Pa ipak
on ovde kao i u slučaju Aristotela razdvaja suštinsko od nesuštinskog: tako spekulativni sadržaj Spinozinih definicija treba odvojiti od metodološkog konteksta, pošto u
ovom preovlađuje matematička orijentacija, a matematika po Hegelu nije adekvatna za
izražavanje istine.
Hegel je u okviru svoje istorije filozofije svom sopstvenom sistemu obezbedio
mesto one filozofije koja je vrhunac istorijskog razvoja spekulativne misli. Bez obzira
12 Hans Leisegang, Denkformen, str. 180.
13 Upor. isto, str. 176, napomena 1.
183
na preteranost takvog mnjenja može se ipak potvrditi – a upravo to čini Lajzegang –
da je Hegel misaone sheme svojih prethodnika ispunio bogatim sadržajem, a njihovu metodu doveo do savršenstva. „Mesto jednostavnog kruga ili paralelnih prstenova sa zajedničkim centrom kod njega zauzima komplikovana struktura kruga krugova.“14 Ono što Bruno naziva „najdubljom magijom“ kod Hegela postaje „naukom“, um
postaje središtem stvarnosti. On projektuje model kruga krugova u sam kosmos, čime
je uspostavljena analogija između kretanja mišljenja i kretanja kosmičkih procesa. Pretpostavka njegove filozofije istorije, da se svetska istorija odvija po principu uma, ujedno je i pretpostavka njegove filozofije prirode, a ona postaje moguća izjednačavanjem
životnog zakona sveta sa zakonom uma i mišljenja. „I svet filozofskih misli ima strukturu kosmosa u kom oko jednog (uni) uvek kruži (vertitur) drugo, a oko ovog opet
nešto drugo.“15 Ko to ne uvidi, teško će se po Lajzegangu snaći u „lavirintu“ Hegelove
sistematike.
Misaona forma kruga krugova kod Hegela je prikazana, ukratko su opisane njene
glavne osobine, a dat je i uvid u njenu genezu kod samog Hegela odn. njen istorijski
razvoj kod Hegelovih prethodnika. Ali rekonstrukcija te forme mišljenja ne ide baš
tako glatko, kako to možda sugeriše prvi utisak. Tako Lajzegang jednu od najvećih
poteškoća u njenoj rekonstrukciji vidi u činjenici, da Hegel nigde eksplicitno ne govori
o pravilima koja treba slediti, kako bi se moglo spekulativno-dijalektički razmišljati.
Mada je Hegel napisao „svoju“ logiku, ova ne sadrži ta pravila, jer ona kod njega nije
koncipirana kao instrument mišljenja, već, kako to kaže sâm naslov glavnog dela, čini
nauku za sebe. Nauka logike [Die Wissenschaft der Logik] ima samu stvarnost za svoj
predmet, a ne apstraktne forme mišljenja. Hegel sâm retko kad reflektuje svoju sopstvenu metodu, a kada to i čini – kao recimo u svojim kasnim delima – on po Lajzegangovoj proceni nije dovoljno precizan u svojim izlaganjima. To je i jedan od razloga zašto
je kasnija recepcija Hegelovih dela dovela do površnog shvatanja njegove metode kod
mnogih epigona. Lajzegang čak smatra da dosad (barem ne do dvadesetih godina prošlog veka, za vreme kojih je radio na Misaonim formama i objavio njihovo prvo izdanje)
nije pronašao nijedan tekst koji bi na osnovu koncizne interpretacije nekog Hegelovog
teksta napravio adekvatan uvod u Hegelov način razmišljanja. On to zato sâm pokušava nadoknaditi na primeru kratkog izvoda iz prvog sistematskog nacrta iz Jenske faze,
jer po njegovom mišljenju Hegel je najstrože u skladu sa svojom formom razmišljao u
svojim ranim radovima.
Primer je uzet iz tzv. Jenske logike, iz poglavlja o kvantitetu. Radi se o određenju
kategorije „celokupnosti“ [Allheit].16 (Ovde ću se ograničiti na prvi pasus teksta koji citira Lajzegang, a u kom Hegel daje „definiciju“ celokupnosti.)
14 Isto, str. 181.
15 Isto, str. 184.
16 Reč ‚Allheit‘ je u nemačkom zbirna imenica dobijena iz prideva ‚alles‘ (‚sve‘). Pošto je izraz „svestvo“
kao doslovni prevod u srpskom neupotrebljiv, ja ću u narednom koristiti sinonimni izraz ‚celokupnost‘.
184
Hegel piše: „Ali ta samojednakost17 [Sichselbstgleichheit = jednakost-sa-samimsobom] je sama određena time da je apsolutni kvantitet, odnosno da izvire iz mnoštva
numeričkog Jednog; ona nije postavljena za sebe, nego kao ništa tog određenog mnoštva. Kao Jedno, koje je prešlo u svoju suprotnost, mnogo Jednog, i time jednako njemu, ono je celokupnost.“18
Pogledajmo sad nešto duži Lajzegangov komentar tog ekscerpta: „Hegelovo mišljenje je predmetno mišljenje. Znači, ako se on ovde bavi ‚celokupnošću‘, onda najpre
moramo da si predstavimo jedan predmet koji što više odgovara onome na šta se odnosi celokupnost. Sakupljam određen broj stvari, sve dok ih nisam ‚sve‘ nagomilao pred
sobom. Dakle, zamislimo si jednu gomilu od šest kamenova koji obuhvata ‚svo‘ kamenje koje mi je pristupačno.
*
**
***
Gomila kamenja preda mnom sada kao gomila sačinjava jednu u sebi zatvorenu i
ujedno u sebi strukturiranu celinu. Ukoliko pokušam da promislim tu celinu, onda se
susrećem sa nepreglednim obiljem odnosa celine prema svojoj okolini, celine prema
svojim delovima, delova među sobom itd. Gomila kamenja leži kao teret na zemlji ili u
vazduhu [sic!]. Ostvald bi rekao: obilje energija – položaja, zapremine, težine, hemijskog sastava – ukršta se u njemu i stavlja ga ujedno u odnos sa svojom okolinom, deluje stalno na njega i unutar njega. Sve te energije zajedno čine – kako bi to Hegel rekao
– ‚živu‘ suštinu te celine i samo u njima svima leži ‚istina‘ te gomile kamenja, samo ta
‚celina je istina‘. Iz čitavog tog kompleksa Hegel, pak, u tom poglavlju svoje logike, u
kom je reč o kvantitetu, želi izdvojiti samo ono kvantitativno i opisati suštinu kvantuma tako što će pokazati u kojim stvarnim odnosima se on nalazi sa celinom. Pored veličine gomile kamenja u kvantitet spada i određen broj kamenova koji sačinjavaju gomilu. Ukoliko je celina kompletna i ukoliko sam skupio ‚sve‘ kamenove te gomile, naime, njih šest, onda je taj broj [njihova] ‚celokupnost‘. Ako se na kvalitetu tih kamenova čak i stalno nešto menja usled dejstva u njima i njihovoj okolini prisutnih energija,
broj kamenova ostaje jedan te isti, barem dok se radi o toj gomili kao celini i dok nisam
tu celinu uništio tako što sam odstranio nekoliko kamenova. 6 je čist broj i nema nikakve veze sa kvalitetom kamenova. On se izmiče prirodnom procesu večnog postajanja
i menjanja. On je ‚jednak samom sebi‘, od kamenja odvojen, tj. apsolutni (od apsolvere) kvantitet, a kao čist broj 6 on je uvek i jasno ‚određen‘. Tako sad razumemo prve
reči: ‚Ali ta samojednakost je sama određena time da je apsolutni kvantitet.‘ ― Ako si
zamislim šest kamenova, onda time još nije rečeno da su ti kamenovi među sobom jed17 U odgovarajućoj napomeni Lajzegang pojašnjava taj izraz sledećim rečima: „Ono što je jednako samom
sebi je po prethodnom odeljku ‚ukinutost kvaliteta‘.“ (Hans Leisegang, Denkformen, str. 187, nap. 1.)
18 Lajzegang kao izvornik navedenog mesta navodi Jensku logiku, izdatu od Georga Lassona 1923., str. 8.
(Inače, Hegelov citat je u Lajzegangovom tekstu istaknut putem razmaknutog pisma, no mi se ovde ne moramo pridržavati te procedure. Upor. isto., str. 187.)
185
naki, štaviše, ako ih hoću imati jednake matematički tačno u svim, čak i u najfinijim
delićima, to mi nikad neće poći za rukom. U prirodi ništa nije jednako. Ali ako pod pojmom ‚šest kamenova‘ ne mislim na kamenje i njihov kvalitet i kvantitet, nego samo na
‚šest‘, onda se taj od kamenja odvojen ‚apsolutni‘ broj sastoji iz šest međusobno jednakih jedinica 1+1+1+1+1+1 = 6, to jest: on ‚izvire iz mnoštva numeričkog Jednog‘. No
Hegel nastavlja: ‚ona [samojednakost, nap. aut.] nije postavljena za sebe‘, to u slučaju
našeg primera znači: Nigde na svetu ne postoji neka šestica za sebe, nego uvek stvarno postoji samo šest ljudi, šest životinja, šest kamenova. Postoje samo mnoštva koja su
‚određena‘ brojevima. Ali ako od jednog takvog određenog mnoštva, od naših šest kamenova odvojim broj 6, onda ovaj sâm kao broj nije stvaran, on je samo zamišljena
stvar, Hegel kaže: ‚ništa‘. ‚Ona [samojednakost, nap. aut.] nije postavljena za sebe,
nego kao ništa tog određenog mnoštva.‘ Ono što važi za 6 [šesticu], to važi i za delove
iz kojih se ona sastoji kao broj. I 1 [jedinica] je ‚ništa‘; samo 1 kamen je ‚nešto‘. Stoga
ja mogu sabirati onoliko je­dinica koliko god hoću, njihov zbir je uvek samo jedan od
stvarnosti apstrahovan čist broj: ‚Kao Jedno, koje je prešlo u svoju suprotnost, mnogo
Jednog, i time jednako njemu (jer oboje, šestica i jedinica, su kao čisti brojevi ništa [Laj­
zegangov komentar, nap. aut.]), ono je celokupnost.‘“19
Lajzegangova interpretacija pokazuje da se Hegelove spekulativne rečenice mogu
prevesti na jezik „normalne“ logike i – što je još važnije – da se one mogu razumeti.20
Tako je prigovor, da Hegel piše bez ikakve logike i smisla, sâm nelogičan i besmislen.
Odabrani primer ilu­struje Hegelov metodski postupak. On se, naime, uvek koristi dvema predstavama, jednom konkretnom i jednom apstraktnom, koje se čas razdvajaju, čas
međusobno prepliću: s jedne strane nalazimo živu celinu, stvarnost predočenu u vidu
nečeg konkretnog (recimo gomilu kamenja), s druge nekakav apstraktni entitet, čist pojam (na pr. broj 6 kao takav). Procedura se sastoji u tome da se mišljenje odvija između te dve predstave, pojam se suprotstavlja stvarnosti, zatim se ponovo umeće u ovu
kako bi odnos između njih bio adekvatno prikazan (šestica kao broj obitava u idealnoj
sferi, ali ona se ispunjava životom tek kad se poveže sa sferom konkretne stvarnosti,
kamenjem, životinjama, ljudima ili drugim izbrojivim stvarima). Ovde nema govora o
19 Hans Leisegang, Denkformen, str. 187–189.
20 Problem shvatanja Hegelove misaone forme je usko povezan sa problemom razumevanja jezika kojim se
izražava ta forma. Zato Lajzegang ukratko opisuje osobenosti Hegelovog jezika. Na primeru (celog) ekscerpta iz Jenske logike, on dolazi do konstatacije da Hegel ne upotrebljava previše glagole, ali da se često upotrebljava kopula ‚je‘, ali ona obično ne služi niti izražavanju matematičke jednakosti (1 je 1) niti povezivanju
podređenih sa nadređenim pojmovima (kao na pr. u iskazu ‚Pas je životinja‘), već izražavanju značenja pod
određenim uslovom (tako se može reći ‚Jedno je Mnogo‘ ako se uzme u obzir da su oba pojma apstrahovana od stvarnosti i kao tako apstraktni „ništa“ ili ‚Pas je mačka‘ s obzirom na to da se radi o dvema domaćim
životinjama). „Kod svakog ‚je‘ moramo da pomislimo na neki ini treći pojam (neki tertium comparationis!),
u odnosu na koji oba pojma povezana onim ‚je‘ izgledaju kao da znače isto.“ (Isto., str. 202) Kad se pronađu
ti „posredni pojmovi“ moguće je „prevesti“ Hegelove iskaze na „običan“ jezik. U koncepciji spekulativne
rečenice, predstavljene u predgovoru Fenomenologije duha, reflektuje se problem kršenja pravila gramatike
koje je neizbežno, ako se želi dati sud o stvarnosti iz ugla spekulativne filozofije. No ne sme se izgubiti iz vida
da je sâm Hegel bio skeptičan što se tiče njegove procene adekvatnosti izražavanja misli jezičkim sredstvima:
on je smatrao da se najdublja unutrašnjost mišljenja ne može fiksirati niti u povezanim sledovima reči niti u
nekim pravilima. Samo u nekim spoljnim obeležjima kao što je kružna forma, koja proizilazi iz izdvajanja i
ponovnog spajanja suprotnosti, dâ se primetiti unutrašnja zakonitost mišljenja.
186
logičkoj dedukciji, gde se jedan pojam ili sud izvodi iz drugog, nego se napor ulaže u
opis određenog stanja stvari što je po Lajzegangu odlika dijalektike kao, kako to Hegel veli u svojim Predavanjima o istoriji filozofije, „imanentnog posmatranja predmeta“. To navodi Lajzeganga da se još jednom pozabavi sa određenjem same metode koju
Hegel upotrebljava i da ukaže na prednosti koje ona ima u odnosu na neke druge filozofske metode.
Hegelovo mišljenje je predmetnog karaktera. Odlika tzv. predmetnog mišljenja je
po Lajzegangu njegova komplikovanost što ne treba shvatiti negativno. Takva vrsta mišljenja zahteva od filozofa da se misleći udubi u suštinu same stvare, da iz nje sprovodi svoje misaone operacije neophodne za eksplikaciju pojmova. Hegelovim rečima: „U
potpunosti se ulazi u samu stvar, predmet se posmatra na njemu samom i uzima se po
određenjima koje poseduje.“21 Hegel je svestan da to nije nimalo lak zadatak, pa se zato
i služi izrazima kao što su „rad pojma“ ili „naprezanje pojma“ da bi označio napore koji
su potrebni da bi se poimala stvarnost i došlo do istine. Pojmovi se trebaju razmestiti,
treba ih izvesti iz apstraktnog domena u kome važe i razmatrati u kontekstu stvarnosti:
„Iz tog mrtvog sveta pojmova svaki pojedinačni pojam silom povratiti u okrug živog
i posmatrati ga unutar njega, to je ono u šta Hegel ulaže najveći trud i napor.“22 U tom
kontekstu Lajzegang upoređuje Hegelovu metodu sa Kantovom i dolazi do zaključka da se Hegel nalazi u prednosti u odnosu na Kanta, jer on osnovne crte svoje metode može a posteriori izvesti iz svojstava predmeta koji se trebaju obrađivati; „on može
reći zašto mišljenje mora ići tim putem, a ne nekim drugim. Kant to ne može reći.“23
Glavni problem „apriorista“ leži u tome što oni ne mogu odgovoriti iz kojih razloga tabela kategorija sadrži upravo dvanaest, a ne manje ili više kategorija, zašto euklidska
geometrija počiva na tim i tim aksiomima itd. I Kant odn. kantovci i pristalice aksiomatskog načina razmišljanja polaze od određenih hipotezi koje se jednostavno moraju
prihvatiti, kako bi pravilno mišljenje uopšte bilo moguće, ali čiju nužnost oni ne mogu
na zadovoljavajući način dokazati. Hegel pak ne započinje sa aksiomima, hipotezama
ili definicijama, već naprosto počinje razmišljati i pri tom otkriva neku zakonitost koja
determiniše taj misaoni proces. Otuda Lajzegang Nauku logike čak smatra pokušajem
rekonstrukcije puteva kojima se kreće mišljenje o nekoj stvari, štaviše, kojima se ono
uvek kretalo, čak i onda kada se kao kod Ari­stotela navodno otislo u druge pravce.
Zaključno razmatranje:
Sličnosti i razlike između dva teoretska programa
Pre nego što se baci pogled na strukturu same Lajzegangove teorije misaonih formi, valja ukratko razmotriti šta bi mogao biti njen značaj za sadašnju recepciju Hegelove filozofije. Lajzegangova zasluga nesumnjivo leži u tome što je ukazao na poseban
21 G. W. F. Hegel, Werke 18: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I [Dela 18: Predavanja o
istoriji filozofije I], Frankfurt a. M. 1971, str. 303 (tu se Hegel bavi određenjem Zenonove dijalektike).
22 Hans Leisegang, Denkformen, str. 191.
23 Isto, str. 193.
187
tip logike koji sledi Hegel, a u koji treba da se „uživi“ i onaj ko želi adekvatno interpretirati njegove tekstove. Time je moguće pokazati uzaludnost anti-hegelijanske „kampanje“ koju su svojevremeno vodili najljući Hegelovi protivnici (pre svega predstavnici pozitivizma, logistike i analitičke filozofije). Kritika Hegelove filozofije sa njihovog stajališta gubi smisao, pošto Hegel ne deli njihovu logiku, već razmišlja u skladu
sa „svojom“ dijalektičkom ili spekulativnom logikom. Svakako da bi Hegelovi kritičari mogli insistirati na činjenici da postoji samo jedna validna logika kao osnova suvisle komunikacije o svetu, ali upravo ta činjenica se može osporiti sa tačke gledišta ne
samo Hegelove logike, nego i teorije misaonih formi. Hegel po Lajzegangu nije uopšte imao nameru da klasičnoj logici suprotstavi dijalektičku, kako to pak smatraju neki
drugi autori, već je hteo ukazati na ograničenosti formalne logike koje se mogu prevazići samo ako se pogled baci na celinu stvarnosti i u njen kontekst ponovo umetnu otuđene forme mišljenja. Dijalektička logika priznaje doprinos formalne logike poimanju
istine, ali ova nije dovoljna da se spozna i prikaže cela istina. To je po Hegelovom mišljenju stvar Nauke logike.
Na osnovu prethodnih izlaganja mogao bi se steći utisak da je način razmišljanja karakterističan za teoriju misaonih formi prisutan već kod Hegela. Uostalom, Lajzegang
navodi upravo Hegela kao jednog od prvih mislioca koji se koriste izrazom ‚misaone
forme‘ (u množini!). Da li bi se onda moglo reći da je Hegelova filozofija rani vid teorije misaonih formi? U prilog toj činjenici govori i odbrana Hegelove logike od njegovih neistomišljeni­ka, koju Lajzegang preduzima u svom delu, jer po njemu je upravo
Hegelov filozofem dokaz za to da je moguće suvislo razmišljati i van granica formalne
logike. Pa ipak, ako i postoji određena simpatija prema Hegelu, razlike između tih teoretskih programa (a moglo bi se reći i misaonih formi!) ne smeju se prevideti. Kako bi
uočili ove, dovoljno je da izvršimo jedan „eksperimenat“, naime, da si zamislimo kakav sud bi Hegel dao o Lajzegangovom učenju o misaonim formama. Pokušajmo da
zauzmemo Hegelovu tačku gledišta! Ono što odmah upada u oči je intencija, koja je
strana Hegelu: Lajzegang uopšte nema nameru da kaže šta je istina odn. koja misaona
forma najviše odgovara istini. Tako se on i sa Hegelovim sistemom ne bavi zato što bi
ga interesovalo koliko je Hegel u pravu, kad daje iskaze o stvarnosti. Stvar i stvarnost
se – fenomenološki rečeno – stavljaju u zagradu; oni ovde nisu od interesa kao merilo
istinitosti određene misaone forme, već kao podloga za razvijanje određenih vizuelnih
predstava koje konstituišu dotičnu formu, a koje Lajzegangu služe kao misaoni modeli
za rekonstrukciju te i drugih formi. Kad se tome još pridoda misao o simultanoj koegzistenciji misaonih formi, razlike naspram Hegelovog pristupa su više nego očigledne.
Hegel bi Lajzegangu tako redom prebacio (Hegelovom terminologijom izraženo) samo
„spoljašnji“ odnos prema istini, baratanje čulnim predstavama kao nečim „slučajnim“,
neprimerenim suštini misli, kao i nedostatak dinamike među formama koje su prikazane jedna „pored“ druge umesto u dijalektičkom procesu „ukidanja“ nižih formi u višim.
Moguće prigovore, sa kojima bi učenje o misaonim formama bilo konfrontirano sa stajališta Hegelove filozofije, možemo tako uzeti za povod da se pozabavimo strukturom
same Lajzegangove teorije i da na osnovu uvida u nju vidimo da li su oni (imaginarni)
prigovori uopšte opravdani.
188
Najjednostavniji pristup tom strukturalnom problemu sastojao bi se u tome da vidimo da li neka od formi predstavljena u Lajzegangovom delu može da se primeni na njegovu sopstvenu teoriju. Koja misaona forma je oličena u samoj teoriji misaonih formi?
Na prvi pogled nijedna od onih koje Lajzegang predstavlja. On se, istina, služi analogijama u svom delu, ali one ne stoje u službi odslikavanja stvarnosti, nego imaju svrhu
da ilustruju misaone forme. Drugim rečima: Lajzegang ne opisuje stvarnost, nego mišljenje i njegove logičke tipove. Analogizacija je ovde svesno upotrebljena metoda, a
ne uzgredno sredstvo kojim bi se jasnije prikazale određene misli. Forme se prikazuju s
obzirom na svoj metafizički osnov, logičku argumentaciju i zornost tematizovanog sadržaja, a pored individualnog prikaza one se takođe upoređuju jedna sa drugom, kako bi
se ustanovile određene sličnosti ili pak još više istakle razlike, koje među njima postoje.
Ali, Lajzegangova namera nije da jednu od njih zanemari na račun druge ili pravi neku
prividnu hijerarhiju među njima. On ne daje sud o njihovoj vrednosti, jer bi time osujetio intenciju sopstvenog projekta. Lajzegang želi da razume tvorevine stranog duha, a
ne da procenjuje njihovu vrednost. Da bi ovo poslednje učinio, morao bi napustiti svoju
tačku gledišta i postaviti se na onu koja je imanentna razmatranom pogledu što bi impliciralo kvazi-ontološke refleksije, pri čemu bi verovatno do izražaja došle i određene
teoretske preferencije. Međutim, da bi se misaone forme razmatrale kao takve, nije neophodno uzeti u obzir, da li one odgovaraju stvarnosti ili ne, nego ih prihvatiti kao duhovna obličja određene strukture. Tako se i mistička učenja, koja očigledno protivreče
„zdravom“ ljudskom razumu, moraju uvažiti kao forme teoretskog mišljenja.
Pošto su sagledane neke strukturalne osobenosti Lajzegangove teorije misaonih formi, može se dati odgovor na prigovore konstruisane sa Hegelove tačke gledišta. Kao
prvo, Lajzegang ne može da se odnosi prema istini drugačije nego sa distancom, jer
njega uopšte ne zanima istinitost misaonih formi, nego njihova noetska struktura i mogućnost njenog prikazivanja zornim modelima. Što se tiče mogućeg prigovora da ovi
modeli ne mogu da izraze suštinu misaonih konstrukcija, valja ukazati na njihovu upotrebu unutar filozofskog diskursa – Lajzegang je upravo na primeru Hegelove filozofije
pokazao kako jedna filozofija može biti inspirisana određenim zornim formama kao što
je ona u (većem) krugu povezanih krugova. Naposletku i prigovor statičkog vida misaonih formi gubi na snazi, kada se iza njega razotkrije teleološki motiv koji determiniše
Hegelovu koncepciju istorije filozofije. Naime, nije jasno zašto bi samo sukcesivno razmatranje misaonih formi imalo smisla, a ne i simultano; ovo poslednje je utoliko realnije, pošto ono insistira na principijelnoj nepodudarnosti zornih „lajtmotiva“ koji su konstitutivni za razumevanje određenih tipova filozofskog mišljenja. (U narednom pasusu
ćemo videti da su te nepodudarnosti ontološki uslovljene.) Prigovori, zamišljeni onako
kako bi ih Hegel verovatno formulisao, ne pogađaju Lajzegangovu teoriju iz jednostavnog razloga: teorija misaonih formi, onako kako je shvata Lajzegang, i određena filozofska teorija kao oličenje jedne konkretne misaone forme, pa makar se ona – kao kod
Hegela – bavila prirodom samog mišljenja, nemaju isti predmet, pa stoga ne mogu imati ni iste istraživačke ciljeve. Jedna stvar je misliti na osnovu neke forme o nekoj stvari,
druga pak misliti o posebnoj formi tog mišljenja, a opet nešto sasvim treće razmišljati
o formi u kojoj se razmišlja o formama filozofskog mišljenja. (Prvo čini filozof, drugo
logičar, a treće istraživač logika po kojima funkcionišu misaone forme u filozofiji.)
189
Uzimajući te strukturalne razlike u vid, stiče se utisak da Hegelova filozofija odn.
logika i Lajzegangova teorija misaonih formi (uključujući i onu Hegelovu) nastanjuju dva različita duhovna sveta. Pa ipak postoji jedan zajednički imenilac koji se ne sme
ignorisati: pretpostavka da stvarnost ima prvenstvo u odnosu na mišljenje. Po Lajzegangu nisu forme kao takve, dakle apstrahovane od svog supstrata, od konstitutivnog
značaja za filozofsko mišljenje, nego logička struktura stvarnosti odn. onog dela stvarnosti prema kom je usmerena određena filozofska teorija. To je za Lajzeganga indicija
za uticaj metafizičkog predubeđenja nekog filozofa na logičku izgradnju njegovog svetskog nazora. „Shvatanje jednog područja stvarnosti, koje se smatra iskonskim i – jedino ono – metafizički značajnim, prethodi logičkom mišljenju, koje se obrazuje adekvatno njemu, kako bi se zatim otcepilo od njega i samo u sebi učvrstilo kao čista forma.“24
Ona područja, koja nisu od interesa za određenu misaonu formu (koja da tako kažemo
ne ulaze u njen „koncept“), zanemaruju se, a ako se kojim slučajem desi, da se predstavnik mišljenja tog tipa bavi njima, onda ona obično bivaju „apsorbovana“ od dotične misaone forme, čime se izopačava njihova logička struktura. Po Lajzegangu je (nelegitimno) prenošenje25 jedne vrste logičkih kategorija na njima stran domen stvarnosti opšta karakteristika skoro svih misaonih formi i svetskih nazora koji baziraju na njima. On to pokazuje na primeru tri „klasična“ svetska nazora: materijalizam polazi od
„pra-fenomena“ mehanizma neživih tela, idealizam od zanatskog ili umetničkog stvaranja po nekoj ideji, čime želi objasniti problematični (ali realni!) odnos forme i materije, a misticizam odn. panvitalizam glavni fenomen kao matricu svog umovanja nalazi u živom procesu organizama, koji poprima kružnu formu (zato Lajzegang tu misaonu formu u svom delu rekonstruiše kao „misaoni krug“). Svaki fenomen, tipičan za
određen „sloj“ bitka, hipostazira se na nivou filozofskog mišljenja i postaje interpretacionom shemom za sve ostale strukture sveta – tako nastaju jednostrane „slike sveta“.
Kako bi se te neopravdane projekcije izbegle, valja proučavati odnos između područja
stvarnosti kao domena onih fenomena i misaonih formi koje u sebi „preslikavaju“ logičku strukturu određenog domena.
Teoriju misaonih formi treba zato ubuduće dopuniti ontološkim razmatranjima,
jer tek ova mogu dati objašnjenje suštinskih razlika između misaonih formi. Tu leži i
izvesna srodnost sa Hegelovim metodskim pristupom, koji takođe polazi od fenomena
stvarnosti (tako Nauka logike započinje sa bitkom, a ne sa nekim proizvoljnim idealnim
principom). Ali za razliku od Hegela Lajzegang ne deli koncepciju kontinuiranog bitka
(razvoj koji se proteže od materije preko organizma do duha), nego se zalaže za sprovođenje ideje o stupnjevitom bitku u ontologiji i u tom kontekstu se poziva na „novu
ontologiju“ Nikolaja Hartmana, gde je između ostalog pokazano da na svakom višem
stupnju, iako „nošenom“ od nižeg, pridolazi neki novi kategorijalni momenat koji nije
sadržan u nižem bivstvenom sloju. Lajzegang zato svoje impozantno delo završava re24 Isto, str. 446.
25 Kako bi okarakterisao taj „mehanizam“ uprošćavanja stvarnosti, Lajzegang piše: „Ljudsko mišljenje već
tu pokazuje jednu od svojih suštinskih crta, misaonu ekonomiju [Denkökonomie]: sa najneznatnijim sredstvima izgraditi ono najveće i najkomplikovanije, ili suprotno: koliko god je to moguće, sve svesti na što manji
broj principa.“ (Isto, str. 448)
190
čima koje imaju programatski karakter, pa neka i one ovde budu citirane: „Jedan [budući, umetak autora] udžbenik logike bi morao izložiti logičke strukture svih tih predmetnih područja i razviti sve iz njih proizilazeće zakonitosti mišljenja, onako kao što
nova ontologija sakuplja kategorije svega bivstvujućeg, ispituje njihovu validnost za
pojedinačne bivstvene slojeve, te načine bivstvova­nja i utvrđuje zakonitosti koje postoje među njima.“26 Time je izrekao zadatak koji je logika posle njega nažalost zanemarila. Međutim, proučavanje njegovog dela bi moglo da podstakne današnje filozofe i logičare da se pozabave tim zadatkom, čime bi on ponovo postao aktuelan.
Damir Smiljanić
Nirnberg
LEISEGANGS INTERPRETATION
DER DENKFORM HEGELS
Zusammenfassung: Im Rückgriff auf Hans Leisegangs Lehre von den Denkformen skizziert
der Autor in seinem Beitrag die Form, in der sich Hegels Art zu philosophieren niederschlägt.
In der Einleitung wird in aller Kürze Leisegangs Theorie vorgestellt, ehe dann im Hauptteil der
Arbeit die Beschreibung jener Form gegeben wird, die für Hegels Denken typisch ist. Es wird
die logische Struktur dieser Denkform erörtert, neben dieser auch ihre theologisch-metaphysische Motivation und Genese, aber es wird auch auf die Problematik ihrer Rekonstruktion hingewiesen. Nachdem eine konkrete Hegel-Textinterpretation aus Leisegangs Werk wiedergegeben
worden ist, wird ein Blick auf die methodischen Besonderheiten des Hegel’schen „Denkstils“
geworfen. Im Schlussteil der Arbeit wird ein Vergleich von Hegels Philosophie und Leisegangs
Denkformenlehre vorgenommen mit dem Ergebnis, dass es sich letztlich um zwei „Programme“
mit grundverschiedener Intention, aber auch mit einem gemeinsamen Nenner handelt: Letzterer
liegt in der Forderung nach einer ontologischen Fundierung der Logik.
Schlüsselworte: Denkformen(lehre), Hegels Denkform („Kreis von Kreisen“), Primat der
Ontologie.
26 Isto, str. 454.
191
STUDIJE I OGLEDI
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 1(38) , 510.21 Aristotel
Originalni naučni rad
ŽELJKO KALUĐEROVIĆ
Filozofski fakultet, Novi Sad
PITAGOREJSKA RECEPCIJA BIVSTVA PRAVDE
Rezime: Autor u radu najpre skicira osnovne parametre pitagorejske doktrine, izložene prevashodno kod Aristotela, preciznije onaj njen deo koji govori da su „bića brojevi”, ili da ona
„oponašaju” ili „reprezentuju” brojeve, pa do toga da su italski mislioci „pretpostavili da su elementi brojeva i elementi svih bića, te da je celo nebo harmonia i broj”. Vodeći računa o činjenici da po pitagorejcima broj jeste bivstvo svega, osobito se razmatra segment slojevitog pitagorejskog učenja o brojevima koji se tiče njihove vizure pravde. Dve definicije pravde su u fokusu
autorovog istraživanja: najpre ona negativno intonirana iz Magna Moralie (1182a11-14), koja saopštava da pravednost nije broj pomnožen sa samim sobom. Potom se navodi odrednica iz Nikomahove etike (1132b21-23) po kojoj je pravda neka vrsta „reciprociteta” tj. uzvraćanje onoga šta
je ko učinio. Oko numeričkog izraza ovakvih definicija potonji komentatori su se sporili, a analizom se došlo do zaključka da je pravda izražavana uz pomoć najmanje pet brojeva. Najčešće su
to bili brojevi 4 i 9, ali se u literaturi pominju i brojevi 8, 5, i 3. U radu se, konačno, iznose i nedostatnosti ovakvih identifikovanja, sa osobitim osvrtom na Hegelove primedbe ovakvom zahvatanju, i naglašavanja da, po njemu, matematika nema načina da dokuči ono zbiljsko, ono što sebe
postulira i što bitiše u sopstvenom pojmu, jer joj je odnos spram toga spoljašnji i bezpojmovan.
Ključne reči: pitagorejci, matematika, broj, bivstvo, oponašanje, element, kosmos, harmonia,
pravda, reciprocitet, četiri, devet, Aristotel, Hegel.
Presokratovske spekulacije izvan Jonije odvijale su se, u relativno sistematizovanom obliku, pod okriljem dve velike italijanske „škole”, pitagorejske i elejske. Izvorni motivi i osobenost mišljenja na italijanskom tlu značajno se razlikuju od onog koje
pronalazimo kod Milećana. Ukratko, dok su miletski istraživači prirode i kosmosa bili
gonjeni samo njima svojstvenom intelektualnom radoznalošću i, manje više, napustili
mitsko poetske i antropomorfne kosmogonijske vizije u pokušaju da daju zadovoljavajuća znanstvena objašnjenja fizikalnih fenomena, dotle je impuls koji je bio imanentan
pitagorejcima u sebi, svakako, sadržavao i religijsku i emocionalnu notu. Platon na jedinom mestu na kome eksplicitno spominje Pitagoru (Rep.600a-b), kaže kako su učitelja mnogi neobično voleli jer je ostavio u nasleđe svojim sledbenicima poseban način života koji se zove „pitagorejski”, po kome su oni mislili da se razlikuju od osta193
lih ljudi. Ovakvo veličanje i slavljenje1 teško da bi moglo da se pripiše bilo kome od
jonskih „fisičara”, uz sav respekt koji su oni uživali među svojim maloazijskim sugrađanima. Treba podsetiti na još jednu razliku između filozofa sa Istoka i Zapada: Tales,
Anaksimandar i Anaksimen su tragali, Aristotelovski rečeno, za jedinstvenim materijalnim uzrokom svega, imenujući ga kao vodu, apeiron ili vazduh tj. oni su saznali ono
„apsolutno u jednoj prirodnoj odredbi” (Hegel); nasuprot kojih stoje filozofi u „Velikoj
Grčkoj”, koji istražuju brojeve i „biće”, i kod kojih preovlađuje misao i „pada idealna
odredba apsolutnoga”2. Stagiranin u svojoj Metafizici ovakvu odliku pitagorejaca formuliše na sledeći način (Met.989b29-31):
Takozvani pitagorejci služe se neobičnijim počelima i pratvarima negoli naravoslovci (a uzrok je to što ih ne preuzeše iz
osjetnina;3
οἱ μὲν οὖν καλούμενοι Πυθαγόρειοι ταῖς
μὲν ἀρχαῖς καὶ τοῖς στοιχείοις ἐκτοπωτέρως
χρῶνται τῶν φυσιολόγων. τὸ δ᾿ αἴτιον ὅτι
παρέλαβον αὐτὰς οὐκ ἐξ αὶσθητῶν·
Pitagorejci predstavljaju jedno od najopskurnijih i najkompleksnijih poglavlja u čitavoj istoriji grčke filozofije. Bilo koje teme da se dotaknemo što je vezano za ovaj red
ili bratstvo suočavamo se sa problemima, a i njih same veoma teško je sistematizovano i konsekventno interpretirati4. Mnoštvo razloga možemo navesti u prilog ovoj tezi.
Recimo, premda je Pitagora bio Anaksimenov savremenik, njegova škola je postojala a njegove ideje su se razvijale u divergentnim pravcima još narednih dvesta godina.
Ovome treba dodati i tajnovitost samog udruženja, uništene ili nikad ne napisane spise,
oskudnost izvora iz toga doba koji su beležili informacije o pitagorejcima, pripisivanje
svega izrečenog u zajednici legendarnom osnivaču i učitelju Pitagori, čudesnu kombinaciju beskrajnog respekta spram tradicije i progresivnih misli u istim mah, tešku mo1 Hegel će govoriti o izvrsnosti njegovog genija i dodati: „Sam Pitagora bio je jedno izgrađeno umetničko
delo, jedna dostojanstvena plastična priroda.” G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 168.
Izuzetak predstavlja Heraklitov pristup, po kome je Pitagora neko koga „mnogoznalaštvo nije naučilo umnosti” (DK22B40), zatim, neko ko je stvorio svoju vlastitu mudrost, „mnogoznalaštvo, prevaru” (DK22B129) i,
konačno, neko ko je „pronalazač pravih laži” (DK22B81).
2 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 140
3 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 30, 989b 29-31. Reči οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι
(„takozvani pitagorejci”) nemaju u grčkom jeziku dvosmislenu, ili čak negativnu konotaciju, kao što bi se
moglo zaključiti na prvi pogled. One jednostavno označavaju mislioce „koji se zovu pitagorejci”. Termine
ἀρχή i στοιχεῖον mi ćemo prevoditi sa „načelo” i „element”, a one koji su φυσιολόγων sa „fisiolozi”. Aristotel
referiše o pitagorejcima ponekad sa οἱ Ἰταλικοί ili sa οἱ περὶ Ἰταλίαν, dok je njegov uobičajeni manir sa οἱ
Πυθαγόρειοι, ali neretko i sa οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι (osim ovog mesta iz Met.989b29, on to čini npr. i u:
Met.985b23; Cael.284b7, 293a20-21; Meteor.342b30, 345a13-14).
4 Ono što je izvesno i o čemu, barem po Hegelu, nema sporenja je da pitagorejsko učenje predstavlja
napredak u odnosu na ono što su zastupala trojica Milećana. Napredak se sastoji u tome: „Što se ta čisto
prirodna odredba napušta. To nalazimo kod pitagorejaca; oni uče: broj je supstancija, suština stvari. Broj
nije materijalan, niti je čista misao, - nešto nematerijalno čulno.” G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ,
Beograd 1975, str. 141.
194
gućnost razdvajanja religijskih od filozofskih i znanstvenih aspekata pitagorejskog delanja...5 Sve ovo, ipak, ne znači, da ne postoje stvari za koje sa relativnom pouzdanošću
možemo reći da nose prepoznatljivi pitagorejski pečat. Uz Pitagorino ime, tako, može
se vezati poznato učenje o „seobi duše” (παλιγγενεσία); on je, zatim, bio poznat i kao
istinski polimat; dalje, u vremenu oko V veka pre n. e. on je stekao reputaciju legende
i smatran za nešto više od čoveka; najmanje od sredine V veka pre n. e. pitagorejci su
bili poznati po praktikovanju različitih praznovernih tabua; ćutanje i tajnovitost bile
su prominentne crte njihovog ponašanja; imali su vlastito bratstvo u okviru koga su
upražnjavali specifičan i za mnoge neobičan način života; Filolaj koji je bio vodeći
pitagorejac iz V veka pre n. e. podučavao je bezbožnost samoubistva, bazirajući ovaj
stav na nekakvom tajanstvenom logosu; konačno, kada je u pitanju znanstveni deo
njihovog naučavanja, od Platona smo saznali da su pitagorejci bili priznati stručnjaci u
astronomiji, harmoniji i znanosti brojeva.
Dvojica najvećih antičkih filozofa, koji su najčešće i najpouzdaniji svedoci o svojim
prethodnicima, veoma retko spominju italske mislioce. Platon je, kao što smo naveli,
samo jednom spomenuo Pitagoru u čitavom svom opusu (Država 600a-b) i takođe,
jednom pitagorejce u istom delu (Rep.530d). Situacija je slična i kada su u pitanju
sačuvana Aristotelova dela. Pitagora se eksplicitno navodi svega dva puta (Met.986a30;
Rhet.1398b14-15), s tim što oko autentičnosti pasusa iz Metafizike postoje sporenja kod
potonjih komentatora.6 Aristotel je napisao i poseban spis pod naslovom O pitagorejcima
koji, nažalost, nije sačuvan. Ono malo što je od njega preostalo treba uzimati u obzir s
dužnim oprezom jer nije dato u izvornom obliku, već predstavlja naknadnu kompilaciju
iz tzv. druge i treće ruke. Ipak, u onom što nalazimo kod Aristotela ima mnoštvo
zanimljivih opservacija, objašnjenja i kritičkih opaski o pitagorejskoj filozofiji koje,
mora se priznati, nije baš uvek moguće jednostavno i nepreporno tumačiti i razumeti.7
Aristotel u svojim radovima uglavnom obrađuje pitagorejce iz V veka pre n. e. (i
neke iz ranog IV veka pre n. e.), i to ne tako što će analizirati svakog pojedinog filozofa
i njihove osobene pristupe, već tako što ukratko rezimira glavne crte pitagorejske
filozofije uopšte, tek usput pominjući „neke”, a retko i konkretna imena. Uza sve
probleme koje izaziva ovakav pristup, teško da se iz potonje perspektive može izumeti
bolji metod, i teško da mi možemo učiniti mnogo više na tom planu nego što je to
učinio sam Stagiranin. No, i ovakav sažeti pristup ne može u celosti biti predmet našeg
5 Jamblihov katalog pitagorejaca beleži ih tako 235 poimence, i još se u njemu dodaje: „Da je od svih
kolikih pitagorovaca prilično mnogo njih ostalo neznano i bezimeno, naravna je stvar”. Prev. A.S. Kalenić.
H.Dils, Predsokratovci fragmenti I, Naprijed, Zagreb 1983, str. 392-394. Nem. izd. H.Diels, W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s.446-448.
6 Ros smatra da je navedeno mesto koje se tiče Alkmeona („on je živeo u Pitagorinoj starosti”, ἐπὶ γέροντι
Πυθαγόρᾳ) kasniji dodatak. W.D.Ross, Aristotle’s Metaphysics I, Oxford 1997, p.152. Drugo mesto iz Retorike prosto nas obaveštava da su „i Italici (poštovali) Pitagoru”, καὶ Ἰταλιῶται Πυθαγόραν. Na same „pitagorejce” u Stagiraninovim spisima se znatno češće nailazi, pa je u Metafizici taj broj 21.
7 O Pitagori i pitagorejcima, istina, posedujemo i fragmentarne zapise od Ksenofana, Heraklita, Iona, Herodota, Isokrata, Heraklida Pontskog, Aristoksena, Dikearha, pa sve do beleški Porfirija i Jambliha mnogo
vekova kasnije, ali po ozbiljnosti i sveobuhvatnosti pristupa nijedan od ovih autora ne može se meriti sa
Aristotelom.
195
razmatranja, pa da se ne bi potpuno rasplinuli u mnoštvu varijacija italskih misaonih
paradigmi, čak će i dve najtemeljnije i najopštije postavke pitagorejske doktrine,
veza stvari i brojeva i prvobitni dualizam ograničenog i neograničenog, biti samo
ovlaš dotaknute i spomenute jedino u kontekstu što adekvatnijeg situiranja njihovog
razumevanja pravde koja je izražena numeričkim parametrima.
Možemo se upitati kakva to archai predstavnici pitagorejstva mogu postulirati
naspram archaia Milećana? Odgovor leži u dubljem razumevanju doktrine koju im je tako
često Stagiranin pripisivao „da su bića brojevi”, ili da ona „imitiraju” ili „reprezentuju”
brojeve, ili da su „pretpostavili da su elementi brojeva i elementi svih bića, te da je
celo nebo harmonia8 i broj”. Među komentatorima postoji saglasnost da je numeričko
objašnjenje univerzuma generalizacija koja je apstrahovana iz izvanrednog Pitagorinog
otkrića da harmonia, koju je on izjednačio sa brojem, ima muzičku konotaciju, što nam
je poznato iz Aristotelovog objašnjenja „harmonije sfera” (Cael.290b12-13), i može se
pretpostaviti i iz Platonovog iskaza da oni „traže numeričke relacije u zvučnom skladu”
(Rep.531a).9
Napravićemo kratku digresiju da bismo pokazali kako iste reči po morfologiji,
ne moraju imati i istu semantičku pozadinu. Naime, i Pitagora i Heraklit smatraju
harmoniu jednim od najvažnijih pojmova u vlastitom misaonom diskursu, ali kada
se dođe do ravni eksplikacije šta se pod njom podrazumeva tada počinju sporenja. U
stvari, osnov Heraklitovog sukoba sa vlastitim prethodnicima i savremenicima, ako
stavimo u drugi plan tezu o njegovoj mizantropskoj prirodi, verovatno leži u dubokom
neslaganju sa stavom drugih mislilaca o egzistenciji univerzuma u uslovima potpune
harmoničnosti. Najbolje stanje po Pitagori je ono u kome su oprečni kvaliteti toliko
izmešani uz puno poštovanje zakona proporcije da su njihove opoziti neutralizovani do
te mere da oni produkuju npr. eufoniju u muzici, zdravlje u telu i kosmos tj. red i lepotu
u univerzumu kao celini. Ovo stanje mira između opreka koje su do tada bile u ratu,
uspostavljeno je nametanjem granica (peras) neuređenom neograničenom (apeiron), te
su pitagorejci ovakvo stanje nazivali dobrim, a njihove opreke, svađu, bolest i borbu,
zlim. Heraklit je, dakako, odbijao ovakve i slične postulate koji su mu delovali kao
pokazatelj nečije malodušnosti i plašljivosti. Kako Aetije prenosi (DK22A6) Efežanin
je iz svega uklanjao mirovanje i stajanje, jer je to bilo po njemu svojstvo mrtvaca.10 On
je kretanje pridodavao svim stvarima, i to večno kretanje večnim stvarima a prolazno
kretanje prolaznim stvarima. Ako uopšte i postoji perfektno napravljena mešavina
8 Imenica ženskog roda ἁρμονία, za koju mnogi kažu da je ključna reč pitagorejstva, ima sledeća značenja:
„spajanje”, „slaganje”; „veza”, „ugovor”; „sklad”, „saglasje”, „harmonija”; lično ime koje označava Zevsovu
ćerku koja se zove Ἁρμονία. Harmonia još može da znači „skala”, pa i „oktava”. Hegel, inače, smatra da pravi
muzički odnos tonova jednog instrumenta jednih prema drugima, tj. ono na čemu se zasniva harmonija, jeste
odnos brojeva. Za tezu da je „broj suština svih stvari” on kaže da je to „jednostavni glavni stav pitagorejske
filozofije”. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 173.
9 Ovakvu tezu podržavaju npr. Barnet (J. Burnet), Tejlor (A.E. Taylor) i Kornford (F.M. Cornford).
10 Podsetimo se da nasuprot ovakvom stavu Heraklita u čuvenoj desetočlanoj tabeli opreka koja se pripisuje
Alkmeonu iz Krotona („ograničeno i neograničeno, neparno i parno, jedno i mnoštvo, desno i levo, muško
i žensko, mirujuće i krećuće, pravo i iskrivljeno, svetlo i tama, dobro i zlo, kvadrat(no) i pravougaon(o)ik”,
Met.986a23-26) „mirujuće” (ἠρεμοῦν) se nalazi na „dobroj” strani zajedno sa ograničenim, neparnim, jednim,
desnim, muškim, pravim, svetlom, dobrim i kvadrat(nim)om.
196
sa adekvatnom proporcijom delova koji je čine, to je jedino stoga, kaže Heraklit, što
su opreke koje su u sukobu dostigle stadijum ujednačenosti u napetosti ili balans u
moći, toliko da ni jedna ne može da dominira nad drugom, pa stoga postoji svojevrsna
ravnoteža moći. Ako i postoji harmonia to je onda, misli Efežanin, jedino moguće u
situaciji koju navodi u svom 51. fragmentu (DK22B51), govoreći sledeće (prev. Ž.K.):
„(Ljudi) ne shvataju kako se ono što je u sebi protivno slaže sa samim sobom; to je
harmonia poput one kod luka i lire” (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει·
παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης). Pravi sklad tj. harmonia po Heraklitu,
zaključimo, jedino je i moguća između onoga što je različito i suprotstavljeno.
U Aristotelovom prikazu odnosa brojeva i stvari postoje barem tri moguće
varijacije: stvari su brojevi (Met.1090a20-23), ili brojevi su stvari (Met.987b27-28),
stvari oponašaju brojeve (Met.987b11-12), i elementi brojeva su i elementi stvari
(Met.985b32-986a3). Ima li možda nesaglasja između prve tvrdnje da stvari jesu
brojevi i druge koja kaže da stvari postoje oponašanjem brojeva? Prilikom odgovora
na ovo pitanje prethodno treba napomenuti da su se pitagorejci – kao i ostali mislioci
sve do vremena sofista a delimično i Platona – borili sa jednim nimalo jednostavnim
problemom, a to je kako da izraze nove i veoma složene zamisli unutar opsega starog
i neadekvatnog pojmovnog aparata. Da bismo ih do kraja mogli ozbiljno kritikovati za
nedoslednost i nepreciznost u izražavanju, oni su najpre morali jasno moći razlikovati
pojmove „jednakosti” i „sličnosti”, što nije bio slučaj. Treba znati da je grčki jezik toga
doba upotrebljavao samo jednu reč – ὅμοιος, kojom se označavalo i „isto” i „slično”.11
Raskrivajući višeznačnost grčke reči μίμησις12 otkrivamo da ona osim „oponašanje”
znači i „gluma”, a njoj srodna reč μιμητής često, a μῖμος uvek konkretno i „glumac”.
Kod Helena se odnos između glumca i njegove uloge nikada nije svodio na puko
oponašanje. Glumac se ne samo uživljavao u vlastitu ulogu nego je i ona, na neki način
„progovarala” kroz njega, te se tako brisala oštra granica između lika kojeg je glumac
igrao i njega samog.13 Slično stoje stvari i između navedenih tvrdnji o odnosu stvari i
brojeva, tako da iskaz da stvari jesu brojevi nije oprečan iskazu da su sve stvari odrazi
ili oponašanje brojeva.14 Ovome treba dodati da Aristotel nije smatrao da su pitagorej-
11 Reč ὅμοιος preciznije rečeno ima sledeća značenja: „jednak”, „istovrstan”, „sličan”, „isti”, „jednoličan”,
„primeren”, „zajednički”, „opšti”. Tek kod Aristotela, u drugom kontekstu, nailazimo na suptilnu diferencijaciju koja govori da su vrste jednog: „isto, slično i jednako” (τὸ ταὐτὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἴσον) (Met.1054a31).
12 Aristotel u 6. poglavlju I knjige Metafizike (987b11-12) o pitagorejcima kaže:
Jer pitagorejci kažu kako bića bivaju oponašanjem οἱ μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι μιμήσει τὰ ὄντα φασὶν εἶναι
brojeva,
τῶν ἀριθμῶν,
Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 22, 987b11-12.
13 Hegelovo mišljenje o μίμησις-u kod pitagorejaca je da je ono prosto izraz odnosa opštih odredaba prema
konkretnim egzistencijama. Njegov stav o ovakvom rešenju odnosa između konkretnog i opšteg nije nimalo laskav (nešto blaži je prema Platonovoj supstituciji „oponašanja” sa „učešćem”, μέθεξις). Štaviše, Hegel
smatra da je „oponašanje” jedan slikovit, detinjasti i neizrađeni izraz za taj odnos, te da je lako davati imena
nečemu a da je sasvim druga stvar nešto pojmiti.
14 Kao što to govori Vindelband. V. Vindelband, Povijest filozofije I, Naprijed, Zagreb 1990, str. 90.
197
ci mislili da stvari „oponašaju” brojeve koji postoje odvojeno od tih istih stvari15, što je
po njemu bila jedna od razlika između pitagorejaca i Platona, nego da su oni mislili da
je spoljna, vidljiva priroda stvari oblikovana po njihovoj unutrašnjoj, brojčanoj prirodi.
Moguće je, takođe, i navedena mesta protumačiti tako da su pitagorejci iz VI veka pre
n. e. razmatrali stvari kao „oponašanje” brojeva tj. kao prikazivanje numeričkih relacija, dok su pitagorejci iz V veka pre n. e. razmatrali brojeve kao ono od čega su stvari
načinjene. Vidimo da postoji nekoliko mogućih načina legitimnog usklađivanja navedenih Aristotelovih iskaza.16
Aristotelov generalni prikaz pitagorejskog stanovišta u 5. poglavlju Α knjige
Metafizike, sledi neposredno nakon deskripcije teorija Leukipa i Demokrita, a počinje
sledećim rečima (Met.985b23-26):
Takozvani pitagorejci bavili su se matematikom i prvi je razvili, te odgojeni u njoj
mislili su kako su njezina počela i počela
svih bića.17
οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων
ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτα προήγαγον, καὶ
ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς
τῶν ὄντων ἀρχὰς ῳήθησαν εἶναι πάντων.
Sa Aristotelove tačke gledišta posmatrano pitagorejstvo u najkraćem karakteriše
sledeće: 1.) sve stvari18 se sastoje od brojeva, ili, u drugom kontekstu, elementi brojeva
su elementi svega drugog, 2.) jedinice po pitagorejcima poseduju veličinu, 3.) brojevi
jesu nešto egzistentno, i to ne „onostrano” već sasvim realno, imajući pritom gradivnu
funkciju, i 4.) jedno i ograničeno nisu predikati nečega, nego su oni sami ono bivstveno
čineći bazične elemente svega. Ako vlastite misaone obzore ne limitiramo unutar krute
sheme razumske distinkcije po principu „ili-ili”, utvrdićemo da iako su pitagorejci najčešće opisivali strukturalnu shemu stvari, njihovo uverenje je bilo da su istovremeno
ocrtavali i tvarnu prirodu istih tih stvari. Italskim filozofima bilo je moguće da govore o
15 O tome Stagiranin govori u Met.987b29-31, 1080b16-18, 1083b8-12, 1090a29-31.
16 Nije stoga ispravno brzopotezno ih proglasiti samoprotivrečnim kao što je to učinio Černis. H. Cherniss,
Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, New York 1964, p.386. Postoje i pokušaji da se prosto jedan
od ovih segmenata proglasi za izvorno učenje. Tako Aristoksen (Aristoxenos ap. Stob. I. pr.6 (p.20)) prikazuje
pitagorejce kao one koji poučavaju da su stvari kao brojevi („Pitagora ... je poredio sve stvari sa brojevima”,
Πυθαγόρας ... πάντα τὰ πράγματα ἀπεικάζων ἀριθμοῖς). Slično se tvrdi i u navodnom pismu Teane (Stob.Ecl.
I.p.125,19 (R.P.65d)), Pitagorine žene, u kome piše da je ona čula o mnogim Helenima koji misle da je Pitagora rekao kako su stvari načinjene od brojeva, dok je on uistinu rekao da su one načinjene prema broju.
17 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str.16, 985b23-26. Naš predlog prevoda (Ž.K.)
glasi: „Takozvani pitagorejci prvi su se bavili matematikom i unapredili je. Vaspitavani u njoj, oni su mislili
da su njena načela bila i načela svih bića”. Jeger kaže da postoji bliska veza između pitagorejskog shvatanja
broja kao principa stvari i strogo geometrijske simetrije Anaksimandrovog kosmosa. V. Jeger, PAIDEIA,
Knjiž. zajed. N. Sada, Novi Sad 1991, str. 95.
18 „Stvari” za pitagorejce uključuju u sebe kako fizikalni svet i sve ono što je u njemu, tako i apstrakcije
poput „pravde”, „braka” i slično. Uopšte, teza da stvari jesu brojevi ne govori, dakle, o tome da su pitagorejci sveli celu stvarnost na apstrakciju, već pre o faktu da oni još uvek nisu bili u stanju da u potpunosti
prepoznaju apstraktnu prirodu brojeva.
198
odnosu stvari i brojeva, a da pritom brojeve, bez ikakvih problema u vlastitom rasuđivanju, tretiraju i kao aritmetičke jedinice i kao geometrijske tačke i kao fizikalne atome.
Stoga su i proces nastajanja mogli objašnjavati na sledeći način: iz ograničenog i neograničenog, neparnog i parnog nastaju brojevi, iz brojeva nastaju geometrijske figure, a
od geometrijskih figura nastaju fizikalni objekti (Met.986a17-21).19
Kada kažemo da je za pitagorejce sve predstavljalo otelovljenje brojeva i njihovu ostvarenost, onda takva konstatacija nema poseban areal rasprostiranja, već je ona
manifestacija univerzalne primenjivosti doktrine o ἀριθμός – u20 na sve sfere zbiljnosti.
Aristotel govoreći o dva načela pitagorejaca (dilema je da li su to dva materijalna uzroka
tj. ograničeno i neograničeno, ili je reč o materijalnom netelesnom uzroku, brojevima,
koji je doduše između dva načela: parnog i neparnog tj. ograničenog i neograničenog,
ili, što je najverovatnije, Stagiranin govori o materijalnom i formalnom uzroku kod
italskih mislilaca), kaže da ona nisu neke druge prirode kao što su to vatra, zemlja ili
nešto slično, nego da su ona sama bivstvo onih stvari kojima se pririču (Met.987a19):
te je zbog toga broj bivstvo svih stvari.21
διὸ καὶ ἀριθμὸν εἶναι τὴν οὐσίαν ἁπάντων.
Hegel pokušava da utvrdi i šta su pitagorejci podrazumevali pod brojem, a ne samo
da se složi da su oni smatrali da je broj bivstvo svega. Samo determinisanje on počinje
davanjem definicija tipa via negativa tj. najpre govori o tome šta za pitagorejce brojevi nisu bili. Najpre, oni nisu pod brojevima razumevali nešto što se razume kao uzor
(παράδειγμα), u smislu nekih ideja u božanskom razumu i odvojeno od stvari. Oni su po
Hegelu, potom, pod brojevima još manje podrazumevali misli u našoj svesti. Ono što je
istinska bit pitagorejskih brojeva je realno bivstvo stvari koje postoje, tako da je svaka
stvar: „u suštini samo to, samo je u tome njeno biće α) što je jedna, β) što na sebi ima
19 Na ovom, i ne samo na ovom, mestu u Metafizici, spominje još i jedno koje se sastoji od parnog i neparnog, a odmah zatim se kaže i da je broj od jednog. Govori se o jednom i kao o jednoj od jedinica, zatim, kao o
prvom monistički naglašenom načelu svega, pitagorejci su, sasvim moguće, govorili o jednom i u jednini i u
množini, pa čak i o nastajanju (jednog) iz jednog, te zaista nije lako jednoznačno odgovoriti na pitanje šta su
oni tačno podrazumevali pod pojmom jednog. Hegel smatra da su pitagorejci postavili jedno kao najviši rod,
ono što je najopštije, ili kao bivstvo onoga što se uočava kao nešto što postoji po sebi i za sebe.
20 Grčka imenica muškog roda ἀριθμός znači: „red”, „broj”, „brojanje”, „nabrajanje”, „množina”, „količina”.
21 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str.21, 987a19. Hegel, takođe, tvrdi da je, za
pitagorejce, sam broj suština stvari, drugačije rečeno, da on nije forma već bivstvo svega. No, njegovo je
mišljenje da pošto je priroda pojma nešto unutrašnje, to onda znači da broj uopšte nije podesan za izražavanje
pojmovnih odredaba, i da brojevi nisu sposobni da izraze apsolutno biće. U Nauci logike I Hegel kaže: „Jer
broj je ravnodušna, interna određenost; on mora spolja da se aktivira i da se dovede u odnos ... Zbog svoga
principa, jedinice, broj predstavlja jedan spoljašnji spoj uopšte, jednu posve analitičku figuru u kojoj nema
nikakve unutrašnje povezanosti”. G.V.F. Hegel, Nauka logike I, BIGZ, Beograd 1987, str. 201. Barns kaže
da je Pitagora predložio formalnu, aritmologičnu kosmogoniju, i da je on bio helenski Njutn. J. Barnes, The
Presocratic Philosophers I, London 1979, p. 101.
199
Monas i Dyas, i njihovu suprotnost i vezu; takva je svaka stvar, i njeno biće sastoji se
upravo u tome što je takva”.22
To da je broj bivstvo svega uključuje u sebe, kao što smo već pomenuli, i pojmove
poput „pravde”, „mešavine”, „kairosa” i drugih, što u izvesnom smislu predstavlja
poteškoću i za interpretativno pregnuće samih pitagorejaca, i što do danas, uz svu
atraktivnost za one oni koji veruju u mistiku brojeva23, ne omogućava lako usklađivanje
sa njihovim znanstvenim nazorima. No, mada sa naučne tačke gledano ovakvi stavovi
verovatno ne doprinose mnogo logoskom diskursu i progresu ljudskog razuma, istoričare
filozofije pre svega zanima ova ontologizacija brojeva i doslednost njene implementacije
na danas neverovatne reči i termine. Aristotel i o ovoj temi izveštava na nekoliko mesta
u svojoj Metafizici, a u XIV knjizi iznosi generalni prigovor (Met.1093a1-3):
Ako sve stvari moraju sudjelovati u broju,
onda je nužno da su mnoge stvari iste, te
da isti broj bude i ovoj i drugoj stvari.24
εἰ δ᾿ ἀνάγκη πάντα ἀριθμοῦ κοινωνεῖν,
ἀνάγκη πολλὰ συμβαίνειν τὰ αὐτά, καὶ
ἀριθμὸν τὸν αὐτὸν τῷδε καὶ ἄλλῳ.
Ako ovaj pasus posmatramo iz nešto šire perspektive tj. iz vizure Met.1093a113, videćemo da su upotrebljene dve vrste dokazivanja. Najpre, iz onoga što sledi u
Met.1093a3-9 uočavamo da ako stvari sudeluju u broju, što nije možda samo Stagiraninova koncesija oponentima već i njegovo vlastito mišljenje, onda nema nikakvog iznenađenja u činjenici da neke stvari kao što su „broj premeštanja Sunca i Meseca” i „periodi života životinja”, budu označeni kvadratnim i kubnim brojevima, ili kao „jednaki”
i „dvostruki” brojevi. Ovo, dakako, ne opravdava razmatranje brojeva kao uzroka fenomenaliteta. Drugi deo, Met.1093a9-13, govori o tome kako različite stvari, samoglasnici, strune, vreme ispadanja zuba, oni koji su bili protiv Tebe, bivaju obuhvaćene istim
brojem (brojem 7), te će shodno početnom razmatranju biti i ista stvar, što je, daka-
22 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 186. Nešto kasnije Hegel će pomenuti i Trias,
u smislu da ono što je savršeno tj. ono što ima realitet jeste identitet, suprotnost i njihovo jedinstvo, kao broj
uopšte. Drugačije rečeno svaka stvar kao početak jeste nešto prosto, kao sredina ona je predrugojačenje ili
raznolikost, a kao kraj ona je vraćanje njene raznolikosti u jedinstvo ili duh. Zanimljivo je da Hegel kaže da
do broja pet i može u brojevima biti neke misli, a da su počev od šest u pitanju prizvoljne odredbe (isto, str.
190). Bilo bi konstruktivnije da je umesto puke konstatacije Hegel ponudio objašnjenje zašto se smislenost
pripisivanja i identifikovanja brojeva i svega drugog naglo prekida kod broja pet. Naravno, pravde radi, treba
reći da ni danas nije lako utvrditi zašto su neka od određenja identifikovana baš sa konkretnim brojem, kao
npr. kairos sa brojem 7, ili život sa brojem 6 itd.
23 Načno-tehnološki progres očigledno nije umanjio opsednutost ljudskog roda simbolikom vezanom za
različite brojeve ili kombinacije brojeva. Uz pomoć različitih numeroloških opservacija nude se i dan-danas
„korisne” sugestije za manje ili više važne životne odluke, uzimajući u obzir dijapazon od tzv. „srećnih”
brojeva poput broja 7, do onih koji su „provereno” „nesrećni” a imaju veze sa hrišćanskim svetonazorom,
kao što je broj 13 ili kombinacija 666.
24 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 371, 1093a1-3.
200
ko, apsurdno tvrditi. S obzirom da je broj 4 izjednačen i sa tetraedrom i sa „pravdom”,
striktno posmatrajući, ovaj Aristotelov argument deluje sasvim uverljivo i validno.
U petom poglavlju I knjige Metafizike on piše (Met.985b26-31):
A budući su brojevi po naravi prvi među
tima, činilo im se kako u njima mogu vidjeti mnoge nalike bićima i stvarima koje
postaju, više negoli u ognju, zemlji i vodi
(tako te im je ovo svojstvo brojeva pravednost, ono duša i um, drugo pak prigoda, i
tako reći slično sa svima drugima);25
ἐπεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύσει πρῶτοι, ἐν
δὲ τοῖς ἀριθμοῖς ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα
πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ
ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν τοιονδὶ
τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη, τὸ δὲ τοιονδὶ
ψυχὴ καὶ νοῦς, ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν
ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως·
Kada Aristotel u Met.985b26 kaže da su brojevi „po prirodi prvi” (φύσει πρῶτοι),
to znači da su oni najjednostavniji od matematičkih stvari. O ovoj temi Stagiranin
govori nešto ranije u istoj knjizi (Met.982a19-982b7). Iz opširnog određenja mudrosti
tj. prve filozofije, kasniji komentatori su, između ostalog, izveli zaključak da je
mudrost najtačnija znanost jer radi sa „prvotninama” (τὰ πρῶτα). Naime, tačnija je
ona znanost čiji je predmet manje složen tj. određen manjim brojem načela. Tako je i
aritmetika, verovatno, jer ne proučava dimenzije jednostavnija a samim tim i tačnija od
geometrije.
U Met.985b27-28 piše da se u brojevima mogu videti „mnoge sličnosti” (ὁμοιώματα
πολλὰ) bićima i stvarima koje nastaju. O ovome Aristotel detaljnije izveštava u
6. poglavlju XIV knjige Metafizike, i Sekst Empirik u svom spisu (Adv. Math. VII,
94-109).
Stagiranin u Met.985b29 govori da je pitagorejcima nekakvo „svojstvo (kurziv naš,
Ž.K.) brojeva” pravednost, neko drugo duša ili um, a neko pak kairos. U originalu
je upotrebljena teško prevodiva grčka višeznačnica πάθος koju je Ladan preveo sa
„svojstvo”. Kod nas se πάθος prevodi i kao „pojava”, „promena”, „mena”, a Ladan je na
drugim mestima prevodi kao „trpnost”. Inače, πάθος još znači i „doživljaj”, „iskustvo”,
„nevolja”, „zlo”, „duševno stanje”, „strast”, „događaj”, „osetljivost”, „mena glasova”…
Bonic je prevodi sa „die Eigenschaft”, a Ros nekada sa „modification”, a nekada sa
„affection”. Samo četvorostruko određenje pathosa nalazi se u Δ knjizi Metafizike, u
paragrafu 1022b15-21. Ovde je najbolje zadržati prevod „svojstvo” jer, ako pogledamo
npr. mesto iz Met. 1004b10-12 videćemo da su „neparnosti i parnosti, sumjernosti i
jednakosti, suvišak i manjak” navedene kao ἴδια πάθη broja. Dakle, na osnovu ovoga
možemo zaključiti da su pitagorejci identifikovali „pravdu” i druge pojmove sa
određenim „svojstvom” broja kao što je neparnost ili kvadratnost.
Treba, makar i ukratko, nešto reći o samoj reči δίκη,26 i modalitetima njenog
prenošenja na različite jezike. Na nemački jezik dike se najčešće prevodi kao
25 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 16-17, 985b26-31.
26 Postoje i mnogobrojni oblici koji su srodni ovoj imenici ženskog roda (ἡ) u klasičnom grčkom jeziku, poput
201
„das Recht”, „die Gerechtigkeit”, „der Rechtsspruch”, „die Rechtspflege”, „die
Rechtssache”, „der Rechtsstreit”, „die Klage”... Engleski jezik nudi sledeće prevode:
„justice”, „right”, „order”, „law”, „judgments”, „a trial”, „lawfulness”, „fairness”,
„equity”... Moderni jezici svoje prevode često temelje na nasleđu iz latinskog jezika tj.
u konkretnom slučaju od reči iustitia. Na naš jezik δίκη se prevodi tako da se uzima u
obzir najmanje pet mogućih grupa njenog značenja s obzirom na helenski predložak.
Najpre to je ono njeno značenje koje mi prevodimo kao „običaj”, „navika”, „način”. U
drugoj ravni dike ima značenje koje se danas najčešće usvaja: „pravo”, „pravda”, pa i
„pravednost”, uz eventualno podsećanje da je personifikovana Δίκη u stvari „boginja
pravde”. Treće njeno značenje je „pravna rasprava”, „presuda”, „pravosuđe”, „pravna
odluka”. Četvrto značenje se odnosi na „pravni posao”, „parnicu”, „tužbu”. I konačno,
peto značenje δίκη ima veze sa „kaznom”, „globom”, „zadovoljštinom”, a kasnije i sa
„osvetom”. Zanimljivo je da se dodatno značenje, mimo ovih najčešće pominjanih,
može se pronaći u poznatom Lidl, Skot, Džonsovom (H.G. Liddell, R. Scott, H.S.
Jones) Grčko-engleskom rečniku,27 i ono nam poručuje da δίκη jeste pitagorejsko ime
za broj „tri”, kao i za broj „pet”.
U Met.1078b21-23 razmatrajući koliko je ko od njegovih preteča dosegao do opštih
odredbi, nakon pominjanja Sokrata i Demokrita, Aristotel navodi i pitagorejce:
Dok su se pitagorejci i prije bavili nekolikim stvarima, kojima su razloge svodili na
brojeve, kao što je ‘zgodna prilika’, ili pak
‘pravedno’ ili ‘brak’;28
οἱ δὲ Πυθαγόρειοι πρότερον περί τινων
ὀλίγων, ὧν τοὺς λόγους εἰς τοὺς ἀριθμοὺς
ἀνῆπτον, οἷον τί ἐστι καιρὸς ἢ τὸ δίκαιον ἢ
γάμος),
O Aristotelovim prigovorima na račun pokušaja davanja definicija od strane pitagorejaca još ćemo govoriti, a sada recimo da komentator Aleksandar prenosi (741.5)
da je τὸ δίκαιον identifikovano sa „brojem koji deli broj 10 na polovinu” tj. sa brojem
5 (721.13). No, na drugim mestima (38.12) on kaže da je „pravedno” poistovećeno sa
prvim kvadratom tj. ili sa brojem 4, ili sa brojem 9. U Magna Moralii, verovatno delu
nekog ranog sledbenika Aristotela, ali koja u osnovi izražava Stagiraninova stanovišta
navodi se sledeće (MM1182a11-14):
δικάζω, δικαιάδικος, δικαικός, δικαιοδοσία, δικαιοκρισία, δικαιολόγος, δικαιολογία, δικαιόπολις, δικαιοπραγέω, δίκαιος,
δικαιοσύνη, δικαιόω, δικαίωμα, δικαίωσις, δικανικός, δικασία, δικασκόποι, δικασμός, δικασπόλος, δικασταγωγός,
δικαστήριον, δικαστής, δικαστικός, δικαστοφιλακέω, δικάστρια, δικαστύς i dr.
27 H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 1925, p.430.
28 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 327, 1078b21-23. Napomenimo da je kairos
identifikovan sa brojem 7, a brak sa brojem 5 (iako neki komentatori smatraju da je za brak to broj 3, pa i
broj 10).
202
Prvi se dakle Pitagora latio toga da kaže
šta je to vrlina, ali ne ispravno; svodeći
naime vrline na brojeve, nije izgrađivao
valjanu teoriju vrlina: nije naime pravednost broj pomnožen sam sobom.29
πρῶτος μὲν οὖν ἐνεχείρησε Πυθαγόρας περὶ
ἀρετῆς εἰπεῖν, οὐκ ὀρθῶς δέ· τὰς γὰρ ἀρετὰς
εἰς τοὺς ἀριθμοὺς ἀνάγων οὐκ οἰκείαν τῶν
ἀρετῶν τὴν θεωρίαν ἐποιεῖτο· οὐ γάρ ἐστιν
ἡ δικαιοσύνη ἀριθμὸς ἰσάκις ἴσος.
Hegel razmatrajući ovu odredbu kaže da se pravda, između ostalog, opisuje kao
broj koji je na jednak način jednak sa samim sobom (ἰσάκις ἴσος), dodajući da je to
prosto jedan paran broj koji pomnožen samim sobom uvek ostaje paran. On, potom,
zaključuje: „Pravda je, svakako, ono što ostaje jednako sa samim sobom, - to je jedna
sasvim apstraktna odredba koja je podesna i za mnoge druge stvari; ali ova konkretnost
nije iscrpena takvom apstraktnom odredbom.”30
Ako se načas ponovo vratimo na Metafiziku, tačnije na mesto iz 8. poglavlja I
knjige, paragraf 990a18-22 videćemo kako Aristotel kritikuje filozofe iz Italije:
I dalje, kako shvatiti da su svojstva brojeva i broj uzroci svih stvari koje bivaju i
postaju na nebu (od iskona i sada), te da
nema nikakva drugog broja osim onoga od
kojega je sastavljen svijet? 31
ἔτι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ
ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν κατὰ τὸν
οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς
καὶ νῦν, ἀριθμὸν δ᾿ ἄλλον μηθένα εἶναι
παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν
ὁ κόσμος;
Pitanje koje je mučilo Aristotela glasi kako broj može biti uzrok onoga što postoji i što se događa u univerzumu, a u isto vreme biti ono od čega je materijalni kosmos konstituisan? Iz nastavka citiranog pasusa (Met.990a22-25), međutim, vidimo
da su oni mislili da i mnenje, kairos, nepravednost i razdvajanje i mešanje pojedinačno jesu broj.32 Ovo je naravno, moguće protumačiti i kao jednu od Aristotelovih primedbi na račun pitagorejaca, u smislu da su oni pomešali svojstvo kao npr. „dvostruko” sa brojem kao što je 2 (Met.987a22). Mnenje (δόξα) je, konkretno, identifikovano
sa brojem 3 (ili 2). Kada je nepravda (ἀδικία) u pitanju, mi ne znamo sa kojim brojem
je ona mogla biti identifikovana. Razdvajanje (κρίσις) po Asklepiju (65.13) jeste broj
29 Prev. A.S, Kalenić. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 399, B4. Nem. izd. H.
Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s.452, B4. Neki autori (Gatri) smatraju
da ovaj pasaž potvrđuje da su σοφοί koji se pominju kod Platona u stvari pitagorejci.
30 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 200.
31 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 30, 990a18-22. Konstrukcija τὰ τοῦ ἀριθμοῦ
πάθη iz Met.990a19 podseća nas na sličnu konstrukciju iz Met.985b29 τῶν ἀριθμῶν πάθος, što je i očekivano
pošto se na oba mesta govori o „svojstvima brojeva”.
32 Hajdel kaže da je neobično da je Aristotel razmatrao ovakve identifikacije kao definicije. W.A. Heidel,
„The Pythagoreans and Greek Mathematics”, p.359, u: D.J. Furley, R.E. Allen, Studies in Presocratic Philosophy I, New York, 1970.
203
6, jer je to prvi broj koji može biti podeljen na dva neparna broja, i konačno, mešanje
(μῖξις) po Asklepiju jeste broj 12, pošto može biti podeljen na parne brojeve 6 i 6, a ovi
na neparne brojeve 3 i 3. Teško je, ipak, poverovati da su pitagorejci uopšte pokušavali
da neku stvar identifikuju sa odgovarajućim brojem, a da taj broj bude veći od 10,
pošto se broj 10 „čini savršenim i obuhvaća cjelokupnu narav brojeva” (Met.986a9-10).
Verovatnije je da je „mešavina” identifikovana sa brojem 5, koji je prva „mešavina”
neparnog i parnog, s obzirom da jedinica tj. 1 nije smatrana za broj.
Ovi navodi sugerišu da se teškoće kod pitagorejaca donekle pojavljuju i zbog
njihove nemogućnosti, ili odsustva potrebe, da jasno razgraniče sfere apstraktnog i
konkretnog, a po Aristotelu njihov jezik nagoveštava da su dodelili isti broj za vazduh
i mnenje (podsetimo, to je broj 3), bez jasnog deklarisanja da ovo dvoje egzistiraju na
sasvim različitim ontološkim ravnima, pa čak i govore o „moralnim” kvalitetima kao
da su situirani u prostoru.33
Aleksandar iz Afrodizije (in Met.38.10) u svojim komentarima kaže da su pitagorejci
pretpostavljali, definišući svojstvo pravde kao uzvraćanje ili jednakost, da je pravda
prvi kvadrat.34 Za ovaj broj, nastavlja Aleksandar, neki kažu da je 4, kao prvi broj koji
je deljiv na jednake delove tj. dva, koji su takođe dvojke, te da takav broj 2 pomnožen
sam sa sobom daje broj 4. Drugi pak kažu da je to broj 9, jer je u njemu sadržan kvadrat
prvog neparnog broja 3, koji pomnožen sam sa sobom daje pomenuti broj 9. Ni ovo nije
bilo sve, jer od nekih kasnijih autoriteta saznajemo da su osim brojeva 4 i 9, još i brojevi
8, 5 i 3 bili identifikovani sa pravdom.
U V knjizi Nikomahove etike 1132b21-23 Aristotel kaže sledeće:
Nekima se čini kako je uzajamnost naprosto ono što je pravedno, kao što rekoše pitagorejci, jer su pravedno odredili naprosto
kao uzvraćanje onoga što je tko učinio;35
Δοκεῖ δέ τισι καὶ τὸ ἀντιπεπονθὸς εἶναι
ἁπλῶς δίκαιον, ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι
ἔφασαν· ὡρίζοντο γὰρ ἁπλῶς τὸ δίκαιον τὸ
ἀντιπεπονθὸς ἄλλῳ.
33 Grčki mislioci su veoma oprezno usvajali činjenicu da nešto može egzistirati bez njegove prostorne
rasprostrtosti. Još su i stoici smatrali da je pravda, na primer, nešto protežno. Brojevi su, kaže Hegel, u
stvari savršene odredbe prostora. Jer, pošto se tačka ponaša kao Monas, onda linija izražava Dyas, a razlog
je što se i jedna i druga shvataju pomoću prelaza. Linija je, kako razjašnjava Hegel, čista veza dveju tačaka i
nema nikakve širine. Površina, pak, postaje iz trojstva, dok čvrsta figura tj. telo pripada četvorstvu i u nju su
postavljene tri dimenzije. Nešto kasnije Hegel konstatuje da kod pitagorejaca univerzum ima spekulativnu
prostu formu, u smislu, da je predstavljen kao sistem odnosa među brojevima, ali mu smeta činjenica da time
ono što je fizičko (voda, zemlja) još uvek nije određeno. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd
1975, str. 191-192.
34 Slično tvrdi i Stejs, koji kaže da je za pitagorejce pravda broj koji uzvraća jednako za jednako, ili kolokvijalnije rečeno „milo za drago”. Stoga je njegov zaključak da to mora biti ili broj 4, ili broj 9. W.T. Stace, A
Critical History of Greek Philosophy, London 1950, p. 37.
35 Prev. T. Ladan. Aristotel, Nikomahova etika, Hrv. sveuč. nakl., Zagreb 1992, str. 98, 1132b21-23. Hegel
oštro komentariše pokušaj pitagorejaca da „fizičko i etičko određuju brojevima”, jer se to, po njemu, pretvara u „neodređene i neukusne veze kojima nedostaje pojam”. On kaže da jus talionis jeste prirodan pojam
u osećanju i da je oduvek smatran za osnovu kazni. No, „teškoća je kako ostvariti jednakost odmazde, jer
specifična jednakost je često nemoguća, često apsurdna”. G.V.F. Hegel, Pravni i politički spisi, Nolit, ­Beograd
204
Ako je verovati ovoj Stagiraninovoj beleški pitagorejci su pravdu odredili kao τὸ
ἀντιπεπονθὸς ἄλλῳ, što implicira da su je oni tretirali kao kvadrat, tj. broj u kome svaki
od dva činioca postupa sa onim drugim onako kako taj drugi postupa sa njim. Aristotel
kaže da oni definišu površno, jer odredba o „reciprocitetu” ne odgovara na pitanje o
prirodi pravde. Drugi prigovor je da su se oni pitali koja je prva stvar kojoj se može
pripisati ἀντιπεπονθός, i pošto su smatrali da su brojevi najjednostavniji, najinteligibilniji
u kosmosu, odgovor je bio da su to oni. Prvi broj koji je ἀντιπεπονθός tj. prvi produkt
dva faktora koji postupaju jedan prema drugom na isti način je 4, stoga oni kažu da je 4
ἀντιπεπονθός. Rezonovanje je sledeće: zbog toga što je 4 prvi ἀντιπεπονθός zaključuje se
da on jeste ἀντιπεπονθός. Tako da bi smo mogli sledeći Aristotelov misaoni tok zaključiti
da pitagorejci dvostruko greše, naime greše u tvrdnji da je ἀντιπεπονθός pravda, i greše
kada kažu da je broj 4 ἀντιπεπονθός.36
Veoma zanimljivo je napomenuti koliki je uticaj ovakvih numeričkih opservacija
pitagorejaca na uvide potonjih mislilaca. U raspravi koja se vodi u Platonovom spisu
Gorgija (507e-508a), Sokrat brani uzor pravde kao umerenosti koju treba negovati ako
se želi biti srećan, nasuprot Kaliklovog zalaganja za moć i lično zadovoljstvo, i kaže:
Mudri ljudi, moj Kalikle, tvrde da su prijateljstva, poštovanje reda, zatim umerenost i pravednost one snage koje povezuju
nebo i zemlju, bogove i ljude, te zato vasionu oko nas nazivaju kosmosom, što znači
red, a ne razuzdanost i nered, moj dragoviću. A ti, kao što vidim, ne pridaješ nikakve važnosti svemu tome, i pored toga što si
filozof, i zato ti je ostalo nepoznato da geometrijska jednakost ima veliku moć među
bogovima i među ljudima. Ti misliš da je
najvažnije to da se ima više, jer zanemaruješ geometriju.37
Φασὶ δ᾿ οἱ σοφοί, ὧ Καλλίκλεις, καὶ οὐρανὸν
καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους τὴν
κοινωνίαν συνέχειν καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα
καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα, καὶ τὸ
ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν, ὧ
ἑταῖρε, οὐκ ἀκοσμίαν οὐδὲ ἀκολασίαν. Σὺ
δέ μοι δοκεῖς οὐ προσέχειν τὸν νοῦν τούτοις,
καὶ ταῦτα σοφὸς ὤν, ἀλλὰ λέληθέν σε ὅτι
ἡ ἰσότης ἡ γεωμετρικὴ καὶ ἐν θεοῖς καὶ ἐν
ἀνθρώποις μέγα δύναται· σὺ δὲ πλεονεξίαν
οἴει δεῖν ἀσκεῖν· γεωμετρίας γὰρ ἀμελεῖς.
1981, str. 246, uz par. 55. Slično Hegel piše i u Osnovnim crtama filozofije prava, str. 178-9, par. 101.
Njegova završna ocena je da pitagorejska filozofija još uvek nema odgovarajuće spekulativne forme izraza za
pojam. Brojevi prosto nisu čist pojam, već pojam u obliku predstave ili opažaja, dakle, neka mešavina predstave i pojma. Uopšte Hegel se, znatno radikalnije od Kanta, suprotstavlja mogućnosti da matematika i njen
metod mogu biti uzor spram kojeg će se oblikovati filozofska metoda. Osnovni prigovor o neadekvatnosti i
nedostatnosti matematičke metode Hegel bazira na tome što matematika nema načina da dokuči ono zbiljsko,
ono što sebe postulira i što bitiše u sopstvenom pojmu, jer joj je odnos spram toga spoljašnji i bezpojmovan.
Marijas (J. Marías) kaže da je Hegelova struktura filozofije sistematska, striktna i potpuna, i da je ona u kontrastu sa onim što bi se moglo nazvati linearnom strukturom matematike. J. Marías, History of Philosophy,
New York 1967, p. 326.
36 Napomenimo da grčko τὸ ἀντιπεπονθός („naplata”, „odšteta”, „reciprocitet”, „uzajamnost”, „obostranost”,
„međusobnost”) je bilo u upotrebi i kao matematički termin u smislu „recipročne vrednosti”, kao npr. kod
Euklida (VI, def.2 i probl.14).
37 Prev. A. Vilhar. Platon, Protagora. Gorgija, Kultura, Beograd 1968, str. 166, 507e-508a. Original Gorgije
205
„Mudri ljudi” (οἱ σοφοί) sa početka ovoga navoda verovatno su pitagorejci i Empedokle.
Kada Sokrat kaže da ti ljudi celinu svega nazivaju kosmosom, a „što znači red”, on
je samo izrazio jedno od mogućih značenja grčke imenice muškog roda κόσμος. Ona,
osim, „uređenje”, „raspored”, „pravilnost”, „red”, znači i „nakit”, „skupoceno posuđe”,
„odelo”. Ovde se moguće ima u vidu da se za Pitagoru tradicionalno tvrdilo da je on bio
prvi koji je upotrebio ime kosmos za svet, u znak priznanja za red koji on manifestuje
(Aët.II,I,I). Naš prevodilac je grčko σοφὸς iz nastavka obraćanja Sokrata Kaliklu preneo
sa „i pored toga što si filozof ” (kurziv naš, Ž.K.), iako je jasno da σοφὸς ne znači „filozof”
u datom kontekstu, i da se aludira na „mudre ljude” sa početka teksta. Treba razjasniti i
smisao grčke reči πλεονεξία koja je ovde prevedena kao da je Kaliklu „najvažnije da se
ima više”. U stvari, πλεονεξία označava svaku vrstu „prednosti”, „dobitka”, ali ima i još
negativniji predznak s obzirom da može značiti i „požudu”, „koristoljublje”, „lakomost”,
„sebičnost”, „samoživost”, i to je ono što je Sokratu smetalo.
Iz ovog dijaloga možemo uočiti da matematičke i polumatematičke ilustracije,
premda ne toliko kompleksne kao u Menonu, takođe, nagoveštavaju pitagorejske
elemente kao uzor. U Gorg.465b Sokrat kaže da će zbog sažetosti govoriti „jezikom
matematičara”, i odmah potom nastavlja da govori o dvostrukoj proporciji tipa a:b::
c:d i e:f::g:h. Još izrazitiji primer uticaja pitagorejstva iznosi se u Gorg.503e-504a,
gde se kaže da je cilj slikara, građevinara, brodograditelja da strogo određeno (taxis)
raspolažu pojedinim elementima pri svome radu, podešavajući ih tako da se slože jedni
sa drugima dok sve ne bude sjedinjeno u lepu i harmoničnu celinu (kosmos). Slično
i lekari i učitelji gimnastike telo dovode u red i odgovarajuću skladnost. Kaliklova
sklonost ka pleoneksičnosti proizilazi iz njegovog zanemarivanja geometrije i činjenice
da mu je ostalo nepoznato koliku moć „geometrijska jednakost” ima među bogovima
i ljudima. Ovo naglašavanje važnosti kosmosa koje je usko povezano sa kosmičkom
važnošću matematičkih zakona, nesumnjivo je pitagorejskog porekla.38 Preporučivanje
„geometrijske jednakosti”, pak, predstavlja uporište za potonje izlaganje Platonovih
praktičko-političkih ideja. „Geometrijska jednakost” tiče se odnosa koji se uspostavljaju
uz pomoć jednakosti omera, udela, (koja je antitiranski nastrojena, ali sa aristokratskom
pozadinom) dok se „aritmetička jednakost” bazira na jednakosti mere, težine i količine
(što joj daje demokratski predznak). Sve ovo Platon naglašava jer obe jednakosti, a
osobito geometrijska, imaju nesumnjivu važnost prilikom utemeljenja država i izražavaju
njen centralni princip i osnov državništva – pravednost. No, mi ćemo se na ovom mestu
slediti Aristotelovu preporuku da je „nužno negde stati” (Met.1070a4), prevashodno
zato što se sa Platonovim opservacijama o različitim modalitetima jednakosti otvara
nova tema i što time zalazimo u područje koje prevazilazi okvire ovoga rada.
preuzet je iz: Platon, DES SOKRATES APOLOGIE. KRITON. EUTHYDEMOS. MENEXENOS. GORGIAS. MENON, Werke: in 8 Bd.; griech. u. dt., zweiter band, Hrsg. von G. Eigler, Darmstadt 1988, s. 450,
507e-508a. Koplston kaže da je Platon pretrpeo snažan uticaj matematičkih spekulacija pitagorejaca, iako
nije siguran koliki je tačno obim toga dugovanja. F. Koplston, Istorija filozofije Grčka i Rim, BIGZ, Beograd
1991, str. 71.
38 Morison (J.S. Morrison) kaže da je pitagorejsko otkriće u stvari otkriće dike, i da ono ima veze sa zajednicom koja je uređena na principima za koje je potrebno priznanje kao da su deo prirodnog reda. J.S. Morrison,
„Pythagoras of Samos”, p. 156, u: The Classical Quarterly, Vol. 6, No. 3/4 (Jul.-Oct., 1956).
206
Željko Kaluđerović
Faculty of Philosophy, Novi Sad
Pythagorean reception
of the substance of justice
Summary: In this paper the author at first describes basic parameters of Pythagorean doctrine, expressed primarily with Aristotle, more precisely the part of which states
that “things are numbers”, or that they “imitate” or “represent” numbers, even that Italian thinkers “supposed the elements of numbers to be the elements of all things, and
the whole heaven to be a musical scale and a number”. Bearing in mind the fact that
according to Pythagoreans the number is the substance of all things the segment of diverse Pythagorean learning of numbers in regard to their view of justice is particularly being considered. Two definitions of justice are in the focus of the author’s investigation: in the first place the one which was negatively formulated from Magna Moralia (1182a11-14), which states that justice is not a square number. Then the segment
of Nicomachean Ethics (1132b21-23) is quoted according to which the justice is some
sort of reciprocity i.e. they defined justice simply as requital to another. The numerical
expression of such definitions later became the subject of confrontation for the commentators, however the analysis has shown that the justice was expressed with at least
five numbers. Most frequently the numbers were 4 and 9, but in the literature the numbers 8, 5, and 3 are also being mentioned. The paper, eventually, lists the deficiencies of
such identifications, particularly in reference to Hegel’s objections to such determination and emphasizing that, in his opinion, mathematics can not grasp the reality which
postulates itself and which exists in its own concept since its relation to the reality is
external and nonconceptual.
Key words: Pythagoreans, mathematics, number, substance, imitation, element,
kosmos, harmonia, justice, reciprocity, four, nine, Aristotle, Hegel.
207
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 1(38) , 121 : 159.923.2
Originalni naučni rad
ZORAN ARSOVIĆ
Filozofski fakultet, Banjaluka
SOKRATOVSKO PSYCHE I POJAM SAMOSVIJESTI
Apstrakt: Polovinom 20. vijeka, naročito radovima K. Elera, najavljuje se jedno sasvim drugačije tretiranje problema samosvijesti koje, sasvim suprotno vladajućim predstavama, obavezuje na neprekinut pogled na ovu problematiku od antike do danas. U tom smislu i sokratovski
stav: «čovjek je njegova duša», koji će u ovom radu biti predmetom analize, dobija svoje eminentno mjesto.
Ključne reči: Sokrat, psyche, samosvijest.
Istraživanje bilo kojeg filozofskog pojma (a naročito pojma samosvijesti) moralo
bi, koliko je to moguće, voditi računa o stasavanju pojmovnosti kroz epohalne mijene i
osobenosti one curiosissime intenssimeque koja uvijek vjeruje da čini nešto veliko kad
sve pretražuje sa krajnjom radoznalošću i pažjnom, a u stvari, mađijom transpozicije
odvodi u oholost uzdignuća u nebo koje i sâmo jeste često predmet izučavanja. Širenje
curiositas u svaki kutak svijeta uvijek ide na uštrb memoriae. Zadavna jako dobro primjećeno nije bilo i dovoljno da spriječi seberastakanje anamnestičkog kulturnog modela u obrasce zaborava. U njima svako obraćanje daru umjeravanja, koje ne bi dolazilo kao učenje spolja, već se oslobađa upravo kao samosvijest, kao skrušeno poniranje
u sebe (što je istovremeno buđenje za svijet) izgledalo bi najprije sumnjivo. Ponekad
valja i dobrovoljno navući odeždu sumnjivca, naročito u teatru emancipacije samosvijesti, i disati dahom predaka u vremenu koje nema više ništa zajedničkog sa njihovim
zamišljenostima i nadama. Posebno, kad duže vrijeme trpimo samo prividnost emancipacije koja odigrava krajnje komade «logike svog položaja koje individue premašuje»
i tako nas sigurno drži u oblacima spekulativno jezičkog aporizma, u jednoj sterilnosti
koja o svijetu može još samo mucati, jasno kazujući samo jedno – iz mode je izašlo gubiti i dostojanstvo. Naravno, stavovi nisu potpuni, ali šta im to treba da bi rekli više?
Što se tiče istraživanja filozofskog pojma samosvijesti trebalo bi da postoji jedna
naročita obaveza u smislu dužne pažnje prema tekstu koji je na specifičan način (možda i mimo intencija autora) označio prekretnicu u tretiranja ove problematike. To je
Vidjeti: H. Blumneberg; Legitimnost novog veka, IKZS, 2004, naročito s. 196-213
O tome vidjeti: M. Osten; Das geraubte Gedächtnis, Insel Verlag, Frankfurt/Leipzig, 2004.
Vidjeti: H. Blumenberg; Briga ide preko reke, Plato, Beograd, 2004, s. 75
209
članak G. Krigera pod naslovom Die Herkunft der philosophischen Selbstbewuβtsein.
Ponovo oživljena i utkana povijesna nit koja se u pojmu samosvijesti iznalazi i koju
on sam kasnije sve više razvija, mnogo više od zaigravanja Hegela, značila je «zlatnu
žilu» u rudniku cjelokupnog smisla filozofiranja. Ne samo da se oživljavaju brojne rasprave nego je iniciran, naročito kasnijim Elerovim radovima, jedan mnogo obavezniji
pristup filozofskoj tradiciji, tako da je cijelo jedno doba, koje se u ovim stvarima počelo obilato (i isključivo) pozivati na jezik (kao sveokupnost onoga što se propozicijama
može saopštiti ili učiniti razumljivim), «razložno» ušutkano. Poziv na odgajanje «neprekinutog pogleda» na pojam samosvijesti, i to «od antike do danas» (Eler), mogao je
odbiti samo onaj ko je gluh za smisao filozofiranja. U «međuvremenu» ovaj kontinuuum, kako kaže Eler, postao je stvar obrazovanja. Mada bi se moglo dodati s obzirom na
ove prostore: trebalo bi da je....
Međutim stvari niti su išle niti su mogle ići «glatko», jer je sama činjenica kontinuuma značila neminovan sudar sa cjelinom tradicije tumačenja i samorazumijevanja
moderne kao «radikalnog prekida», koja je, kroz djela najeminentnijih filozofa, izrasla
u kanoniku. I sâma koncentracija nastojanja sabranih oko pitanja: kako je grčka filozofija sebi predstavljala odnos prema sebi samoj i kako je shvatala strukturu tog samoodnošenja? – predstavljala je izazov za moderno mišljenje i njegovo samorazumijevanje
u cjelini (pa i postmoderno), jer izbacuje u prvi plan pitanje subjektivnosti i samosvijesti u antici što za ovo mišljenje i nije neki problem, jer problematizacija, kao takva,
moguća je tek s Dekartom. Dekart je onaj nakon kojeg se može napokon uzviknuti kopno i nakon duga puta odahnuti konačno na svojoj zemlji - tek tad je moguć filozofski
pojam samosvijesti i tek tad se uopšte može govoriti o jednoj takvoj sposobnosti svijesti. Ovo je žila kucavica modernog mišljenja, ali ujedno i žila(va) predrasuda. Ako se
konstatuje, kao što to npr. čini Huserl, da Stari nisu mogli poznavati novost tla, jer su
im «bili strani kartezijanska epoché i njen ego» - to ne mora istovremeno značiti, sma G. Krüger; Die Herkunft der philosophischen Selbstbewuβtsein, u: Logos 22/1933, s. 225-272, kasnije u
G. Krüger; Freiheit und Weltverwaltung, 1958, s. 11-69.
Što se tiče samog pojma samosvijesti Kriger je jasan: «cjelovita istorija samosvijesti mora da počne sa
Augstinom...» (s. 13). Na antičku refleksiju još uvijek se gleda kao na epohu teorijsko-saznajne bezgrešnosti,
tj. kao na period «bezpredrasudne spoznaje svijeta», vrijeme prije progonstva iz raja... Ali i pored toga, Krigerov tekst je «odlučujući» po jednom stavu, čije razvijanje umnogome određuje kasnija Elerova izvođenja:
«otkriće Ja desilo se na kursu koji je postavila antička filozofija kao ona sâma».
Eler oko ovog pitanja, po samosvjedočenju, sabira cjelinu svog rada. Vidjeti: K. Oelher; Subjektivität
und Selbstbewusstsein in der Antike, Würzburg, 1977, s. 5; Subjektivnot i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002, s. 7-8.
Primjera radi: za Hegelovu šemu razvoja, koja ne prećutkuje da je antika prvi prodor «slobodne samosvijesti», u cjelini grčke misli potpuno neproblematičnim ostaje odnos objektivnog i subjektivnog. Za Hajdegera, opet, o subjektivnosti i subjektu (to su termini vezani za period od Dekarta naovomo) u antici nema ni
riječi, tačnije «o tome tamo nema ni traga». Ista je stvar i sa Ničeom. Po Elerovim riječima – «dramtizacija
istorije filozofije» kod dvojice pomenutih, «rezultat je potreba njihovog vlastitog mišljenja što grubo protivrječi stvarnim istorijskim činjenicama» (ibid, s. 12).
«...sa Dekartom počinje potpuno filozofiranje potpuno nove vrste, koje svoje posljednje utemeljenje traži
u subjektivnome» (E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und transzendentale Phänomenologie, Husserliana, Bd. VI, Haag, 1954, s. 83). Nasuprot tome, za Elera je Dekratova filozofija samo poslijedi-
210
tra Eler, da kod njih ne postoji nešto kao samosvijest, jer nepostojanje samosvijesti, u
modernom smislu, nikako nije posljedica refleksivne naivnosti «nego izričitog odbacivanja jedne mogućnosti koja nije bila prihvatljiva iz aspekta tadašnjih filozofskih nazora». Dakle, samosvijest je tu, ali u sasvim drugačijim (i rečeno bodrijarovskim tonom)
svjetskim okolnostima, i samim tim, sa sasvim drugačijom ulogom, ali jeste ona – uvijek jedna i jedina zemlja filozofije, čiji razlog je takav da već jedno duže vrijeme uspjeva raspuhati oduševljenost otkrića novog kopna. «Moderna i glasine o njoj se razlikuju»10. Jer kako bi uistinu bilo moguće, pita Blumenberg, ono što Dekart stavlja u zadatak – omnia evetenda atque a primis fundamentis denuo inchoandum, kad i sam Dekart
ova stav Prve medaticaije potom ublažuje zaključnom rečenicom Šeste meditacije: nostrae naturae infirmitas est agnoscenda – treba priznati slabost naše prirode11.
Sve ovo ponovićemo precizno s Finkom i širom otvoriti putanju teskta: već jednom
treba, kaže on, «prozreti neodrživost uobičajenog gledanja na tzv. nerefleksivnu naivnost starih Grka...» i uvidjeti da «prigodno razlikovanje između supstancije i subjekta,
između grčke metafizike supstancije i novovjekovne filozofije slobodnog i samosvjesnog subjekta nije ništa drugo do vulgarna zamisao koja nema ničeg zajedničkog sa
stvarnim povijesnim, razumijevanjem filozofskog razvoja..., jer subjektivizam Novog
doba, tamo gdje je stvarno filozofski shvaćen, nije nikakva tekovina Novog doba, već
izdanak antičkog motiva – duša je na neki način sve – ψυχή πως πάντα.»12
Ovaj motiv je motiv zemlje filozofije, koji niti je jednoznačan niti samorazumljiv,
i ostaje nečitljiv bez svoje bogate zaleđine. Čak ni unutar antičke misli ne znači isto
– čovjek to je njegova psyhe i stav aristotelovske psihologije: duša je po mogućnosti
svo bivstvujuće nikako ne znači isto.13 No, kad se koristi metaforika zemlje hoće se reći
samo to: da mora da može da postoji i da se nađe ono jedno mjesto i onaj jedan čas za
koje bez dvoumljena možemo reći – uslovi su tu.... i kad se kazaljke poklope ... eto filoca proizašla iz tradicije, «koja je na istom tlu kao i njena tradicija ipak izgledala nešto drugačije..., to nikako
nije novi početak nego radikalizovani završetak (uz to i tragičan) duge istorije problema samosvesti» (s 73).
Niti je dekartovsko tlo neka radikalna novost niti je to sama sposobnost svijesti da se odnosi prema sebi samoj – stoga nam je bolje da pravimo razliku između Dekartovske filozofije i njegovih samotumačenja, kako
zbog nas tako i zbog samog Dekarta i pravičnosti prema njemu.
Što se tiče samosvijesti ona se javlja i u antici, samo što je s obzirom na karakter antičke refleksije (koju
određuje načelna objektna vezanost pojma svijesti ili Objektgebundenheit) i u skladu s tim, faktuma da grčki
svijet nije još uvijek ljudski, ona morala ostati spoznajno irelevantna. Dakle, o samosvijesti može biti riječi,
ali ne i o biću samosvijesti (u hegelovksom smislu) koja tvori svoju stvarnost i tako je samotvoračka. Vidjeti: K. Oelher; Subjektivität und Selbstbewusstsein in der Antike, Würzburg, 1977, s. 19; takođe: H. J. Krämer;
Grundfragen der aristotelische Theologie in: Theologie und Philosophie, 44, 1969, s. 485 i dalje.
10 P. Sloterdijk; Kopernikanska mobilazcija i ptolomejsko razoružanje, Svetovi, Novi Sad, 1988, s. 13.
11 H. Blumenberg; Legitimnost novog veka, IKZS, Novi Sad, 2004, s. 34.
12 E. Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg, Königshausen/Neuman, 1985, s. 22-23.
13 Čitava konstelacija značenja se mijenja. U prvom slučaju, Sokrat bježi u logoi da bi iz njih posmatrao
istinu stvari (Fedon 98b-99e), tj upotrebljava apstraktne pojmove nastojeći logiku opravdati etičkim značenjem (tj spoznaju svijeta podrediti samospoznavanju), dok se kod Aristotela od početka Metafizike ljudska
težnja za spoznajom izdvaja iz podređenosti samospoznaji i moralnom djelovanju. Suština prirode čovjeka
opravdava se kroz njegovo «golo ostvarivanje» tako da tu nije potreban više nikakav odnos sa nekom drugom životnom svrhom – čime znanje u bitnom mjenja svoj karakter.
211
zofije. Od tog časa i sa tog mjesta imamo nešto što doduše još nije temelj, ali vodi i uvodi u temelj (uzima kurs) na kojem će se do dana današnjeg dizati građevina jedne zajednice pitanja – imamo nešto pa uopšte može biti riječi, ne o filozofijama, nego o jednoj
i jedinoj zapadnoj filozofiji (bez obzira što su načini gradnje epohalno različiti sve do
nesamjerljivosti)14. Šta je to što još nije temelj, ali vodi u njega, a izraženo je ovom metaforikom zemlje? Šta uopšte ova metaforika kaže? Uzećemo Riterovu rečenicu da bi je
iskoristili za ne baš popularna definisanja: onda, zemlja filozofije jeste ono mjesto gdje
će «čovječno u čovjeku postati subjektom i supstancijom sveg političkog poretka i sve
povijesti».15 A tačno određeno mjesto na zemlji koje će omogućiti funkcionisanje djelatnosti koju zovemo filozofijom, Reale je nazvao «kamenom međašem» cijele zapadne
misli, a oličenje ima u sokratovskom stavu: «čovjek je njegova psiha». U svakom smislu, ovaj stav je temeljan, ali zbog stiacaja okolnosti (sistemskog statusa refleksije) on
sebe ne postavlja niti može postavljati kao fundament. I u tom sticaju šansa je za nas,
ne da bi naivno priželjikivali povratak svijeta, nego da bi čuli one prostore koji razvojem bijahu zatvoreni. Ukoliko se ne postavlja za temelj to znači da se nije očvrsnulo u
jedno uvijek postavljanje i komunikacija s korjenskim (iskonskim) je živa. A upravo je
komunikacija na relaciji temeljno-korijensko uzrokom brojnih pometnji i nesuglasica
između onoga što filozofija hoće da bude i šta je bila. Sve su prilike ništa neće ići bez
pamćenja starine i reaktuelizacije drevnih priča, jedan intermeco u modernim tumačenjima mogao bi naprosto dati sve16. Nije zgoreg onda podsjetiti se starog i neka to podsjećanje bude ono uvijek novo – jer ako ičega treba biti svjestan nakon svih novina jeste
da novo ovdje može biti samo ono pogrešno17.
14 Poznato je da temeljno i korijensko kretanje jesu dva suprotna kretanja, ako je tako onda i funkcije temelja i korijena jesu različite. To je sasvim prirodno: jer korijen traži drugačije tle od temelja. Jednom treba
poroznost da bi mogao da prodire i donosi život onome što se korijeni, dok drugo treba sabijeno i čvrso tlo
koje obezbjeđuje stajnost. Pored ovih razlika, sasvim je jasno da temelj nije nešto samoniklo, i on od-nekuda
stiže, dubine i nepostaojanosti ga nose, ali od onog momenta kad se do njega stigne, a naročito kada stizanje
postane svjesno kao samostizanje, temelj će sam sebe postavljati za fundament. Onda sve ono što ga prinosi u stvari jeste tu da se razrješi u njemu kao u vlastitoj istini. Postoji izaraženo htjenje temelja (kao temeljno
htjenje) da se radi protiv korijena. Upravo u tom htjenju, smatra Rorti, za Hajdegera će svi projekti «zasnivalačke kulture biti samo predrasude koje treba prevazići» (R. Rorty; Essays on Heidegger and Others / Philosophical Papers vol. 2, Camridge Univesity Press, 1991, s. 12).
15 Vidjeti: J. Riter; Evropeizacija kao evropski problem, u: Aritstotel i metafizika, Zagreb, 1987, s. 307.
16 Jednostranim rješenjima pitanja značaja antike za problem samosvijesti ne dobijamo ništa ili gotovo ništa, dok stojimo u stalnoj opasnosti da značaj antike, kao takve, pobrišemo. Jer ono što najčešće čini literatura - sagledanje značaja antike za novovjekovno fundiranje spoznaje i karakterizacija antičkog rješenja u odnosu na Dekarta – jeste zamaglenje značajnosti samog pitanja u jednoj «pohoti očiju». Stvar i nije u iznalaženju sličnosti nego u tematizaciji razlika antičkog pojma mišljenja u odnosu na novovjekovni pojam, koje,
ukoliko se filozofski puste, pokazuju da novovjkovna filozofija svijesti i transcendentalna kritika spoznaje
jesu bitno jednostrane «jer isključuju suštinske osobine mišljenja i zaboravljaju ih». Samo razlike spašavaju,
jer legitimno upotpunjuju pojam mišljenja. Upravo stoga Eler vrši upoređivanja fundiranja spozanje kod Platona i Aristotela, s jedne, i Dekrta, s druge strane. Izuzetno značajna po ovom pitanju jeste knjiga Die Lehre
von noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, München, 1962.
17 Ovim uvidom, kojim je još Kant još 1785. započeo Zasnivanje matafizike morala, otvara svoju rasravu
Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik (Stutgart, 1989) R. Spaeman i kaže: “Nadam se da ovaj ogled o
etici ne donosi ništa novo. Gdje je riječ o pitanjima ispravna života doista novo može biti jedino ono što je
212
A da za to ima itekako razloga i argumenata brzo će biti jasno. Uistinu, ako postoji nešto kao «izum antike» onda je to nesumnjivo čovjek, preciznije, njegova indivudaulnost. A gdje se budi individualnost mora ustajati ono njeno kako – koje ostaje mjerodavno za sva vremena (i kada govorimo o ličnosti i subjektu) – jer «buđenje» nije drugo do odnos prema samom sebi – jedno rastrežnjenje za sebe. Probuditi se za individulanost jeste probuditi se za samstvo, problematizovati sebe. Riječ samstvo, mada rogobatna, pogodna je da izrazi bitno: tu u svako doba kažem ja (je)sam i istovremeno to
kažem sam, samcit. Sam samcit ja jesam u nekom odnosu prema ovom ili onom, prema cjelini bića, prema drugom – sam, ali nikako tako da sam usamljen (jer relacija me
na neki način čini). Tek kad ostanem sam (na svojoj zemlji) zadobijam u punom smislu odnos tj. po prvi put ja ga osvještavam. U filozofiji (kao specifičnoj misaonoj djelatnosti) čovjek je po prvi put razložno sam (što nije slučaj u mitu). I tek tad on zadobija sopstvo. Ali ga ne zadobija zahvaljujući pukoj činjenici ostajanja samim. Da jesam,
to najprije postajem svjestan u smislu zadobijanja jedne jezgre koja ostaje ista kroz sve
promjene, i koja ne mjenjajući se dopušta govor o identitetu - to je ono samstvo koje se
pojavljuje u razgraničenju od sveg drugog – ono isto. Ali identitet ili ostajanje kod sebe
ne znači puku tautologiju A=A, nego identitet implicira odnos, odnositi se prema sebi,
zadobiti sopstvo. Uputu kako se ovdje valja ponašati daje još Platon kada nam predočuje da se u identičnost treba udubiti, da ono ima svoj smisao koji nije samo prikazivanje pomoću formule A=A. Prebrzo pribjegavanje matematičkim znacima zakriva upravo ono što treba da se misli. Jer, stav, kao formula, ništa ne govori: koliko stvarno ima
članova u toj jednačini? S druge strane, zar znak = ne stvara zabunu, pa se ne zna da
li je riječ o običnom poređenju ili pukom poistovjećivanju. Ako A=A jeste i znači jednakost, onda, samim tim jednakost pretpostavlja dvoje. Ali, ako se formulom opisuje
istovjestnost onda je naravno dovoljno jedno. Teškoće su nepremostive i zato pozivamo Platona. U Sofistu (254d) se kaže: «tako je, dakle, svako od njih oboma nešto drugo (έτερον), ali samo sebi jedno isto (αύτό δ’ έαυτώ)», čime se, istovremeno, stavlja
do znanja da stav identiteta nema nikave veze sa jednakošću, već je to naprosto izraz o
istom kao takvom. Smisao identiteta nije u pukom i praznom ponavljanju da A uvijek
ostaje A, već da jeste A u emfatičkom smislu, da je A sâmo za sebe i sâmo sebi to isto
A. Prema tome, identitet jeste relacija i ima sintetički karakter, to je samoophođenje,
povezivanje u jedinstvo putem samoznačavanja koje se kreće u samoisticanje u smislu
samoeksponencije ili ekspozicije. Poznat je karakter ove sinteze u jednom znanju18, ali
pravo pitanje ostaje pitanje njenog značenja kao i značenja ekspozicije19. Ono što odmah biva jasno jeste da sopstvo ne dobijam kao poklon situacije ostajanja samim, niti
pogrešno” (s. 9). I Gerhardt stav provlači od početka, kao svojevrsan moto, knjige Selbstbestimmung. Das
Prinzip der Individualität, Stutgart, 1999.
18 Sintetičkom aktivnošću transcendentalna apercepcije (najformalnija forma znanja) potvrđuje (ovjerava)
prisustvo, što će reći: prisustvo se vraća na samo sebe (isto se istom pokazuje – istina) u predstavi i ispunjava se (hrani se, zadovoljava i smiruje, jednom rječju, «užiruje se»). Huserl za sve ovo kaže: identifikuje se. Iz
ove priveligije duha koje nije odjednom (na njoj duh radi) daju se tumačiti sve vrijednosti zapada. Vidjeti: E.
Levinas; Intencionalna svest, u: Među nama, IKZS, 1988, s. 162-175.
19 Svijest je događaj – ja je sebi ne mogu dati ona se zbiva – pokazuje Huserl, ali pravo pitanje koje će se
zaoštriti nakon njega jeste šta se čini filozofija sa ovim događajem, odnosno, da li ekspozicija ili ekshibiranje
213
ekskluzivitetom solipsističkog skretanja (koje je sasvim prirodno), nego se treba profilisati u sopstvo, što istovremeno zahtjeva sve drugo, pa i onaj ključni misaoni nadnaravni zamah. Čini mi se da ne bi trebalo posebno objašnjavati neosporan nalaz fenomenologije i brojnih fenomenoloških «jeresi»: sopstvo nije puko ipse – Ја, niti se iscrpljuje
u istosti jednog i istog (idem), onog А=А (neprikosnovesnost postojanja u vremenu) na
koga ostaje upućeno. Reći sopstvo znači misliti nešto drugo od istosti i to u srcu samog
identiteta – reći sopstvo kao drugi, ali ne radi upoređivanja (sopstvo kao nešto drugo),
već u smislu implicitnosti – sopstvo utoliko... ukoliko drugi20. Međutim, impuls samostalnosti ostaje odlučan, jer i samospoznaja iz njega jedino može nastati. Nije to samo
pitati: šta mi je činiti u novonastaloj situaciji (to pitam jer mi je stalo do mene, jer brinem o sebi – moram sebe odrediti, ko sam, u čemu i kako razumijevam sebe), već iz
svega ovoga kao prethodno ustaje pitanje značenja: evo me i šta značim? O čemu svjedoči fakt postojanja? Jer, prije svega osjećam da nešto značim i da treba o nečemu posvjedočiti, zato i jesam raspitanost u svemu. Ako hoćemo pošteno, tu se prvi uslov filozofiranja iznosi kao čovječno koje se prije svakog postulata uznosi kao praktičan čin.
Ja jesam neko stremljenje ka ..., ali to nije forma mog bića kao filozofski postulat, već
to tako jeste kao realan stav, kao vrsta aktivnosti iz koje će tek kasnije curiti sva filozofija organizujući se u jedan diksurs. Samospoznaja je u svako vrijeme (i u svojoj razvijenoj formi) pripadna jednom ovakvom postupku samoodređenja u kojem se prepliću teorija i praksa života.21
Govori se o značenju «buđenja refleksije» (Šulc), o značaju samog čina, jer, vidimo, nije sve samo u rezultatu - biti budan i ustati protiv, nije sve u onom osposobiti se
za samosvjesno odnošenje. Nije filozofski samo se otrgnuti već i odgovarati i poštovati naloge koji su drevniji, jednom rječju, u cjelini opravdati svoje namještenje. Pitanje
značenja uvijek povratno baca na sebe samog i na taj način samospoznaja ima ubuduće
korigovati svako spoznavanje – norma djelovanja ne može se više odrediti kao pragmatično prilagođavanje sredstava određenim prigodnim ciljevima, nego kao podvođenje
svih ciljeva i sredstava pod najveći cilj čovjekov – dobar život ili postizanje i održavanje vlastite sreće u svijetu.
(izlaganje) imaju značenje po sebi i koje ne dolazi od ekshibiranja bivstva, jer je prvotnije? O tome E. Levinas; Drugačije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Nikšić, 1999.
20 Ovo nije rezultat proizvoljnjih tvrdnji već izuzetne strogosti i pojačanog radikalizma fenomenološke redukcije. Pri svim ozbiljnijim analizama jasno se ukazuje da se drugost ne dodaje spolja ipseitetu da bi se spriječilo solipsističko skretanje (kobno za smisao filozofije koji je stao u protiovrirodan zamah), već drugost
pripada sadržini smisla i ontološkoj konstituciji ipseiteta. Sopstvo je pozvano i tim pozivom konstitucionalno je pogođeno, odnosno, aficirano na konstituciju na jedinstven i neponovljiv način. U tom smislu, imajući
sve u vidu, P. Riker koristi sintagmu «sopstvo kao drugi». Vidjeti: P. Riker; Sopstvo kao drugi, Jasen, Nikšić, 2004, s. 12.
21 Pri tom riječi praksa treba vratiti njeno grčko dostojanstvo. Jedva da možemo slutiti šta je sve ona bila
u stanju da znači – danas nam se nekako isuviše samorazumljivo topi u primjeni teorije, bitno iskrivljujući
svoj iskonski značaj. Dvadeseti vijek, između ostalog, protiče i u znaku velike obnove aristotelosvke praktične filozofije. Kao poticaj novog čitanja, iz kog će primjerice izrasti veliki hermeneutički podvig H. G. Gadamera, često se navodi kasno objavljeni Hajdegerov članak: Phänomenologishe Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (zim. semestar 1921/22), GA 61, ur. W. Bröcker / K.
Bröcker – Oltmans, 1985 (1995).
214
Zato filozofija postaje čovjek in statu nescendi – a filozof nikako izuzetak, već «suštinski čovjek»22. Grci uvijek polaze od jasno sagledanog uzora, od suštinske forme koje
se biće koje smo mi tek treba dokopati, tj. vaspitati se za nju. Drugačije rečeno, potrebno je da svaka indvidua bude «žigosana» opštim (na-značena, za-značena i o-značena
kao obasjana, ozračena) – tek kad se ovaj typos ureže u mene (kada ga zaslužim ili kada
mu se uzvinem) tek tad postajem potpuno svjestan spoj sopstvene prirode i opšte forme
s kojom se stapam – i to u najkraćem jeste obrazovanje23. Individualnosti se teži i ona
se postiže kao jedna potpuna ispunjenost sebe smislom i istinom. Iako se čini da zahtjevi samospoznaje isključuju zahtjev spoznaje prirode u stvari radi se o tome da se priroda vrati kroz zahtijevanje samospoznaje24. Na taj način čovjek se umjeruje, odnosno, na
način ovog samoumjerenja jedino jeste čovjek.
Zato se u smislu uvijek «aktuelnog govornika» uzima sokratovski odgovor na apolonski zavjet upućen čovještvu «spoznaj sama sebe»: čovjek je njegova duša. To je kamen temeljac na samo duhovnoj povjesti Grka već i povjesti Evrope, ako ova još uvijek
ima snage to da bude25. Reale koristi izraz «kamen međaš», jer upravo Sokrat razdjeljuje značenje riječi duša i tako po prvi put u istoriji misšljenja sasvim jasno poistovjećuje dušu i um. U vrevi i metežu brojnih interpretacija, za filozofiju ostaje odlučno sokratovsko jasno razlikovanje onog što čovjek jeste u sebi i po sebi26, odnosno, onog što
je duša (u njemu) i onoga što ima (a ima tijelo i materijalna dobra). Za Sokrata, duša je
ono u nama što odlučuje o sebi na temelju poznavanja dobra. A to u nama što odlučuje
jeste um. Pa, možemo reći, napominje Reale, za Sokrata čovjekova bit jeste psyche koja
je shvaćena kao um. A, ako je duša um, odnosno savjesno i svjesno ja, onda vrlina, kao
ono što ostvaruje ovu svijest i um, mora biti znanje i nešto baš kao znanost. Teško da je
izmjerljiv preokret koji će zadesiti tradicionalni sistem vrijednosti – i to iz mnogo razlo22 E. Fink; Metaphysik und Erziehung im Weltverständnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt a/M, 1970,
s. 20.
23 Konverzija - περιαγωγή – kao uslov filozfije istovremeno je paradigma filozofiranja: to je «velika vizonarska metafora sveg filozofiranja» (E. Fink; Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Den Haag, 1966, s.
158).
24 Izvještaji o Sokratu vrve o tzv. osjećaja rezignacije zbog stalnih neuspjeha istraživanja prirode, smatrao
je čak tupavim, svejdoči Ksenofont, one koji se trude oko takvih stvari. Poštenije govoreći smatrao je tupavim način na koji se trude, tj ono kako brige o priordi. I ako se obrati pažnja lako se uviđa da se kod Sokrata
(posebno u platonovskim izvještajima) priroda uvijek vraća, i ne slučajno, uvijek kroz mit ili priču. Ali, ono
što mi, kao Kalikle, smatramo za mit, Sokratu je sasvim logosno (Gorgija, 523a), ali nije i logos. O čemu je
u stvari riječ? Mit i njegovu funkciju treba gledati u tijesnoj vezi s temljnim pitanjem o posljednjoj pravednosti i umnosti moralnog djelovanja. Mit možemo i smijemo potcijeniti samo onda kada bismo stvarno našli
nešto bolje i istinitije radi čega smo spremni ukinuti mit (ibid. 527a). Mit jeste onaj prenosilac (rekali bismo
i filter) kojim se filozofija prirode, nakon velikog obrata ka logici i etici (očišćenje spoznaje kroz samospoznaju), opet vraća u filozofsko mišljenje... Stvari, doduše, mogu biti i drugačije, ali ne i druge vrste... Vidjeti
opširnije: H. Blumenberg; Legitimnost..., s. 204.
25 Vidjeti: J. Patočka; Evropa i postevropsko doba, Centar za geopoetiku, Beograd, 1995, s. 15.
26 U Alkbijadu Sokrat (tj. Platon) polazi od teze: čovjek ono što upravlja tijelom (što je u potpunosti sokratski stav): tijelo ne vlada samo sobom, niti to čini «oboje zajedno (duša i tijelo)» onda budući da je tako, da
ni tijelo, ni oboje skupa nisu čovjek ostaje, mislim, ili da to nije ništa ili, ako je nešto, čovjek nije ništa drugo doli duša» (Alkibijad veći, 130a).
215
ga. Neko će reći: to je uslijed radikalizma prekida sa starim vrijednostima vezanim uz
tijelo (život, zdravlje, tjelesna snaga, ljepota, jednom rječju izvanjskost i izgled) kojim
se utire staza (prvo preko hijerarhijske podređenosti tijela) potpunom odvajanju duše
od tijela. I to je tačno, ali nekako i suviše da bi bilo potpuno istinito – teško je govoriti o
nekom svjesnom raskidu u smislu totalnog prekida, još teže je reći da prekid više nema
ili neće da ima ništa sa onim prekinutim. Gotovo suprotno i kao da stojimo posred paradoksa da u stvari prekinuto prekida probijajujući u viši stupanj sebe samog. Staro nosi
i uznosi probija u novom, naročito kod Sokrata, kod koga tijelo još uvijek nije antiteza
duše već njeno oruđe (duša upravlja tijelom). Naravno, da bi se u potpunosti shvatio i
procijenio značaj «kamena međaša» morao bi se stvoriti iscrpan uvid u kako onog prije
i u kako onog poslije omeđavanja. Trebalo bi se pokazati s jedne strane, kako se semantičko polje riječi psyche kod Homera počinje polako proširivati upijajući semantička
polja onih riječi koje on koristi za osjetilnost sve dok na kraju nije uključeno značenje
povezano sa umom27 (ali nikako da označi kraj, nego tek onda kreću pomijeranja koja će
omogućiti puni filozofski sjaj), i s druge, kako se od Aristotela ljudska spoznaja (umno)
sve više osamostaljuje od etičkih zahtjeva samospoznaje28. U svakom slučaju, potvrđu27 U homerovskoj tradiciji duša je sjena koja ostaje pošto tijelo umre. Homer nam slika trojanski rat i kaže
da je on otpremio ψυχαί mnogih heroja u Had, dok su «sami oni» bili bačeni psima i pticama grabljivicima.
Ovo «sami oni» znači njihova tijela, tako da mnogi intepretaori zaključuju da ψυχαί mora da bude nešto poput duše. I zaista, potonje značenje riječi i jeste duša. Riječ ψυχαί dolazi od ψύχειν što znači disati i imala je
veze sa dahom života, upravo onim posljednjim koji napušta tijelo (kao i latinsko anima, animus, koje su etimološki najsrodnije grčkoj riječi za vjetar άνεμος). Kada, pak, nastoji označiti živog čovjeka Homer ne koristi riječ ψυχαί, za to on raspolaže drugim riječima koje su uglavnom preuzete od riječi koje označavaju djelove tjela, kao što su srce ili dijafragma, ili od onih koje označavaju afekcije tjela kao što je žestina srdžbe
- θυμός. (Vidjeti: W. Jaeger; Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1960, s. 86; B. Šijaković; Mythos,
physis, psyche, Jasen, Nikšić o prijesokratskom shvatanju psyche; naročito: E. Rodhe; Psyche. Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, (1894), Darmstadt, 1980; F. M. Conford; Mysticism and Science in the
Pythagorean Tradition, Clasical Quarterly, 1922). Malo po malo, značenjsko polje ψυχαί počinje pokrivati semantičko polje izraza za strasti i osjećaje, kao što su srce θυμός (duh u emotivnom značenju) ali i phren
(htjenje, osjećaji vezani za razum), odnosno, značenjsko polje riječi ψυχαί postaje sposobno da ih uvuče, gibajući se ka sve sigurnijem positovjećenju s umom. Tome treba pridodati i «dodatno zbrku» koju unosi orfičko i pitagorejsko dodjeljivanje metafizičke sudbine duši, koja u svakom od svojih oblika transcendira ograničeni iskustveni život. Iz takvog značenjskog haosa «riječ ψυχαί počinje označavati duh koji misli, koji je
sposoban za moralnu odluku i naučnu spoznaju, te je sjedište moralne odgovornosti, nešto nevjerovatno vrijedno – jedinstvena supstancija u cijeloj prirodi» (E. A. Havelock; Preface to Plato, Cambridge, 1963, s. 17).
Kod Sokrata duša je, kao kod orfika i pitagorejaca, nositeljica sudbine, no radi se o «unutrašnjoj sudbini, unutrašnjoj ljudskoj sreći. Duša odlučuje u sebi, i da bi postigla taj cilj, posjeduje snagu koja je svojstevna samo
njoj samoj – a to znači: poznavanje istine, razlikovanje između dobra i zla» (Patočka). I sam način kako je
Sokrat izgovarao ovu riječ je indikativan. «U samoj riječi postoji», kako kaže Jeger, «poseban pathos» svojstven samo njoj, i samo ovdje (kod Sokrata), jer «upada u oči da Sokrat kod Platona i ostalih sokratika ovu riječ izgovara sa snažnim naglaskom, strastveno prodorno, gotovo kao zaziv. Usta nijednog Grka nisu je ovako
izrekla. Naslućujemo: ovdje se po prvi put u zapadnom svijetu srećemo s nečim što je do dan danas u ponekim konstrukcijama označeno istom rječju, iako moderni psiholozi više ne povezuju riječ psyche s predodžbom realne supstancije... » (W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin, 1973, s.
89). Slično i Kuhn: «Riječ “duša” ovdje odjekuje novim i punim zvukom, kao znak unutrašnjosti koja izlazi
na vidjelo – ne libimo se koristiti ovu riječ koja je inače prognana iz povijesti antike. Ni jedan Grk nije prije
tako koristio tu riječ» (H. Kuhn; Sokrates, München, 1959, 124).
28 Time je otvoren prostor za spoznaju oslobođenu od svrha i nezavisnu od potreba gdje sebe ukotvljuje
samospoznaja ne naspram nečeg drugog nego radi sebe same. Saobraznost suštine spoznaje povezana je sa
216
je se još jednom da velike ideje «ne rastu neobrađenoj zemlji poput gljiva, već se rađaju
iz sjemena razbacanih zemljištem koje se malo po malo raščišćava i koje često zahtijeva dugotrajno obrađivanje i stalno zalijevanje...»29, ali isto tako jasno je da one nikad ne
dolaze u čistom stanju nego pune primjesa vlastitih, ali i epohalnih predrasuda. U svakom smislu sa Sokratom «ulazi» u povijest novo značenje riječi duša koje je i tako različito u odnosu na dotadašnju tradiciju (da nikako nije moglo biti objeručke prihvaćeno, pa je ne rijetko i najprije ismijavano)30. Ova evidentnost učiniće sporednim pitanje
sokratovske originalnosti i promovisati ga kao prvog koji je istinski umio (i možda je tu
sva filozofska originalnost) ovo otkriće iskoristiti na filozofski dosljedan način31.
U svakom smislu, stav da je čovjek njegova psyche neka je vrsta hegelovskog žira
iz kojeg će niknuti stablo duha zapada u svojoj besmrtnoj vrijednosti (ali eto i žira čiji
zaborav donosi usahlost i okoštalost samo-evropskih struktura). Kad imamo žir onda je
i «efekat» žira neuklonjiv - ako neko hoće vidjeti raskoš stabla, a vi mu pokažete žir
ostaće, razumije se, nezadovoljan. Ako se mišljenje, da ne bi svenulo, ovom motivu uvijek vraća onda se treba i obučiti za vraćanje bez nadustosti i na neki način već sudjelujući u svojevrsnoj božanskoj sudbini. Ovo nisu stare, primitivne i nedorasle riječi, nego
u njima uvijek drijema pouka smisla filozoifranja, ali jednako tako i pouka samosvijesti. Na kraju krajeva, tu se nekako iskušavamo u očiglednosti rđavosti onog što Benjamin zove gestaltlose Freiheit - bezoblična sloboda, tj. jedno sušto farisejstvo modernog
pojma samosvijesti kao samouređenja radi sebe sama.32 Za tumačenje Sokratove filozofije «božanska sudbina» je ključna, jer preko nje jasno se i nedvosmileno precizirana je
zadaća filozofije - ona koju povjerava bog i koju ne može zanemariti, jer bi se oglušio o
njegove zapovijesti. Kao što kaže Teofrast, nije filozofija svoj predmet tražila i odabrala među drugima, nego je ona pozvana, isprovocirana i izazvana ljepotom samog predmeta, ili njegovom dobrotom. Onda je nužno da nastaje čvorište napetosti između zakona mog govora i unutrašnjeg karaktera sadržaja koji je govor pozvan izraziti, što će kasnije sve tananije diskurzivno oblikovanje nastojati prikriti na uštrb samog predmeta33,
slobodom čovjeka koji postoji radi sebe samog i sebi je u svom samostvarenju jedina svrha. U tom pravcui
kreće se traženje «tražene nauke» kroz sekularizovanje i razrješenje drugosti Platonovog Dobra. Vidjeti: Metafizika, 982 b 20 – 983 a 5.
29 Đ. Reale; Sokrat, s. 225.
30 Blumneberg upozorava na činjenicu da je izvođenje Aristiofanovih Oblakinja datirano oko 423 p.n.e.,
dakle, gotovo četvrt vijeka prije slike koju o njemu, u posljednjim godinama života, daje Platon.
31 Brojni autori - Bergson, Patočka, Kjerkegor, Reale – smatraju da je kod Sokrata uvijek na djelu jedna jedina ideja (čovjek je njegova duša) i po tome je Sokratovo mišljenje, smatra Patočka, vjeran potomak antičkog načina razmišljanja: ne promišlja svaku misao i svaki motiv postupkom kombinovanja i apstraktnog građenja, već postupkom gotovo organskog sazrijevanja ... pri čemu je u svakom dijelu sačuvana cjelina i gdje
je cjelina samo razvitak temeljnog motiva koji je sadržan u svakom dijelu.
32 Ima li nekog argumenta, logički i duhovno ne znam kako dotjeranog, kojim bi spriječili potpuno duhovno brisanje i uniženje koje bi današnjem pojmu samosvjesti i njegovoj samodotjeranosti mogla učiniti Spasiteljeva priča – priča o pročišćenoj sobi (Lk 11, 24-26, Mt. 44-46) ili jedna antička priča – priča o brizi za vlastitu dušu – koju ovdje ukratko pričamo?
33 Nakon Aristotela filozofija da bi ostala filozofija (u svom pojmu) jedini izlaz nalazi «u zameni predmeta,
njegovim minimalizovanjem i delenjem». S. Horužij; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002, s. 67.
217
postavljući sebi nemoguć zahjev i zadaću, da bi u savremensoti opet pitala: gdje se temelji subjektivnost, gdje najprije? Da li u cjelini svega što jeste ili u relaciji s beskonačnim? Čovjeku je, kao biću, neminovnost u oba slučaju ući u relaciju, ali kako se ulazi u
relaciju – da li preko cjeline (totaliteta) bića ili počev od sebe? I da li tu negdje treba tražiti značajnost antičke brige o vlastitoj duši kao onog doživljaja čiste upitnosti – evo
me, šta značim – od koje nijedan istorijski oblik odnošenja prema sebi jednostavno ne
može apstrahovati? Briga oko oko vlastite duše - έπιμέλεια έαυτον – jeste takva brižnost
koja ne dopušta bilo kakva zatvaranja i uči se osluškivati i obrazovati34. Ona itekako ima
reći modernom pojmu samosvijesti. Bez «brige» cjelina antičkog mišljenje je nerazumljiva tako da s pravom Gerhard upozorava: «ovdje, zaista, ne trebaju nikakva savremena otkrića».35 Spoznati sebe i voditi u brigu o sebi neodvojivo je i kao nepresatna zadaća oblikuje topos samodređenja. Stari delfski natpis: γνώθι σεαυτόν umnogome daje
osnovni ton zapadnoj kulturi, ali filozofija na putu razvoja svoje naučnosti rekvalifikovala γνώθι σεαυτόν i učinila ga principom pristupa istini često u rastavi sa έπιμέλεια
έαυτον ili pod vidom njenog zaborava – što rezultira neupitnim stavom novovjekovlja:
sama činjenica da imam um vodi u duhovnost i garantom je puta u istinu. Svako je pozvan u istinu i ona sama je servirana kao na tanjiru – bivajući pokupljiva svaki put čistim činom saznanja koji je opet utemeljno ili opravdano samo zato što sam ja subjekt,
tj. što imam neku strukturu subjekta. Pri tom, potpuno je izbljedilo ono jasno znanje
Grka da ovakvi kakvi smo mi za istinu nismo vični (ili rečeno sokratovski: ono što smo
po sebi ne ide ka istini), moram sebe učiniti različitim od sebe (po sebi) da bi se otvorio
za ono u sebi, preobraženje je ulaz u carstvo istine – upodobije. Na sebi samom se nastoji oko preobražaja da bi se približilo istini – i to je filozofija trebala da bude. A to
predstavlja, ne za saznanje, već za subjekt (biće njegovo) «cijenu koju treba da plati».
Ići bez ličnog opita propustiti je filozofiju ili skrenuti s puta i sreću i njen teško-trudni
med ostaviti zarad lakoće zadovoljštine. Sreća je upodobije Bogu (όμοίωσις θεώ), a put
je upodobljenje – a čovjek jeste to biće koje nosi božansku privilegiju da je možan biti
uvijek bolji nego što jeste. Kad sve ovo biva zaboravljeno i sâmo γνώθι σεαυτόν blijedi, postaje nešto prozirno i lako. A ako je vjerovati Diogenu Laerćaninu, još je Tales u
sebe-poznanju vidio nešto teško pristupačno, nešto samo s mukom dostižno. Nerijetko
zapovijedi se mûk – prst na usta naša. Uostalom, ima grčka izreka koja kaže: Χαλεπά
τά καλά i navodi je Platon u Hipiji. Ali šta kaže ova izreka – «τά καλά – sve što je lijepo, dobro, plemenito, sve što je časno, dično i dostojanstveno, sve što priliči čovjeku,
riječju: sve što pripada ljudskim vrlinama (άρεταί) – jeste χαλεπά, tj. bitno je povezano
sa teškoćama i neprilikama. A sa teškoćama više raste uzornost onih koji su odgovorili
34 Jer ne upućuje li filozofska očevidnost sama od sebe i od najranijih vremena, pita Levinas, situaciji koja
se ne može izraziti terminima totaliteta – «zar sokratsko ne-znanje ne koincidira, ne sa ništavilom nego jedino sa ništavilom objekata» (Totalitet i beskonačno, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976, s. 8). Zar kod Platona o
ontologiji kao zasebnom području jedva da može biti riječi? «Može li se ponovo izdići od iskustva totaliteta
do situacije u kojoj se totalitet kida, dok je ta situacija uslov samog totaliteta» (s.10) i nije li to situacija egzistirajućeg (fundamentalno stremljenje) koje se budi za sebe preko izgleda drugog.
35 «To što se ono danas određuje kao Fukoovo otkriće mušica je duha vremena...» V. Gerhardt, nav. djelo, s. 77.
218
delfskom zahtjevu γνώθι σεαυτόν»36. Reaktiviranjem ovog zahtjeva, naročito u savremenoj situaciji, sa svom ozbiljnošću i obaveznošću postavlja se pitanje – staro grčko pitanje – πώς βιωτέον; koje treba grčki čuti - kako treba živjeti?37 Sjetimo se: izričito za
samog sebe Sokrat postavlja ovo pitanje (Država, 353d i 352 d) i odbija dati opšti odgovor koji bi vrijedio i bio obavezan za sve ljude. Kako treba živjeti – to sam traži! Onaj
ko se oglušuje mora računati s konsekvencijama – jer u suštini je konačnog opstanka da
pita ovo pitanje. Svako ima svoj put, inače kako bi se govorilo o τό αύτό i ψυχή? Neko
će ići putem upodobija istini, tj. putem spasenja, neko opet neće jer ne može se siliti –
kako god bilo, većina će pristati (opet slobodno ne iskušavajući slobodu) da provede
svoj život snijevajući ga (Platon). Ali to da svako ima svoj put ne znači proizvoljnost
putovanja. Svako ga izvršava sam kao ono svoje, a iznalalazi ga samo (opet sam) ispitijući vlastite razloge. I takav je čovjek pun vrlina, jer sam je ispitao šta je vrlina. A u času
najviše opasnosti ovakav pojedinac vlastitim probojem spašava i državno. Drugačije
nije moguće, posebno nije moguće obrnuto – da bi mnoštvo bilo filozofom (Država
494a). U jednoj bitnoj dimenziji sebeispitivanja Sokrat ipak ne odstupa od starine – jer
samoispitivanje ostaje potpuno samstven posao prepušten individulanom načinu, ali je
bitno da se sâm način individulanog pokazuje kao fundamnetalna dijaloška situacija.
Čovječno jeste upravo fundamentalno stremljenje, relacija s beskonačnim, transcendencija. Individualnost je granična sitaucija uvijek-već-pulsirajućeg dijaloga. Ljudsko nije
znanje o apsolutu, o Bogu, o Drugom, uopšte to nije neko znanje o...., već mjesto gdje
to djeluje i živi. I nema tu ničeg teološkog, napomionje Levinas, jer da Bog nije najprije ovaj sagovornik (na prostorima samosti) on uopšte ne bi ni bio Bog?38 Onda i na tzv.
duboka i nepomirljiva razrječja Sokratovog i Heraklitovog samoispitivanja treba gledati «sa svih strana», gdje u prelomu namjesto radikalizma progovara «logično» kretanje
čovjekovog odgovora na naredbu da se živi filozofirajući – koga u mnogome profilišu
životne okolnosti. Iako se nama pričinja korjenita promjena ona je izraz iste brige da se
spase veliko i sveto u sasvim promijenjenim društvenim okolnostima, jednom rječju, da
se odgovori. Izvorno značenje γνώθι σεαυτόν pri tom se ne mijenja – s jedne strane, to
je ono duboko osobni i individualni način u biti nerazmjenljiv s drugim (pa i kad se u
dijalogu razmenjuje), i s druge, apolonski zov39 na samoispitivanje koji se ne može prenebreći u cijelini grčkog mišljenja – filozof je onaj naređeni pa ma šta to imalo da znači40. U suštini i jedan i drugi motiv duboko se zahtjevaju – ako ne ostanem nasamo sa
36 B. Šijaković; Hermesova krila, Plato, Beograd, 1994, s. 172.
37 «Voditi brigu o lepom životu to znači da se ne životari sledeći zakon inercije, nego da se vrši zahvat na
egzistenciji i da se ona svesno čini predmetom izgradnje» (V. Šmid; Lep život - Uvod u životnu umetnost, Svetovi, Novi Sad, 2001, s.8-9).
38 Vidjeti: E. Levinas; Među nama..., IKZS, Novi Sad, 1998.
39 “Heraklit je govorio (smtarajući) da je pri tom puno postigao: Ja sam istražio samog sebe. I doista među
svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao njabožanskija je sačuvana rečenica: Spoznaj samog sebe (Plutarh, Protiv Kolota, 118c). Sokrat će govoriti o dužnosti filozofiranja koju mu je, kako je sam saznao i uvjerio se, naložio bog (Odbrana..., 28e). Ili, “Dušu spoznati nam, dakle, zapovijeda onaj koji je postavio: spoznaj samog sebe (Alkibijad veći, 130a-e).
40 «O, Apolone kakva ne-pojmljiva (izvanredna) visina» (Država 509 c 1-11) A-polon je usitinu bio simboličko ime kojim su pitagorejci označavali Jedno. Etimološki se A- polon može označiti kao «gubitak mnogo-
219
sobom neću čuti glas – ako me zagluši vreva gomile sigurno je jedno: nju ću jedino i
slušati. A, «samo bog jeste mudar», a ja, «ja imam stanovitu mudrost» koja je ne-znanje
ili znanje ne-znanja i samo kao takvo znanje uopšte može imati neku bit ili značenje za
čovjeka. A bez značenja za čovjeka (meni u mom životu) znanje i nije znanje. Dakle, nalaz znanja jeste ne-znanje, mišljenje otkrivajući sebe sâmo suočava se, ali tako što se
već i upoznaje, s nečim što više ne može znati jer je upravo više od znanja, što bi rekao
Levinas, kao da je mišljenju od početka dato da misli nešto što je više od njega, i to više
od sebe samog aficira – beskonačno zove konačno41. U svakom smislu, ne-moći-znati
nije zastoj već povinovanje, poznanje sa tim nečim («znalčevo znanje») u smislu da ima
tog nečeg što nije od znanja ni za znanje, jer niti je to neki čovjek niti je to neka stvar
koje saznajem. Onda i znanje i mišljenje hoće više od sebe samih i oni to stalno čine, jer
silno su privučeni u čemu i gledaju svoju ljudsku zadaću. A pošto najviše na mogu znati, za mene je najbolje ono znanje koje me (moju dušu) upravo oslobađa lažnih znanja e
da bi do temelja mogao upoznati sebe samog. Međutim, kad je od čovjeka priprijetila
opasnost da sve veliko bestraga propadne mora se pokušati, po uputama rezultata refleksije, reformisati sama njegova narav - filozofu pripada da sada kao i prije učini volju
božju i ono veliko spase od propadanja. To je značilo od delfijskog gesla učiniti paradigmu polisnog obrazovanja – tad se može se reći da ono ima prvorazrednu društvenu i
političku vrijednost. Trebalo je mudrost radi spasenja okrenuti od stvari na nebu i ispod
zemlje i usmjeriti ka čovjeku – primjeriti je sebi tako što sebe odmjeravam na onom
Jednom i mudrom. Osvjetliti iznutra čovjeka za odgovornost prema sebi – tek tako razsvjeltljuje se veliko i sveto – kad unutra zagrmi glas daimona koji opominje. Dakle, sasvim daleko od savremene umišljenosti znanja Grcima je «stanovita mudrost» služba
božija, odgovornost ili latréia toú theoú 42. Traženje mudrosti, upravo filo-sophia (ne i
sophia) ili molitva, philosophia ili milost. «Ne smijemo nikad zaboraviti... mi kojima se
desilo hrišćanstvo, da Sokaratovo neznanje bijaše svojevrstan strah od boga ili poštovanje boga, da njegovo neznanje bijaše židovska misao prevedena na grčki, strah od boga
je princip mudrosti. Ne smijemo nikad zaboraviti da Sokrat bješe neznalicom upravo iz
poniznosti prema božanstvenom; da on, koliko je to moguće za pagana, stajaše poput
suca na straži na granici boga i čovjeka, brinući se oko toga da se utvrdi duboko kvlitativno razlikovanje (rekli bismo: aposlutna drugost) između njih, između boga i čovjeka,
da se bog i čovjek ne poistovjete (da se bog ne uvede u poredak bivstvovanja) philosophice, poëtice itd.»43 Daimonion ostaje božja zaštita onog koji filozofira koji ide protiv
ga» (ukoliko se alfa označi kao nedostatak, a πολλόν kao puno u smislu mnoštvenosti). Onda, gubitak mnogoga nije u siromaštvu, već u punoći slučivanja u Jedno i to slučivanje kao objedinjavanje u poredak je Dobro. Vidjeti: G. Reale; Zur einen neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der groβen im
Lichten der «ungeschriebenen Lehre», Paderborn-München-Wien-Zürich, 1993, s. 259 i dalje
41 I ako bi trebalo govoriti o nečemu prije fiozofije za filozofiju odlučnom to je ideja beskonačnog kao već
unutrašnja u mom mišljenju (onako kako o njoj govori upravo dekart) – kao duh prije nego što se otvori distinkciji onog što sam sobom optkriva i onog što dobija od mnijenja», kao duh u samosti i na oštrici samosti (slobodi) koju nije mogao podnijeti. Vidjeti: E. Levinas; Totalitet i beskonačno, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976, s. 9.
42 Vidjeti: W. Schadewalt; Der Gott von Delphi und die Humanitätsidee, Frankfurt a/M., 1975, s. 32-33.
43 S. Kjerkegor; Bolest na smrt, Ideje, Beograd, 1974, s. 45.
220
sljepaca i opšteg sljepila (sljepila za opšte) koji ispituje i sebe i druge, nalazi jezik i pruža odgovore i tako brine o duši. Međutim, treba stalno imati na umu činjenicu «da njegovo (Sokratovo) shvatanje psyche ostaje na nivou, danas bismo rekli, fenomenološkog
karaktera, ili drugim riječima, na operativnom nivou. Sokrat govori o duši bitno kao o
čovjekovoj možnosti, pokazuje njene funkcije pri spoznaji dobra i zla, nadvladavanju i
usmjeravanju ljudskog djelovanja, no nije dospio dotle da otkrije njenu ontološku bit.
Naravno Sokrat je shvatio i tvrdio da je duša ono što je bliže božanskom. Isto tako je u
onom božanskom pojasnio neke važne stvari, no, još jednom, tek o fenomenološkom
karakteru onog božanskog, a ne o ontološkom. Stoga nije mogao teorijski razraditi dokaz o besmrtnosti duše. Zapravo, da bi to mogao učiniti morao se poslužiti metafizičkim
kategorijama koje je tek Platon razradio»44. I ne ulazeći ključni Platonovski potez, na
osnovu sadašnjeg postaje vidna čistina grčkog pojma έλευθερία koji je za naše doba
izuzetan, jer huserlovski rečeno, “govori meni u mom životu”45.
Sam čovjek zadobija έλευθερία – tj. izlazi na njenu čistinu tek ako uvidi «najveće
dobro za samoga sebe»: to je έγκράτεια ili samosavladavanje,46 a odnosi se prije svega
na obuzdavanje animalnosti tj. «divlje zvijeri strasti u grudima svojim». Ko obezbjedi
έγκράτεια on postupa tako da u njemu um krmani, odnosno, da razum godpodari instinktima. Za njega kažemo: έν έλευθερία τε καί σχολή – odgajan u slobodi, u dokolici da
vodi život μετα φρονήσεως – s razboritošću (Teetet 176b). Samosavladavanje nije, prema tome, vlast volje, već vlast razuma, a sloboda nije sloboda izbora i volje, već logosna sloboda – slobodna sloboda – samodovoljnost ljudskog logosa. Kad se sloboda ili
έλευθερία poistovjeti sa έγκράτεια istovremeno joj se izmiče isključivo pravno i političko značenja i otvora se sasvim nova dimenzija čije će intenziviranje obilježiti nadolazeću misao – sam odlučiti o sebi, gospodariti sobom, s ubjeđenjem da «najgore ropstvo robuju oni koji nemaju vlast nad sobom». A sve je to bilo u cilju αύτάρκεια (samodovoljnost)47 kao osnovnog uslova svih vrlina. Međutim, izgovorajući ove riječi mora
se voditi računa o kompentenciji znanja – ono jeste i ostaje «drugostepeno» (i za Sokrata i za Platona), ono ne uzvodi (nema kompentenciju) dušu do τόπος ύπερουράνιος gdje
su τό άληθείας gdje se ona gledanjem istine hrani i uživa – θεωροũσα τάληθή τρέφεται
44 Đ. Reale, nav. djelo, s. 245.
45 Opširnije vidjeti: H. Krämer; Die Grundlegung des Freiheitsbegriffes in der Antike, u: Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Freiburg/München, 1977, s. 239-270.
46 Riječ dolazi od «pridjeva enkrates koji označava onoga koji ima moć ili pravo raspolagati nečim. Budući
da se imaneica nalazi samo u značenju moralnog samosavladavanja i pojavljuje se tek od tog vremena, očito
je skovana upravo za novu misao i prije toga nije nikad postojala kao čisto sudski termin» (W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York, 1973, s. 103).
47 «Pridjev autarkés (autonoman, nezavisan) nalazi se tek kod Ksenofonta (Prisjećanja na Sokrata I2,14),
imanica autárkeia se pojavljuje kod kasnog Platona u vezi s definicijom Dobra (Fileb 67a), dok kod Antistena ona postaje terminus technicus. Znamo isto tako da je učitelj sofista Hipija smatrao da je cilj koji čovjek
mora postići tehnička autarkija, odnosno mogućnost znati učiniti sve ono potrebno za život; a i samog Hipiju
je Platon predstavio kao osobito ponosnog na to da sve zna sam učiniti vlastitim rukama (Hipija manji 368b i
d). Stoga je logično misliti da je Sokrat povukao autarkiju izvana prema unutra, odnosno, preoblikovao tehničku autarkiju u moralnu...» (Đ. Reale, s. 285-286).
221
χαί εύπαθει.48 Samo zato što razlikuje paideutički i trofički momenat tj. zato što je ujedinjenje ova dva momenta, znanje i jeste znanje,49 tj ono zna, i to najprije, da počinje i
završava s onim što je izvan njegove moći – ono je sebepoznanje50. Ovdje izbija ona dimenzija po kojoj će Platon za sva vremena moći ostati božanski: kad se prepustim samoispitivanju (i samo tad) ja postajem svjestan svoje mjere – individulano nije dovoljno, ono nije takvo da bi se namjestilo za vrhovno – ono ne može biti kriterij uzeto samo
za sebe i odvojeno, niti može biti bukvalno samo sebi svrha – ne, ono je samo sebi svrha samo jer se preko njega udubljujemo u svoju nedovoljnost (odmjeravamo se) – i kad
vidimo da naše sopstvo nije dovoljno određeno našim vlastitim činovima i ako hoćemo
dubljoj odredbi pogledajmo dalje od sebe u oko bližnjega51. Motiv prolaženja sebe, kao
ključ istinskog samopoznanja čovjeka, lako prodire i ustaljuje (u promjenjenim okolnostima) u hrišćanstvu. Proći se mogu samo ako prođem kroz sebe, ako se upoznam sa
vlastitom pravdom, ako priznam nedovoljnost i svoju određenost, ako vidim nedostatak u sebi koji goni, ako u oku drugog vidim pogled trećeg koje je prvo i koje zapovijeda52 – ustaj i budi se za sebe samoga! I ne prestaje taj zov, a filozofija ostaje da jeste ή
έπιστήμη τών ελευθέρων53 (nauka slobodnih ljudi) – čak nauk sâme slobode u kojoj je
valjalo (u smislu dobro je) izdržati. Umjesto izvinuća sloboda se uvrnula (sebe investirala, vratila, sklupčala) u bivstvovanje - ona je istovremena vezanost i vladavina prirodnog bivstvovanja koje se sada pojavljuje kao nužda – faktum opstanka. Bez ikakve tragike dobrovoljno preokretanje slobode u sudbinu rodilo je narečenu, ali i izglednu, katastrofičnost zapadnog ljudstva.
Zoran Arsović
Socrates’ Psyche and the concept of self-consciousness
Abstract: In the middle of the twentieth century, especially in K. Oelher’s papers, a different
treatment of the concept of self-consciousness was announced; this treatment, contrary to the dominant concepts, obliged to the interminent view of this issue from the ancient times till nowadays. In this sense Socrates’ standpoint: ‘The man is his soul’ gets its remarkable status, which is
the theme to be scrutinized in this paper.
Key words: self-consciousness, soul, concern, freedom, individuality
48 Platon, Fedar, 274 c, 248 b, 247 d. O karakteru znanja u Platona vidjeti: Č. D. Koprivica, Ideje i načela,
IKZS, Novi Sad, 2005, naročito prijedlog fenomneološkog čitanja s. 52-97; D. Krcunović; Platonova filosofija kao anti-tragedija, Luča XX/1, Nikšić, 2003, s. 5-17.
49 Παιεια χαί τροφή – anabaza i katabaza, ljubavno ushođenje i povratak. Vidjeti: Država, 412b 1-2.
50 Dalje utemeljnje filozofije provodilo se kao izgon trofičkog momenta znanja čime se zauvijek suspreglo
iskonsko kretanje metafizike – dijaloško-didaktičko diksursa zaigrava na račun lično-individulanog doživljaja. «Egzistencijalni aspekt u Platona predstavljen pomoću Sokratovog lika, nestao je u Aristotela» (P. Friedländer; Plato: An Introduction, Pantheon Books, New York, s. 228).
51 Platon; Alkibijad I, 129b – 131a.
52 Povijest poslijeplatonovske filozofije obilježena je ne toliko zaboravom bića «već zabopravom onog trećeg između mišljenja i bića...» R. Farber; Platos Idee des Guten, Sankt Augustin, 1989, s. 74.
53 Platon, Sofist, 253 c. 7-8.
222
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 1(38)
Originalni naučni rad
DAMIR MARIĆ
Filozofski fakultet, Sarajevo
SOKRATES I PROROČIŠTE U DELFIMA
Apstrakt: Mnogi autori smatraju da je naša slika o Sokratovom životu i filozofiji određena delfskim proročanstvom iz Platonove Odbrane. Namera ovog članka je da istraži povest
priče o proročištu u Delfima. Autor argumentuje da je priču izmislio Platon i da on u potpunosti
razjašnjava da priča ne odslikava istorijski događaj
Ključne reči: Delfi, proročište, Peloponeski rat, Sokratova misija.
U Platonovoj Apologiji Sokrates objašnjavajući kako su nastale klevete protiv njega, te kako se pronio glas da je u nečemu mudar, veli: ‘’Nemojte me prekidati, Atenjani,
ako vam se čini da se hvalim. Riječi, naime, koje ću upravo kazati nisu moj izum, već
ću se pred vama pozvati na vjerodostojnu riječ. O toj mudrosti, ako je ima kod mene i
koja mu drago ona bila, pozvat ću da vam svjedoči bog u Delfima. – Vi ste sigurno upoznali Herofonta. On bijaše moj drug od mladosti, bio je pristalica vaše stranke, s vama
je zajedno otišao u progonstvo i s vama se zajedno vratio [iz progonstva]. I vidjeli ste
kakav je bio Herefont, kako je bio žustar kad bi se nečeg prihvatio. Jednom se, otišavši
u Delfe, odvažio pitati proročište – ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti -, pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi
bio mudriji. Kako je Herefont mrtav, to će potvrditi njegov brat, koji je sad tu s nama.’’
(Apol. 20e – 21a) Cilj ovog rada je ispitati da li je riječi koje u ovom djelu kazuje Sokrates izmislio Platon ili je ispričao povijesni događaj.
Većina stručnjaka je smatrala priču o Delfskom proročištu povijesnom, čemu su se
ipak neki žestoko opirali, dok neki stručnjaci jednostavno nisu raspravljali o povijesnosti ove priče. Za A. E. Taylora Apologija je vjerna reprodukcija Sokratesovih riječi na
suđenju i u njoj nema falsificiranja temeljnih činjenica. Ovaj Platonov spis je par godina poslije suđenja kružio Atenom i mnogi Sokratesovi prijatelji, ali i neprijatelji su ga
mogli čitati, pa i sami suci. Bilo bi ludo pričati takvu priču i spominjati svjedoke ako
Prijevod Luka Boršić iz knjige Platon, Obrana Sokratova, Demetra, Zagreb, 2000, 67.
Vidjeti M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, J. C. Gieben, Amsterdam, 1981, 57 - 8. Od novijih autora možemo kao primjer navesti J. Doylea koji raspravlja samo filozofske aspekte priče o Delfima. J.
Doyle, ‘’Socrates and the Oracle’’, Ancient Philosophy 24 (2004), 19 – 36.
A. E. Taylor, Plato: Man and his Work, Meridian Books, Cleveland and New York, 1966, 156.
223
se to doista nije dogodilo. Za Fergusona uopće nije upitno da li je Herefon zbilja išao
u Delfe, već je samo važno odrediti datum tog ključnog događaja za Sokratesov život
i filozofiju. Po Guthriejevom mišljenju nemoguće je da je Platon izmislio priču, mada
se mnijenja o stupnju do kojeg je ovaj događaj odgovoran za Sokratesovu misiju mogu
razlikovati. Christopher Taylor veli da je sklon uvjerenju da je priča istinita, jer zašto
bi inače Platon identificirao Herefona kao onog ko je postavio pitanje, jer je isto tako
mogao reći samo da je neko pitao, i zašto bi dodao da Herefonov brat može posvjedočiti jer je Herefon mrtav. Za Johna Burneta je priča o delfskom proročištu humoristična, s čime se slažu W. D. Ross i A. E .Taylor.10
Cijela priča je za Kidda primjer ‘’karakteristične Sokratesove ironije’’.11 Hackforth smatra da je ovom pričom Platon pokušao na najbolji način istaknuti pobožnu prirodu Sokratesovog djelovanja, ali je ipak cijeli odlomak, drži on, izmislio Platon.12 Apologija u cjelini je, kaže A. Lesky, djelo Platonove imaginacije i dio je bogate apologetske literature o Sokratesu.13
Mario Montuori veli da se možemo pouzdati u Apologiju samo ako je priča povijesno utemeljena, jer je cijela slika Sokratesa, njegov život i filozofija, izgrađena na odgovoru proročišta.14 Sokrates je o proročištu, po Platonovom pričanju, prvi put govorio
tek na svom suđenju, a do tog vremena niko to nije znao pa ni njegovi prijatelji. Trebamo se upitati, kaže Montuori, da li bi neko ko je bio tako impulsivan poput Herefona
šutio toliko mnogo godina, pa čak i za vrijeme izbjeglištva kad ga je mučila nostalgija
i da je takvu tajnu povjerio samo svom bratu. Ksenofon spominje Herekratesa, Herefonovog brata, ali opisujući kako se svađaju i kako Sokrates pokušava savjetima mržnju
među braćom pretvoriti u bratsku ljubav.15 Isto tako se javljaju veliki problemi kada se
pokuša odrediti vrijeme eventualne Herefonove posjete Delfima. Za A. E. Taylora posjeta se dogodila prije Peloponeskog rata, tj. prije nego što je Sokrates napunio 40 godi A. E. Taylor, Socrates, The Beacon Press, Boston, 1951, 82.
J. Ferguson, “On the Date of Socrates Conversion”, Eranos 62 (1964), 70 - 73.
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy III, The Fifth - Century Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, 405, fusnota 2.
C. C. W. Taylor, Socrates, Oxford University Press, Oxford, New York, 1998, 17.
J. Burnet, “The Socratic Doctrine of the Soul”, Proceedings of the British Academy 7 (1915 - 1916), 241,
također i J. Burnet, Greek Philosophy: Thales to Plato, Macmillan, London, 1950, 135.
W. D. Ross, “The Problem of Socrates’’, A. Patzer (ed.), Historische Sokrates, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987, 226.
10 A. E. Taylor, Socrates, 86.
11 Vidjeti T. C. Brickhouse and N. D. Smith, Socrates on Trial, Clarendon Press, Oxford, 2002, 89, fusnota
70. Brickhouse i Smith argumentiraju protiv ovoga na str. 89.
12 Ibid., 89, fusnota 71. Odgovor Brickhousea i Smitha na ovo vidjeti na str. 90.
13 A. Lesky, A History of Greek Literature, trans. J. Willis and C. De Heer, Methuen, London, 1966, 519.
14 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 61.
15 Ibid., 65.
224
na, ali i prije bitke kod Potideje (432. pne).16 Međutim, u Platonovom Harmidesu (153
a ff) se govori o Sokratesovom nastavku istraživanja po povratku iz Potideje kao o nastavku nečega što je za Sokratesa bila rutina koju je odlazak u rat prekinuo.17
Pored svega ovog, nastavlja Montuori, delfsko proročište je bilo na strani Persijanaca za vrijeme rata Grka i Persijanaca i bilo je na strani Spartanaca od početka Peloponeskog rata.18 Kada su Spartanci upitali proročište o ishodu rata protiv Atenjana dobili su odgovor da će pobijediti, ako se budu borili svom svojom snagom, i da će im sam
Apollon u tome pomoći. ‘’Za vrijeme rata Delfi su čak postali operaciona baza spartanske vojske. Sve do primirja 423. g. pne, i kasnije, do Nikiasovog mira, Delfi su, u stvari, bili okupirani od strane spartanskih snaga.’’19 Iz ovoga slijedi, zaključuje Montuori,
da je teško povjerovati da je Herefon mogao otići u Delfe u prvih deset godina rata (431
– 421 g. pne), tj. u vrijeme kada su Delfi bili u spartanskim rukama. Za to vrijeme je u
Ateni ozbiljno uzdrmano poštovanje prema prospartanskom delfskom svetištu. Zato je
malo vjerovatno da bi Herefon išao u Delfe u vrijeme rata. Pretpostavimo, veli Montuori, da je Herefon išao u Delfe za vrijeme dvije ili tri godine između Nikiasovog mira
i obnavljanja neprijateljstava, da on, koji je bio demokrat, pita prospartanskog boga o
tome ima li iko mudriji od Sokratesa. Šta bi se u Delfima, okupiranim od strane spartanskih snaga, znalo o Sokratesu, koji je u to vrijeme služio u atenskoj vojsci kao hoplit, i
o njegovoj dijalektičkoj aktivnosti?20 Montuori zaključuje da je cijela priča o delfskom
proročištu čista Platonova izmišljotina.
Stokes kaže, također, da bi se moglo zaključiti da je priča o proročištu iz Platonove
Odbrane Sokratesove vjerovatno izmišljena. Priča se našla u ovom djelu jer je efektna
kao literatura. Cilj joj je bio ubijediti u Sokratesovu nevinost, ali i u Platonovu, i cijeneći je po tome, bila je stoljećoma vrlo uspješna. ‘’Kao fikcija, ili možda bi trebalo reći
kao promišljeno konstruiran mit, brijantna je.’’21
Priča o proročištu se nalazi i u Ksenofonovoj Apologiji (14), ali je različita od one
koju je ispričao Platon. Međutim, treba uvijek imati na umu da je Ksenofon najvjerovatnije pročitao Platonovo djelo i po tom uzoru napisao svoje. Kod Platona, kao što
smo vidjeli, Herefon pita ima li neko mudriji od Sokratesa i dobiva odgovor da nema
niko mudriji, dok kod Ksenofona Herefon pita delfsko proročište o Sokratesu u prisustvu mnogo ljudi i dobiva odgovor da niko nije slobodniji, pravedniji ili razboritiji (sofron). Ksenofon nam ne kaže koje je pitanje Herefon postavio, ali nam daje odgovor
16 A. E. Taylor, Socrates, 83. Za Fergusona se to zbilo oko 421 g. pne, jer je nemoguće da se to moglo dogoditi za vrijeme rata 431 – 422. J. Ferguson, “On the Date of Socrates Conversion”, 70. Vlastos veli da možemo biti prilično sigurni da se dogodilo poslije 423. g. pne, za vrijeme primirja kada je opet bilo moguće putovati između Atene i Delfa, ali prije 418. g. pne. G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1991, 252, fusnota 60.
17 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 88.
18 Ibid., 116.
19 Ibid.
20 Ibid., 117.
21 M. C. Stokes, ‘’Socrates’ Mission’’, B. S. Gower and M. C. Stokes (eds.), Socratic Questions: New essays on the philosophy of Socrates and its significance, Routledge, London and New York, 1992, 68.
225
proročišta koji nas navodi da je pitanje bilo različito od onog koje nalazimo kod Platona. Iz Platonove verzije možemo zaključiti da je proročište odgovaralo sa da ili ne, dok
iz Ksenofonove dobivamo pozitivan odgovor na pitanje, ali se ne spominje Sokratesova mudrost. Izgleda da je Platonov Herefon bio sam kad je dobio odgovor, dok je Ksenofonov bio u prisustvu mnogih. Razlike Platonovog i Ksenofonovog opisa mogu se
objasniti, smatra Stokes, time što je Ksenofon uzeo Platonovu Apologiju, ne kao vjernu reportažu, nego kao djelo kreativnog pisanja i onda je koristio kao i druga djela literarne fikcije.22
Može se reći da je ova rasprava o povijesnosti Platonovog opisa Herefonove posjete
Delfima slična dugotrajanoj raspravi o tome da li je Sokratesovo poređenje sa babicom
iz Platonovog Theaitetosa (148e - 151d) karakteristika povijesnog Sokratesa ili ne. Toliko figura babice dobro pristaje Sokratesovoj metodi dijalektičkog ispitivanja da nam
izgleda kako je teško posumnjati u njenu povijesnost. Nije stoga ni čudo što su mnogi
stručnjaci upravo tako i mislili. Međutim, Myles Burnyeat je u svom poznatom članku
‘’Socratic Midwifery, Platonic Inspiration’’23 pokazao da je Platon eksplicitno dao znakove pomoću kojih možemo odvojiti činjenice od mašte. Možemo smatrati za činjenice one elemente priče koji su Theaitetosu poznati, jer su uobičajeni tračevi o Sokratesu,
dok one koje mu nisu poznati smislio je Platon. Time se, veli Burnyeat, ‘’Sokratesovo
primaljaštvo stavlja čvrsto u oblast mašte.’’24
Ako se vratimo pitanju povijesnosti priče o delfskom proročištu također možemo
reći da ta priča toliko dobro pristaje cjelokupnoj slici koju imamo o Sokratesu da nam
izgleda neupitna. Trebamo se pitati da li nam je Platon u Apologiji dao znakove, slično kao u Theaitetosu, pomoću kojih možemo procijeniti da li je priču izmislio ili ne.
Ako primjenimo isti kriterij koji je Burnyeat upotrijebio na Theaitetos, onda možemo
zaključiti da je priču o Herefonovom odlasku u Delfe smislio Platon. Naime, suci prvi
put čuju tu priču25 i sam Sokrates ih upozorava dva puta da ne prave galamu i da ga ne
prekidaju. Sokrates se u odlomku koji smo citirali na početku teksta ne poziva na općepoznatu priču o proročištu, koju bi zasigurno znali i suci, već se poziva na Herekratesa, brata tada već mrtvog Herefona. Malo je vjerovatano da bi impulsivni i lakomisleni
Herefon (Harmides 153b) dugi niz godina šutio o svojoj posjeti Apollonovom svetištu
22 Ibid., 57.
23 M. F. Burnyeat, “Socratic Midwifery, Platonic Inspiration”, H. H. Benson (ed.), Essays on the Philosophy of Socrates, Oxford University Press, New York, Oxford, 1992., 53 - 65. Tekst je prvi put objavljen u Bulletin of the Institute of Classical Studies 24 (1977), 7 – 16.
24 Ibid., 54.
25 Klay kaže da je većini publike priča o Delfima izgledala ironično i neiskreno. D. Klay, Platonic Questions: Dialogues with the Silent Philosopher, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 2000, 94.
P. A. Vander Waerdt napominje da Sokrates upozorava suce da se ne šali kada govori o proročištu i da ne
očekuje da publika zna priču. P. A. Vander Waerdt, ‘’Socratic Justice and Self-Sufficiency: The Story of the
Delphic Oracle in Xenophones’ Apology of Socrates’’, Oxford Studies in Ancient Philosophy 11 (1993), 28.
226
ili da bi to povjerio samo svom bratu s kojim je, prema našem jedinom svjedočanstvu,
bio u žestokoj svađi.
Stiče se dojam, veli Vlastos, da je i u Platonovoj i u Ksenofonovoj priči odgovor
proročišta prvi put ispričan na suđenju. Da je ovakav odgovor proročišta bio javan, vrlo
bi teško bilo objasniti optužbu za nevjerovanje u bogove. Sama činjenica da je delfsko
proročište odalo poštu Sokratesovoj mudrosti za mnoge Atenjane bi značilo potvrdu
njegove pobožnosti.26 S druge strane, priča o proročištu se, kao i poređenje Sokratesa
sa babicom u Theaitetosom, ne spominje nigdje drugo,27 mada bi to bilo sasvim logično uzevši u obzir njenu važnost za Sokratesovo elenktičko ispitivanje. Zar ne bi pisci
komedija iskoristili ovakvu izvrsnu priču da se još više narugaju Sokratesu i Herefonu,
kao što im se npr. narugao Aristofanes u Oblakinjama?28
Neki su, kako smo već vidjeli, tvrdili da bi bilo ludo pričati priču o proročištu i spominjati svjedoke ako se to doista nije dogodilo. Zar nije Platon identificirao Herefona kao onog ko je postavio pitanje i njegovog brata, Herekratesa, kao svjedoka koji to
može potvrditi? Međutim, upravo navođenje ovih svjedoka može biti jak argument da
se posumnja u priču o delfskom proročištu i da se tu prepozna još jedan Platonov znak
da je priču izmislio. Sokrates se u Platonovoj Apologiji ne poziva na općepoznati događaj, već na mrtvog demokratu koji je išao u prospartansko proročište da pita o mudrosti atenskog vojnika. Pored toga, sve što znamo o Herekratesu jeste da je bio u svađi sa svojim bratom.
Postavlja se pitanje zašto bi Platon izmislio ovakvu priču. Njegov cilj je bio da uvjeri svoje čitatelje u Sokratesovu nevinost, ali isto tako i u svoju vlastitu, kao i u nevinost
ostalih Sokratesovih učenika.29 Platon je htio odbraniti sebe i svoje buduće bavljenje
filozofijom, pa tvrdeći da je Sokratesovu misiju naredio bog on želi reći da je i njihova filozofija pobožna ukoliko slijedi svoga učitelja. Ne treba izgubiti iz vida da je Sokrates bio osuđen i zbog kvarenja omladine, pa je sasvim opravdano zaključiti da je ta
omladina, koju je ‘’Sokrates pokvario’’, poduzela, između ostalog, veliki napor pisanja sokratesovskih dijaloga da posmrtno odbrani svoga učitelja, ali i da se osigura od
eventualnih optužbi.
Platon je najvjerovatnije ubrzo nakon suđenja napisao Apologiju u Megari30 gdje su
se sklonili neki od Sokratesovih učenika (D. L. III, 6; II, 106). To nam može objasniti
26 G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, 289, fusnota 152.
27 Yonezava smatra da se Delfi ne spominju u drugim Platonovim dijalozima jer je Apologija napisana s
namjerom da objasni motiv ili porijeklo Sokratesovog djelovanja za koje je osuđen, a drugi dijalozi opisuju
samu tu aktivnost. Cilj Apologije i drugih dijaloga je različit. S. Yonezava, ‘’Socrates’s Conception of Philosophy’’, British Journal for the History of Philosophy 12 (2004), 7, fusnota 20.
28 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 66; M. C. Stokes, ‘’Socrates’ Mission’’, 55.
Diogenes iz Sinope je duhovito parodirao priču o proročištu u Delfima da bi pokazao šta je smatrao svojom
misijom. Više o tome vidjeti u D. Marić, Sokrates i kinici, Hijatus, Zenica, 2002, 133 – 134.
29 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 21; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV,
Plato: the man and his dialogues: earlier period, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, 79; M. C.
Stokes, ‘’Socrates’ Mission’’, 67.
30 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, 71.
227
kako je moguće da je odstupio od izvornog govora sa suđenja. Na argument da Platon
nije u Apologiju mogao staviti ništa što nije rečeno na suđenju, jer su bili živi svjedoci,31 može se odgovoriti da se u vrijeme kada je spis došao u Atenu promijenilo ozračje, naime, Atenjani su shvatili da su pogriješili što su Sokratesa osudili na smrt,32 pa je
mogla proći verzija u kojoj je on pobožan čovjek koji izvršava Apollonovu zapovijed.33
Sam Platon je sigurno vjerovao da je njegov učitelj bio ‘’najbolji, najmudriji i najpravedniji’’ čovjek kojeg je upoznao, kako kaže na kraju Fedona (118a).
Iz ovoga ne bi trebalo zaključiti, kako to čini Montuori,34 da trebamo odbaciti autentičnost Apologije kao sokratesovskog dokumenta. Niti je sve istina što Platon kaže o
Sokratesu, niti je sve izmišljeno.35 Kao što problem Sokratesa nije konačno rješiv, isto
tako, nije ni rasprava o povijesnosti priče o proročištu u Delfima, ali se i u jednom i u
drugom slučaju može ponuditi najprihvatljivije rješenje.
Damir Marić
Socrates and the Delphic Oracle
Summary: Many scholars think that our picture of Socrates’ life and philosophy depends on
the Delphic pronouncement from Plato’s Apology. The aim of this article is to investigate the historicity of the Delphic oracle story. The author argues that the story is Plato’s invention and that
Plato makes it abundantly clear that the story is not depicting an historical event.
Key words: Delphi, oracle, the Peloponnesian War, Socratic mission.
31 Da li se u ovakvom djelu moglo odstupiti od zbiljskih događanja ovisi, po Guthriejevom mišljenju, i od
toga kakve su konvencije vrijedile u to vrijeme i šta bi čitatelji očekivali od takve literature. Ibid., 72.
32 Vidjeti D. L. II, 43.
33 Sokrates nijednom u Apologiji ne spominje Apollona imenom. M. F. Burnyeat, ‘’The Impiety of Socrates’’, Ancient Philosophy 17 (1997), 4.
34 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 140 – 141.
35 Još se u antici javlja mišljenje da Platon laže o Sokratesu, vidjeti D. L. III, 35.
228
Arhe, III, 5-6//2006.
UDK 111.83 : 93/99
Originalni naučni rad
SOFIJA MOJSIĆ
Beograd
ISTINA I ISTORIJA U MIŠLJENJU
SØRENA KIERKEGAARDA
Apstrakt: Tema ovog rada je odnos izmedju dolaženja do istine i istorijskog procesa koji se
može otkriti u Kierkegaardovom opusu. Rani Kierkegaard u delu kakvo je “Ili – ili” zastupa tezu
o bitnosti istoričnosti i istorije za ljudski život i pozitivno ih vrednuje. Medjutim, pozni Kierkegaard odbacuje vrednost ljudske istorije i zahteva povratak na početak hrišćanske ere, autentičnom hrišćanstvu. Tako on postaje radikalno nesavremen i antiistorijski mislilac, što i jeste njegova namera. Ja, na kraju, izražavam svoju ambivalentnost prema dilemi da li treba i da li uopšte
možemo da se vratimo izvorima ili, nasuprot tome, treba živeti istorijski jer jedino istorija verifikuje naše početne, često nerealne, ideale.
Ključne reči: istina, istorija Kierkegaard
Kao nužna kontrastna pozadina Kierkegaardovog razumevanja odnosa istine i istorije neminovno se nameće Hegelova filozofija kao poslednji, krunski i enciklopedijski
izraz modernog doba. Najjednostavnije i najapstraktnije se može reći da osnovna inovacija koju Hegelova misao donosi jeste novo razumevanje, promišljanje i rehabilitovanje vremena i istorije. Hegelovski mišljena ideja i apsolutni duh ne mogu bez svog
otudjenja i ospoljenja u vremenu i ljudskoj istoriji. Oni tek u njima pokazuju i potvrdjuju svoju vrednost i svoje potencijale. Večni apsolut bez istorije je jednostavno ništa. To
je revolucionarna Hegelova postavka koja potpuno izokreće tradicionalno shvatanje zapadnoevropske filozofije odnosa izmedju transcendentnog apsoluta i vremena. Vreme
je tradicionalno bilo potcenjeno i skoro uvek se smatralo kao nešto manje vredno u odnosu na večnost. Kod Hegela se, medjutim, stvari obrću. Um ne može bez svoje realizacije u vremenu; ono jednostavno postaje neizostavni medijum njegovog izražavanja.
Tu nije reč samo o apstraktno shvaćenom vremenu već i o ljudskoj istoriji u kojoj ljudi,
delajući, zapravo, ostvaruju mogućnosti koje su pohranjene u početnoj ideji i bez čije
aktivnosti one nikad ne bi mogle da se ostvare. Hegel istoriju shvata kao ”otudjivanje u
kome duh prikazuje svoje pretvaranje u duh u formi slobodnog slučajnog zbivanja, opažajući svoje čisto samstvo kao vreme izvan sebe a isto tako svoje biće kao prostor.”
No, to je samo jedna strana medalje. Druga strana Hegelove filozofije, koju ja zovem metafizičkom, insistira na prethodnoj datosti uma u kojem su komprimirane sve
Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 464.
229
mogućnosti koje je ljudska istorija tokom svojih milenijuma stvorila i koji, u stvari,
”pada” u vreme. Otuda Hegelovo spominjanje otudjenja duha u istoriji. Smisao i savladavanje vremena i istorije kod Hegela ostvaruje apsolutni duh manipulišući ljudskom
istorijskom praksom. Druga granica Hegelovog shvatanja istorije jeste njeno kulminiranje u sećanju. To je proces u kojem se svest pretvara u samosvest, to jest oslobadja se
svoje otudjenosti i ospoljenosti u vremenu i prostoru. Ona se pronalazu u spoljašnjosti, to jest prostoru i vremenu, ali ne u smislu stvarnog uživanja u svojim samoostvarenjima u svetu nego samo u svom misaonom, kontemplativnom, teorijskom prevazilaženju svoje vremensko-prostorne determinacije. Tu Hegel protivreči svojoj sopstvenoj
definciji ideje kao jedinstva pojma i realiteta, beži u filozofsku kulu od slonovače u kojoj pronalazi jedini prostor za ličnu slobodu i seća se prošlosti (a ja bih dodala, pesimistički i rezignirano): ”Cilj, apsolutno znanje, ili duh koji zna sebe u svojstvu duha ima
za svoj put sećanje duhova ... Njihovo očuvanje ... jeste istorija ... oboje zajedno, pojmljena istorija, obrazuju sećanje i Golgotu apsolutnog duha, stvarnost, istinu i sigurnost njegovog prestola, bez koga bi on bio beživotni usamljenik ...”
Kierkegaard se obično smatra Hegelovom suprotnošću. Ta opšta predstava o njihovim medjusobnim odnosima nije ni netačna, ni neosnovana. Videćemo u daljem toku
ovog rada da je Kierkegaardov stav prema vremenu i istoriji, izuzev u nekim delima
iz njegovog ranijeg stvaralačkog perioda, dijametralno suprotan Hegelovom. Biskup
Martensen, s kojim je Kierkegaard poslednjih godina svog života vrlo oštro polemisao, napisao je u svom odgovoru Kierkegaardu da je njegovo hrišćanstvo izvan Crkve
i izvan istorije. To je tačna kvalifikacija Kierkegaardovog stanovišta. Ona će mi poslužiti kao šlagvort za izlaganje Kierkegaardovog shvatanja odnosa izmedju istine i istorije u ovom napisu.
Pre nego što se pozabavim poznim Kierkegaardom kojeg je imao u vidu biskup
Martensen i koji je (naime, pozni Kierkegaard) maksimalno zaoštrio suprotnost izmedju vremena i večnosti i njihov odnos prema istini, u njegovom slučaju prema istini hrišćanske vere, i istorije , izložiću njegovo razmatranje vremena i istorije u njegovom prvom objavljenom delu ”Pojam ironije”. U njemu nije uvek eksplicitno tematizovano pitanje vremena i istorije, ali je implicitno (a na pojedinim mestima i eksplicitno) razmatrano pitanje odnosa izmedju ljudskog subjekta, pojedinca i društveno-političke stvarnosti koje za sobom direktno povlači pitanje odnosa čoveka i njegove filozofske istine
prema istoriji. Moglo bi se reći da Kierkegaard u ”Pojmu ironije” daje svoj sopstveni
autoportret ironičara kakav je u periodu od 1835.- 1838. bio. Medjutim, ta konstatacija
nipošto ne iscrpljuje njegovo ekstenzivno analiziranje suštine fenomena antičkog grčkog (Sokrat) i modernog romantičarskog ironičara (F. Schlegel, Tieck, Solger), inspirisanog Fichteovom filozofijom. Suština ironije je u apsolutnoj, beskrajnoj, subjektivnoj,
negativnoj slobodi kojom se potpuno odbacuje svaki oblik stvarnosti, a ja dodajem, i
istorije jer to dvoje, posle Hegelove filozofije, nerazdvojno ide jedno s drugim. Ironičar
dubi svoju unutrašnjost ne bi li se vinuo do njemu principijelno nedostižnih visina ide Op. cit., str. 465.
Cf. Hans Lassen Martensen, On the Occasion of Dr. S. Kierkegaards Article in Faedrelandet, no. 295, in: S.
Kierkegaard, The Moment and Late Writings, Princeton University Press, Princeton, 1998., p. 362
230
alnog ja (za razliku od Platonove pozitivne filozofije koja se bavi promišljanjem ideja
kao pozitivnog, dosegnutog, odredjenog sadržaja filozofije) ali, istovremeno, on dubi i
empirijsku stvarnost u kojoj se nikako ne snalazi i ne nalazi. Tako, kao rezultat njegovog rada, ostaje jedna ogromna praznina, kako u unutrašnjosti subjekta, tako i u spoljašnjosti. Izmedju suštine i pojave uspostavlja se apsolutna suprotnost: niti je pojava
pojava suštine, niti se suština ispoljava u pojavi. Naprotiv, izmedju njih se uspostavlja
odnos koji namerno želi drugog da zavede i dovede u zabludu, tako da ironičareva suština uvek ostane neuhvatljiva, nerealizovana, neospoljena i neshvaćena. A to je sušta
suprotnost Hegelovom temeljnom stavu da suština mora da se pojavi i da suština i pojava moraju da odgovaraju jedna drugoj. Ironičar živi (bolje reći oscilira) izmedju zamišljene večnosti i utapanja u sadašnji trenutak, u iluziji da su mu neograničene mogućnosti stalno na raspolaganju. Za njega ne postoji prošlost sa svojom determinacijom koju
konstituišu prošli činovi ljudi (pa, prema tome, i potrošene mogućnosti), niti ona prelazi, preko delanja u sadašnjosti, u smisaonu budućnost koja je i te kako odredjena prošločću (čak i kad dozvoljavamo mogućnost radikalnog prekida i pojave novuma). Ironičar misli da uvek može iznova da počne i da ga nikakva prethodna iskustva ne obavezuju i ne ograničavaju. On živi u zanosu stalno važećeg modaliteta mogućnosti.
Ironičara ne interesuje bilo kakva istorijska društveno-politička stvarnost. On se u
potpunosti povlači u svoj unutrašnji svet ili malu izolovanu zajednicu ljudi koji neguju
isti životni stil i bavi se svojim domišljanjima. Ironičar nema nikakvi životni kontinuitet i identitet. On nema nikakav sadržaj. Njegov jedini kontinuitet je dosada koju Kierkegaard definiše kao večnost lišenu sadržaja, kao gladnu proždrljivost, kao površnu dubinu. Vrhunac njegovog života čine pasivnost, mir, fantazija, čežnja.
Kierkegaard tome suprotstavlja poetski, religiozan život koji je potpuno ispunjen
smisaonim vremenovanjem i suštinskim učestvovanjem u istorijskoj stvarnosti. Poetski se živi samo onda ”kada se [čovek] orijentiše i tako integriše u doba u kojem živi,
kada je pozitivno slobodan u stvarnosti kojoj pripada”.4 Kierkegaard smatra da je ironija neophodno sredstvo oslobadjanja pojedinca, razbuktavanja njegove mašte i podmladjivanja, ali da se njom mora ovladati i ona se mora kontrolisati, onako kako su to
učnili Goethe i Hegel. Treba zaista prisvojiti valjanost stvarnosti, ako se ona već kao
takva deklariše (tu Kierkegaard verovatno misli na Hegela) jer je stvarnost ”istorija u
kojoj svest sukcesivno sazreva”. Na osnovu ove rečenice stiče se utisak da i Kierkegaard prihvata Hegelovo učenje da nam je istina dostupna tek na kraju istorijskog procesa (videćemo da će pozni Kierkegaard misliti o tome dijametralno suprotno). Svest u
stvarnosti se pojavljuje u praktičnom smislu reči kao delo pomoću koga stvarnost stiče svoju valjanost i prihvatljivost, a u teorijskom smislu suština mora adekvatno da se
manifestuje kao pojava. To je jedno od retkih mesta gde Kierkegaard afirmativno govori o potrebi čovekovog uključivanja u društvo i istoriju kao jedinog dobrog oblika realizacije istine svog života.
Posebno je za moju temu zahvalno drugo Kierkegaardovo veliko delo ”Ili – ili” u čijem se drugom delu eksplicitno razmatraju teme vremena, istorije i istine. U njemu sud ---------- Ibidem, p. 328
231
ski savetnik Vilhelm prezentira suštinu etičkog načina života suprotstavljajući se esteti,
osobi A. Kontekst njegovog izlaganja je odnos izmedju prve i bračne ljubavi, što ću ja
ovde apstrahovati jer me to primarno ne interesuje. Njegova argumentacija, medjutim,
sadrži neke jako zanimljive i za moju temu relevantne ideje o značaju vremena i istorije za ljudski život.
Sudski savetnik Vilhelm ističe najpre da njegovo vreme karakteriše nepoverljivi kukavičluk u pogledu odnosa prema vremenu i istoriji jer misli da je razvitak nazadovanje i uništenje. Vilhelm, nasuprot tome, insistira da razvoj obogaćuje prvobitni, navodno, autentični sadržaj i da se njegova snaga i značaj iskazuju tek u borbi sa vremenom i
protiv vremena i njegovih zamki i iskušenja. On govori konkretno o ljubavi, i to bračnoj
ljubavi, u suprotnosti prema prvoj romantičnoj ljubavi, ali se taj neposredan kontekst
može apstrahovati i ceo argument shvatiti kao plediranje za razvoj i istoričnost izvora
koji je na početku neartikulisan i apstraktan. Vilhelm zamera esteti što ne misli istorijski. On se zadržava samo na emotivnom erotskom zanosu početne prve ljubavi i nije u
stanju da razvije njen dublji smisao i sadržaj. A ”značenje vremena i sudbina čovečanstva i individue jeste u tome da se živi u vremenu.” Esteta voli da se krije iza misterije
i prvog zanosa prve ljubavi, ali ne može tu ljubav da razvije, uobliči je u brak i u vremenu razvije njene potencijale. On je samo čovek osvajanja, a ne i posedovanja. On se,
u stvari, plaši da poseduje bilo šta konkretno, jer borba za taj posed zahteva odgovornost, učinjen izbor, hrabrost, istrajnost, izdržljivost. A esteta je čovek trenutnog zanosa
i oduševljenja koji ne može da se odluči i smisaono poveže svoj život koji je razbijen
na kaleidoskop niza sjajnih, ali pravog sadržaja i supstance lišenih trenutaka. Ta nepovezanost i sačinjava zlo. Njoj se mora stati na put, ali put istorije je dug i mučan i njega
ne mogu da izdrže svi. Bitno je shvatiti da nema cilja bez puta i da je razvoj prvobitnog
sadržaja bitan sastavni deo konačnog rezultata.
Sam tok očuvanja prve ljubavi u bračnoj ljubavi je njena unutrašnja istorija koja u
sebi nosi ideju i zato je estetična. Ona predstavlja princip unutrašnje teleologije, a ne
puko sredstvo za neku spoljašnju svrhu. Romantična ljubav ostaje stalno apstraktna i
ne dokazuje se u vremenu. Za razliku od toga, bračna ljubav obezbedjuje svoju večnost
ne u blistavom trenutku posle koga sledi praznina i pustoš, već u samom vremenu. Najveće iskušenje za jednu ljubav je vreme. Za razliku od romantičnog estete, koji se uopšte i ne upušta u bitku za svoju ljubav koja počinje onog trenutka kad je osvajanje zavodjenja završeno, uzorni suprug Vilhelm se bori ne protiv aždaja, zmajeva, zlih očeva,
već protiv vremena koje savladjuje vernošću i postojanošću svoje ljubavne strasti koja
ne traje jedan trenutak, kao kod estete, već čitav život. Nije dobar suprug onaj koji je to
jedan dan, već onaj koji je takav svakog dana svog bračnog života. Bračna ljubav nije
neprijateljski raspoložena prema vremenu. Ona ga savladjuje na najprimereniji mogući
način, svojom borbom za unutrašnje produbljivanje prve ljubavi koja joj daje supstancu i vremensku i istorijsku trajnost.
Istoričnost u braku dobija oblik navike. Nasuprot esteti koji se užasava navike jer u
njoj vidi smrt ljubavi, suprug u tome vidi živu i objektiviranu istoriju i istinu svog braka
Cf. Kjerkegor, Seren, Ili – ili, Grafos, Beograd, 1989., str. 416, 417
Op. cit., str. 498
232
i svoje ljubavi. ”Bračna ljubav ima svoju borbu, svoju pobedu u vremenu, svoj blagoslov u vremenu. Ja sam, dakle, posmatrao vreme samo kao jednostavno napredovanje,
u kojem je sačuvano ono što je prvobitno, nego je rastuća progresija u kojoj se ono što
je prvobitno povećava.” Bračna ljubav je superiornija od prve ljubavi jer se povećava,
pojačava i obogaćuje u vremenu. Tako individua dobija povezanost svog života jer živi
istovremeno i u sećanju i u nadi koji se ujedinjuju u smisaonoj sadašnjosti.
Sudski savetnik Vilhelm kritikuje filozofiju što se okreće samo prošlosti koja je za
nju završeno dogadjanje. Ona ne odgovara na pitanje o budućnosti, ona samo sedi i
kontemplira prošlost. Ona ne odgovora na osnovno pitanje svakog čoveka: šta mi valja
činiti, kako da živim. Filozofi nisu u stanju da kažu nekom običnom čoveku šta on treba da radi u životu, a isto tako i sami ne znaju šta njima samima valja činiti. Filozofi,
dalje, greše kad postuliraju mogućnost potpunog pomirenja i posredovanja, kraja istorije. Oni misle u sistemu koji je suštinski, u pogledu vremena i istorije, zatvoren i u kojem su sva dogadjanja suštinski završena. Vilhelm, naprotiv, smatra da čoveka definiše
upravo stalno nastajanje, borba i otvoreni vremenski horizont u kojem ne vlada nužnost
već sloboda. A kad se stvari posmatraju pod vidom slobode, onda sve može da bude i
drukčije nego što jeste. Filozofi posmatraju istoriju kao okovanu nužnošću, a ne kao suštinski slobodno ljudsko delovanje. Zato se oni bave spoljašnjom delatnošću ljudi koja
svoje vrhunsko otelotvorenje doživljava u svetskoistorijskom procesu vidjenom pod vidom nužnosti. Medjutim, postoji i unutrašnje delovanje kojim se filozofija ne bavi jer
je ono suštinski slobodno. Tu nema kraja i završetka istorije, tu sve može biti i drukčije nego što jeste, nema apsolutnog posredovanja koje umiruje unutrašnju dinamiku pojedinca. Filozof dobija ceo svet (svetsku istoriju) a gubi sebe, svoju unutrašnjost, svoju
slobodu i svoju budućnost.
Vilhelm je, medjutim, svestan i drugog aspekta istorije: naime, da je to dogadjanje pod formom slobode. U istoriji postoji razvoj koji se ne svodi na puko ponavljanje prošlih dogadjaja. Svi dogadjaji u istoriji, ako se ona pravilno misli, medjusobno su
povezani. Esteta beži od sveta i istorije i vidi stvarnost kao ništavnu i taštu, a istoričnost shvata kao uzaludan napor. On se uvek nalazi na početku jer ne shvata svu lepotu
istoričnosti kao procesa preobražaja konačnog duha. Učestvujući u tom procesu, čovek
osmišljava vlastiti život i daje mu povezanost. A čovekovo večno dostojanstvo se sastoji u tome da može da dobije sopstvenu istoriju, da može svoj život da posmatra kao
vlastito delo, a ne kao sumu nepovezanih dogadjaja. Tako se životu daju cilj i smisao,
a čim se pomenu ti izrazi, onda se nameće i pojam imanentne teleologije koja zahteva
kretanje, istoriju i tako prevazilazi područje prirode i umetnosti, nalazeći se u prostoru
slobode i etike. Tako shvaćeno vreme postaje pravi blagoslov.
Navedeni stavovi jako liče na Hegelove, s jednom bitnom razlikom. Vilhelm, kao
i Kierkegaard, takodje beži od tzv. ”spoljašnje” istorije u svoju unutrašnjost, doduše, proširenu suprugom, kolegama i prijateljima. On, isto tako, ne promišlja društvenu
istoriju jedino u čijem okrilju pojedinac i njegovi prijatelji uopšte mogu da žive. A ona
na tako ogromno mnogo načina i direktno, i indirektno utiče na oblikovanje pojedinče Ibidem, str. 511
Cf. ibidem, str. 600
233
vog života i tek mu daje bilo kakav unutrašnji, psihološki sadržaj. Ove naznake će pozni Kierkegaard radikalizovati do ekstremnih granica.
U jednom poglavlju ”Pojma strepnje” Kierkegaard promišlja odnos izmedju vremena i večnosti. Samo vreme, bez interakcije sa večnošću, je ”beskonačna besadržajna sadašnjost”.10 To znači da je samo, puko vreme, bez svoje postavljenosti od večnosti, besmisleno i grešno, bezduhovno, puka sukcesija homogenih trenutaka izmedju kojih ne
postoji nikakva kvalitativna razlika,. Ono nastaje posle pada i izgona iz raja i tek tada
uopšte počinje i ljudska istorija. Medjutim, karakteristično je za Kierkegaaarda da omalovažava i odbacuje čisto sekularnu ljudsku istoriju koja se odvija van odnosa sa hrišćanstvom, to jest sa večnošću i Bogom. Kierkegaard oštro kritikuje Hegela što je u logiku uveo pojmove stvarnosti i kretanja. Kierkegaard ponovo, tradicionalno deli večno
od vremenskog i promenljivog koje je suštinski nedostupno i neprijemčivo za logičko
tretiranje. Nasuprot tome, on želi da obnovi tradicionlanu formalnu logiku koja se bavi
večnim i nepokretnim. I to je, po mom sudu, Kierkegaardovo nazadovanje u odnosu na
Hegela koji je želeo i postigao je osmišljavanje istorijskog, vremenskog, konačnog, promenljivog kao jedinog medijuma izražavanja i realizacije apsolutnog i večnog koje i za
samog Hegela prebiva u apstraktno shvaćenoj sadašnjosti, to jest, hajdegerovski rečeno,
prisustnosti. I jedino njom filozofija i treba da se bavi. To je, naravno, po mom mišljenju, ”metafizički” Hegel, ali je njemu ta dimenzija mišljenja od odlučujućeg značaja.
Ipak, i Kierkegaard, mada delimično razdvaja vreme od večnosti, uvidja da ne može
da iznese svoju misaonu intenciju bez odlučujuće interakcije i dodira izmedju vremena i večnosti. Mesto dodira vremena i večnosti on zove ”trenutkom” koji opredeljuje i
daje bitni smisao i pravac kretanja vremenu i istoriji. Kierkegaard smatra da se do novuma u istoriji dolazi samo skokom u kojem se radja novi kvalitet, za razliku od Hegelovog pojma ”prelaza” koji, po Kierkegaardovom mišljenju, pripada sferi istorijske slobode, disparatne sa logikom, i kojim je Hegel mislio da obezbedi minimalni kontinuitet
izmedju diskontinuiranih istorijskih epoha cezure izmedju kojih je on sasvim svestan.
Kierkegaard hoće da počne ab ovo, slobodnim skokom. Medjutim, i on obezbedjuje
neku minimalnu crvenu nit kontinuiteta u istoriji pomoću odlučujućih dogadjaja vezanih za hrišćanstvo koje on, inače, smatra suštinski istorijskom religijom. Ti odlučujući
dogadjaji u istoriji hrišćanstva i ljudskog individuuma i roda su obraćanje, iskupljenje,
spasenje.11 Oni postavljaju razliku izmedju kvalitativno različite prošlosti, sadašnjosti
i budućnosti. Čovek je ”sinteza vremenitog (prolaznog) i večnog”.12 Svaki čovek,ako
želi da bude autentičan, treba suštinski da shvati trenutak kao mogućnost dogadjanja
nečeg bitno novog i drukčijeg i kao radikalan prekid vremenskog, istorijskog i društvenog kontinuiteta koji ljudi uobičajeno i, po Kierkegaardovom mišljenju, pogrešno smatraju pukom raspoloživošću i kalkulativnom manipulabilnošću bića. Medjutim, i za Kierkegaarda večnost ostaje sadašnjost kao ukinuta sukcesija, bez odnosa sa prošlošću i
budućnošću. Zato je Heidegger u pravu kada prime}uje da je ”S. Kierkegaard ... vidio
egzistencijski fenomen trenutka zacijelo najprodubljenije, što ne znači da mu je jedna10 Kjerkegor, Seren, Pojam strepnje, Sprska književna zadruga, Beograd, 1970, str. 85
11 Ibidem, str. 89
12 Ibidem, str. 84
234
ko tako već uspjela i njegova egzistencijalna interpretacija. On ostaje vezan uz vulgarni
pojam vremena i odredjuje trenutak s pomoću Sada i vječnosti.”13
Jedan od najznačajnijih Kierkegaardovih pojmova jeste pojam ”ponavljanja” koji
on suprotstavlja sokratovsko-platonovskom sećanju. Za razliku od sećanja, koje vuče
unazad, ponavljanje označava suštinsko kretanje prema napred i zato je ono tako moderno: ”Ako su Grci rekli ... da je svo saznanje sećanje, rekli su da je čitavo bivstvovanje koje je tu, već bilo; kada kažemo da je život ponavljanje, tada kažemo da bivstvovanje, koje je tu bilo, postaje sada tubivstvujuće. Ako nemamo kategoriju sećanja ili
ponavljanja, tada se čitav život razlaže u praznu i besadržajnu buku”.14 Meni se ovde
kao neizbežan zaključak nameće poredjenje Kierkegaardovog pojma ponavljanja sa
Hegelovim dijalektičkim razumevanjem odnosa izmedju bića-po-sebi i bića-za-sebe. I
u jednom i u drugom slučaju je reč samo o realizaciji već postojećih, unapred datih mogućnosti koje se iz svoje neartikulisane i nerazvijene forme preobražavaju u zrelo, diferencirano postojanje. Medjutim, čini mi se da ovde, ipak, postoji jedna bitna razlika.
Dok se kod Hegela istina samosvesti i razvojni proces obogaćuju na putu svog ostvarenja, kod Kierkegaarda je to nejasno i mutno. Nije nemoguće steći utisak da se mi, u
stvari, u tom procesu postajanja vraćamo na početak. To je nešto što postoji i u Hegelovoj ”Nauci logike”, naime, da je sve dato već na početku (što ja nazivam ”metafizičkim” Hegelom) i kod Kierkegaarda, čiji se mladi čovek (jedan od junaka dela ”Ponavljanje”) vraća sebi kakav je bio pre nego što je proživeo svoja životna iskustva (to jest,
neuspeli odnos sa mladom devojkom). On se vraća ideji, pesništvu i živi apstraktno, u
mislima i sećanjima. Iako je nemoguće izbeći zaključak da je na njega suštinski uticala njegova neostvarena romansa, ostaje nejasno da li je njegovo biće obogaćeno (kao
što bi to bilo kod Hegela) tim iskustvom, makar i nesrećnim, ili ga on doživljava samo
kao prljavi teret kojeg se treba osloboditi. On to obrazlaže na sledeći način: ”Opet sam
vlastito ja. ... Rascep, koji je postojao u mom biću, ukinut je; ja se opet sastavljam. ...
Zar to nije ponavljanje? Zar sve nisam dobio dvostruko? Zar opet nisam dobio samoga
sebe ...? ... Ponovo sam ja lično ... ja sam se rodio kao vlastito ja ... Ja pripadam ideji.
... Neka živi polet misli, živela životna opasnost u službi ideji ...”15
Kierkegaardovsko ponavljanje je, za razliku od Hegelovog prevazilaženja i pomirenja koji su istorijske kategorije, dakle imanentne, isključivo transcendentna kategorija.
Ona proističe iz vere i nju vrši jedino Bog kad nestanu sve ljudske nade i iščekivanja:
”Kada ono [ponavljanje, S.M.] nastupa? ... Tada kada su ga sva zamisliva ljudska izvesnost i verovatnost smatrali nemogućim.”16
Odlučujuće podsticaje za promišljanje odnosa istine, vremena i večnosti pruža Kierkegaardova knjiga ”Filozofske mrvice”. U tom delu on kao odlučujuću paradoksalnu
karakteristiku hrišćanstva vidi njegovu objavu u vremenu. On taj dogadjaj naziva trenutkom koji menja celokupnu istoriju čovečanstva i koji za njega nije niti puka istorij13 Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 384 (beleška)
14 Kjerkegor, Seren, Ponavljanje, Moderna, Beograd, 1989, str. 26
15 Ponavljanje, str. 98, 99
16 Ponavljanje, str. 91
235
ska činjenica, čiji se detalji mogu raspredati i koja je suštinski relativna po svom statusu
i značaju, niti večnost u strogom smislu reči koja se ne može pojaviti u vremenu i istoriji, već apsolutna činjenica čija je paradoksalna suština u tome da sjedinjuje večnost i
vreme, istoriju. Ako je čovek prihvati u veri, a ne u sablazni, onda on osvešćava i napušta svoje dotadašnje grešno životno stanje, ponovo se radja (postaje ”novi čovek”) i,
preobrativši se, otvara mu se put večnog spasenja. Suština hrišćanskog paradoksa jeste
ta da se Bog pojavio u vremenu. Medjutim, ovde treba zapaziti jednu činjenicu koja za
moju temu bitna: sama istina potiče iz večnosti, ona u vremenu ne treba da se menja,
preobražava, preispituje (iako se to, kao što ćemo uskoro videti, dešava i to nagore),
već treba da ostane ista u svojoj izvornosti. Ona se u vremenu samo širi na poželjno sve
ljude, ali njena suština ostaje ista.
U svom centralnom i kapitalnom filozofskom delu “Završni nenaučni Postskriptum “Filozofskim mrvicama”” Kierkegaard razmatra odnos izmedju unutrašnjosti etičko-religiozne subjektivnosti i svetske istorije i na račun ove potonje iznosi sledeće
primedbe:
1) U svetskoj istoriji nema suštinske i odlučujuće razlike izmedju namere i čina. U
svetskoj istoriji nije potrebno biti dobar čovek u smislu imanja dobrih, moralno ispravnih namera, već odlučuje estetsko-metafizička kategorija značaja, veličine, interesantanog. Kierkegaard prihvata tradicionalno hrišćansko gledište da pravi uvid u subjektovu
savest ima samo Bog, a nikako ne čovek. Tako čovek ne može da sudi o istinskim namerama drugog ljudskog bića, osim preko njegove spoljašnjosti, a to je sumnjiv kontemplativan metod koji tudju stvarnost neizbežno pretvara u puku teorijsku mogućnost
i hipotezu koja, u najboljem slučaju, može da bude samo verovatna. U svetskoj istoriji
vlada kvantitativna dijalektika u kojoj vladaju posmatranje pod vidom večnosti i nužnost. Nasuprot tome, u unutrašnjosti etičko-religioznog subjekta dominira kvalitativna
dijalektika u kojoj postoje samo patosom prožeti kvalitativni skokovi i odluke i sloboda delovanja u čovekovoj unutrašnjosti. Čovek u svojoj istorijskoj drami može da bude
samo glumac, nikad posmatrač koji prepoznaje prave namere drugih ljudi ili neki skriveni smisao istorije. Njih može da zna samo Bog.
U etičko-religioznoj subjektivnosti bitne su njene namere, a ne dela. Nasuprot tome,
u svetskoj istoriji su bitna dela koja kvantitativnim, slučajnim putem postaju svetskoistorijska. O njihovom značaju za svetsku istoriju ne odlučuju intencije izvornih delatnika, već sticaj okolnosti i odnos snaga. A to je za Kierkegaarda potpuno nemoralno i
nebitno.
Danski mislilac smatra da su zapovesti savesti večne, a ne zavisne od zahteva vremena i svetske istorije, koje on prezire. U svetskoj istoriji pojedinac nije ništa, a u etici i
religiji on je sve. Svetska istorija se stalno bavi okončanim prošlim stanjem, a egzistencijalni subjekt egzistira sada i ovde i treba da izvuče pouke i razumevanje života samo
iz svog životnog iskustva koje nikad nije završeno dokle traje njegov život. Etičko-religiozni subjekt probija imanenciju teorijskog mišljenja i posmatranja i stvarno dela, a
to je već transcendencija sa kojoj je on stalno u komunikaciji. On mora da rizikuje svu
svoju ovozemaljsku sigurnost i posede da bi pred Bogom postao ništa.
236
2) Istoriografski materijal je ogroman i da bismo počeli sa istorijskim razmatranjem, moramo proizvoljno da zaustavimo beskonačnu refeksiju i probijemo se do početka koji tako nije apsolutan, već posredovan našom odlukom. To, medjutim, čini da
su dela i rezultati istorijske nauke nepouzdani, puke aproksimacije, hipoteze koje su
uvek mogu revidirati ili oboriti. Na tome se ne može graditi večna svest i savest koja u
potpunosti počiva u unutrašnjosti subjekta. Pojedinac u toliko hvaljenom i naprednom
19. veku gubi se u svetskoj istoriji, postaje rasejan, bavi se istorijom Kine i Persije, a
zaboravlja na sebe i ne razume svoje toliko bitne, unutrašnje porive.
Po Kierkegaardovom mišljenju, etičko-religiozno nam pruža jedinu izvesnost i to
znanje o našoj najintimnijoj unutrašnjosti se nikad ne menja u hipotezu koja se uvek
može opovrći.
3) Kierkegaard smatra da je odnos izmedju pojedinca i čovečanstva i pojedinačnog
delovanja i svetskoistorijske sume ljudskih dela u razumevanju svetske istorije problematičan. Za pojedinca je najvažnija njegova namera, njegova savest, krivica i kazna.
Ali, upravo time se svetska istorija ne bavi. Ona proučava ljudsku rasu in abstracto. A
tu su poništeni i moralna namera, i pojedinčevo ponašanje i krucijalna razlika izmedju
dobra i zla, krivice i kazne. U svetskoj istoriji često se dešava da iz moralno loših namera proizilaze dobre posledice, i obrnuto. To je, medjutim, nezamislivo u individualnoj
moralnosti u kojoj Bog tačno poznaje prirodu autentične pojedinčeve namere i shodno
njoj, a ne na osnovu konstelacije odnosa i svetsko-istorijskog značaja dela, odredjuje
njegovu nagradu i kaznu. Samo tako se individuum uzdiže ili propada, i to ne u efemernom vremenu, već u večnosti.
Spekulativni mislioci, čija je kulminacija Hegelov sistem filozofije, naturalizovali
su, istorizovali su i racionalizovali su apsolutnog i transcendentnog Gospodara istorije,
Boga. Oni su celokupnu transcendentnu svetu istoriju prebacili u imanenciju i učinili je
potpuno shvatljivom ljudskom ograničenom umu. A jedini pravi posmatrač i gospodar
svetske istorije jeste Bog. Čovek je u tom pozorištu samo glumac, delatnik, a ne posmatrač svetske istorije iz koje izvlači pouke za to kako da vodi svoj život.
4) Najviši zadatak svakog čoveka jeste da postane subjektivan, a ne da zna naizust
svetsku istoriju. Proučavalac svetske istorije od šume istorijskih zbivanja ne primećuje drveće pojedinačnih ljudskih bića. Svetska istorija manipuliše i (zlo)upotrebljava čitave generacije ljudi, države i narode za svoje svrhe – pojedinac u njoj ne igra nikakvu
ulogu. Nasuprot tome, pod vidom etike i religije, pojedinac je najviša i najznačajnija
kategorija kojoj je sve drugo podredjeno. Pojedinac treba da se bavi isključivo svojom
unutrašnjošću, a istoriju treba da prepusti Božijem providjenju.
5) Kierkegaard zaključuje da je, sa etičke tačke gledišta, prvo i najvažnije postati
subjektivan, a tek onda se baviti svetskom istorijom. Za pojedinca je od odlučujućeg
značaja da shvati da on mora prvenstveno da dela u svom sadašnjem životu, a ne samo
da kontemplira svetsku istoriju.
237
Kierkegaard je ovim razmatranjima hteo da spase značaj pojedinca pred navalom
omasovljene i radikalizovane istorije. On stalno ponavlja da je u etičko-religioznoj sferi egzistencije najvažnija subjektivna unutrašnjost individuuma, njegova sloboda i odluke, dok u svetskoj istoriji vladaju svetskoistorijske ličnosti i mase koje pojedince koriste još samo kao topovsko meso u ratovima i nemirima kojima obezbedjuju svoj svetskoistorijski značaj. Medjutim, ovakvo njegovo rešenje statusa odnosa izmedju pojedinca, istorije i društva je potpuno nezadovoljavajuće i fiktivno. On, u stvari, njim ništa
ne rešava zato se on izričito bori protiv bilo kakvog pokušaja da se popravi ovozemljaski pojedinčev život i položaj. Pojedinac ne obezbedjuje svoj značaj, život i zaštitu realnim ovladavanjem procesa produkcije i reprodukcije svog društveno-istorijskog života,
već samo uzdajući se u Boga i večnu pravdu na drugom svetu.
Pozni Kierkegaard, koji je odlučno uskočio u religiozan stadijum života, radikalno je napustio svoja razmatranja koje je inkarnirao sudski savetnik Vilhelm i u svom
Dnevniku je svoja tadašnja, rana razmišljanja obrazložio svojoj željom da ljudima ulepša život.17 Sada, medjutim, Kierkegaard misli da 1800 godina ljudske istorije jednostavno treba staviti u zagrade i vratiti se izvornom početku autentičnog Novog zaveta:
”Osnovna konfuzija se sastoji u tome da se hrišćanstvo redukovalo na istorijsko, na to
da ima istoriju i da se kaže - oh blasfemije! – da je ono usavršivo. … svaka generacija
treba da napravi novi početak …”18 On smatra da se suština istorijskog procesa svodi
na transformisanje ideje u puko brbljanje.19 ”Vremensko usporava i proširuje i suštinski
je povezano sa brbljanjem; večnost je čista brzina i intenzivnost i suštinski je povezano sa delovanjem, sa transformacijom karaktera. … Zato vremenitost voli poeziju zato
što se ona zadržava i ne pretvara se u delovanje ; i zato ona voli učenje koje pomaže da
se izbegne delovanje. Kada bi večnost bila gospodar, ne bi bilo govorljivosti koju vremenitost voli – zato što ona voli pojavu i odlaže i brblja.”20
Kierkegaard smatra da je svetska istorija samo buka i bes, da se ona Boga ne tiče i
da je sva ta priča o istoriji samo ljudska izmišljotina da bi se uživalo u ovozemaljskom
životu umesto da se u njemu strada i pati, kako je to bio slučaj sa prvim hrišćanima.
Bogu je mnogo više stalo do pojedinačne hrišćanske egzistencije nego do cele svetske
istorije. Čovečanstvo je napravilo veliki progres u stvarima konačnog razuma, u razumevanju relativnog, osrednjeg, onog što se oslanja na princip ”do izvesne mere”. Ali,
to je suštinski nazadovanje u odnosu na autentičnu izvornu veru. Ovaj progres je otpadanje od večnog. Ljudi su uspeli da se potpuno oslobode svake veze sa večnim, što je
pogubno po iskonsko hrišćanstvo. Ljudi vole vreme, ono je element njihovog mediokritetstva, njihove ljubavi prema ovozemaljskim uživanjima, a plaše se večnosti i delovanja za večnost. Ideal hrišćanstva nije u budućnosti, u ljudskom istorijskom napretku i neprekidnom samousavršavanju, već nazad, pre 1800 godina, na početku, na izvo17 ”Ja sam hteo da svoju patnju zadržim skrivenom i onda sam ulepšavao život za druge – ko je opisao brak
i svu tu vrstu ljudske egzistencije lepše i privlačnije od mene?”, Kierkegaard, Soren, The Last Years, Collins,
London, 1965., p. 90
18 Op. cit., p. 37
19 Op. cit., p. 151
20 Op. cit., p. 221
238
ru Jevandjelja. Tako je Kierkegaard zastupao krajnju neistoričnost i antiistoričnost mišljenja i egzistiranja.
Kierkegaard je bio ubedjen da se pojedinac gubi u svetskoj istoriji, a ne obogaćuje,
kako je to mislio Hegel. Dok je Hegel spasao smisaonost i značaj istorije za evropskog
čoveka pred naletom romantičara, koji su se, slično Kierkegaardu, zalagali za vraćanje
iskonu, a istoriju shvatali samo kao proces propadanja i degeneracije, Kierkegaard ponovo odbacuje istoriju i traži povratak izvoru. Drugim rečima, za njega se suština istorije nalazi na početku i prima se direktno iz ruku večnosti i Boga. Sav tok realne ljudske istorije je propadanje i razvodnjavanje izvorne poruke hrišćanstva.
Ova kratka skica Kierkegaardovih argumenata protiv vremena i istorije kao kvaritelja autentičnosti vere pruža nam uvid u njegovu poslednju reč u pogledu odnosa istine i istorije. Suprotno Hegelu, koji je smatrao da su istina i istorija najtešnje povezani i
da istina bez svog istorijskog razvoja uopšte i ne može da postoji, Kierkegaard je postao
duboko ubedjen da istorija i ljudski napredak postignut u njoj kvare i pustoše izvorno hrišćanstvo. On je mislio da ljudi treba da se vrate daleko u prošlost, na sami početak hrišćanstva i da tu, na iskonu, preuzmu i prisvoje autentičnu hrišćansku veru. To se
može postići samo pomoću neposrednog, ličnog odnosa sa Bogom, bez posredovanja
sveštenika, Crkve, istorije, ljudskog napretka i svih sličnih modernih uverenja koja su
za Kierkegaarda, zapravo, sušte i po veru opasne iluzije. Čovečanstvo je tokom svoje
istorije uznapredovalo u domenu konačnog razuma, ali se pretvorilo u masu koja uspešno svrgava Boga s trona. Za Kierkegaarda je cela ljudska istorija poligon na kome se
odmerava odnos moći izmedju čoveka i Boga. Što je čovek moćniji, to je Bog sve više
lišen autoriteta i moći. A u svetu ne mogu da vladaju dve volje, i Božija i čovekova, već
se mora birati izmedju njih po principu ”ili-ili”. Kierkegaard se, naravno, opredeljuje
za Boga i traži potpuno poništavanje ljudske volje a, prema tome, i ličnosti i apsolutnu
i bespogovornu poslušnost Bogu. Čovek je sveden na nivo njegovog roba.
Kierkegaard nije hteo da bude savremen mislilac u istoj ravni sa svojim vremenom.
Kao i Nietzsche i Heidegger kasnije, on je hteo da bude nesavremen. Smatrao je da vremenu ne treba dati ono što ono hoće, a to su još promena, napretka, inovacije, tehnike,
relativizacije svih uverenja, raspoloživosti bivstvujućeg, već suprotno tome: stalnost,
večnost, apsolutnost, trajnost.
Koliko je, medjutim, Kierkegaard dete svog vremena, odlično pokazuje Helmut
Plessner u svojoj izvanrednoj knjizi “Zakasnela nacija”21 u kojoj on na jednom mestu
kaže: “… Kjerkegor i Niče predstavljaju eksponente buržoaske kulture u epohi njenog
raspada; oni su neburžuji u svom nezadovoljstvu lažnom, prividnom obaveznošću, a
buržuji u svom poverenju u ličnu moć i važnost pojedinca: oni su ideolozi čak i onda
kad žele da se uzdignu iznad sebe i svake ideologije, u svom liberalizmu koji se pretpostavlja još samo kao metod.”22 Plessner u svojoj knjizi postupno izlaže kako su se
uporišta, sigurne tačke oslonca i autoriteti u modernoj zapadnoevropskoj istoriji urušili i definitivno propali. Teologiju je zamenila filozofija, a ovu istorija, sociologija i na
21 Cf. Plesner, Helmut, Zakasnela nacija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci,
Novi Sad, 2005.
22 Ibidem, str. 196
239
kraju biologija kao poslednje utemeljenje ljudi i ljudske istorije idruštva. Kierkegaard,
zapravo, reaguje na tu društveno-istorijsku situaciju i hoće i može da sačuva Božiji autoritet još samo na jedan način: povlačenjem u unutrašnju beskonačnu fanatičnu religioznu strast pojedinca. Čitava provalija i kraj klasičnog doba moderne gradjanske istorije deli Kierkegaarda, koji se u istoriji i svetu još samo oseća kao stranac, od, na primer,
jednog Schillera koji u svojoj besedi o tome “Šta znači i s kakvim ciljem se studira opšta istorija” piše da je proučavanje opšte istorije izvor najplemenitijeg uživanja i razumevanja suštine čoveka čiji se ceo moralni svet nalazi u krugu istorije.2324 Po Schillerovom mišljenju a nasuprot Kierkegaardu, ljudi svoje odredjenje i svoje ideale preuzimaju upravo iz bogate riznice svetske istorije a “Sve prethodne epohe su se trudile … da
stvore naš ljudski vek.”24 Kierkegaard je svetlosnim godinama udaljen od ovakvog jednog prosvetiteljskog, humanističkog stanovišta, iako je vremenski i istorijski to samo
jedna prethodna generacija.
Moj stav prema ovom pitanju je veoma ambivalentan. S jedne strane, imam razumevanja za Kierkegaardov stav da se moramo vratiti na početak hrišćanstva, u vreme
Isusa Hrista, jer je nesumnjivo u njegovom učenju dato izvorno hrišćanstvo koje je tokom istorije doživelo brojne transformacije i pretumačenja. Medjutim, može li se istorija jednostavno izbrisati, staviti u zagrade, kako to hoće Kierkegaard? Ljudi bez svoje istorije i izvan nje jednostavno ne postoje. Postavlja se pitanje da li treba ostati veran izvorima po svaku cenu, namerno i svesno anahrono i antiistorijski, ili je razvojni, a samim tim i istorijski, put jednog učenja njegova organska komponenta koja radikalnost, zaoštrenost i često neostvarljivost izvornih ideja i ideala prilagodjava realnoj
meri ljudskih potreba, želja i interesa?
Summary
This paper focuses on the interesting topic of Kierkegaards relation toward history and truth.
My exploration of Kierkegaards works shows the opposition between his early considerations on
the theme of history and its significance for human existence as embodied in his early book “Either – or”. There Kierkegaard speaks enthusiastically in favour of the value of historicity which
should exist in human life if it is to be meaningful and worth living. But later, he disavows history
and seeks returning to the origins of and the beginning of Christianity, to the time immemorial. At
the end, I express my ambivalence to the dilemma whether we should return to the beginning of
Christianity or we should necessarily live historically and in accordance with our own time.
23 Cf. Šiler, Fridrih, Šta znači i s kakvim ciljem se studira opšta istorija, u: Besede, Kultura, Beograd, 1967.,
str. 189, 190.
24 25 Ibidem, str. 197
240
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 7.01 = 30 , 72.036 , 316 . 722 , 14
Originalni naučni rad
STEFAN LORENZ SORGNER
Friedrich-Schiller-Universität Jena, Jena
Deutschland
NIETZSCHE UND DER HARMONISMUS
Abstract:: Innerhalb dieses Artikels beschäftige ich mich mit der Frage, ob Nietzsche auch
noch Einfluß auf die Denker der Gegenwart und der Zukunft, also der Zeit nach der Postmoderne, der sogenannten Post-Postmoderne, haben kann. Um diese Frage zu klären, gehe ich wie folgt vor. Da die Begriffe „Moderne“ und „Postmoderne“ eng mit dem Ausdruck „Post-Postmoderne“ verbunden sind, setzt eine Beschreibung der „Post-Postmoderne“ eine Behandlung der
anderen beiden Zeitepochen voraus. Erst nachdem ich auf diese Weise den Begriff der „PostPostmoderne“ geklärt habe, kann ich auf den möglichen Einfluß von Nietzsche auf diese Zeitepoche eingehen.
Ich teile den Artikel daher in fünf Abschnitte ein, welche die Überschriften tragen: „Einleitung“, „Die Moderne“, „Die Postmoderne“, Die Post-Postmoderne“ und „Nietzsche“. In der
Einleitung stelle ich kurz Marquards Theorie der Moderne und der möglichen darauffolgenden
Zeitepochen dar. Aufgrund der Mängel seiner Auffassung, welche ich aufzeige, wird in den darauffolgenden Kapiteln eine angemessenere Beschreibung der verschiedenen Zeitepochen gegeben. Zunächst gehe ich auf die Moderne ein, die durch den Subjektivismus, die wahrheitsbringende Vernunft und die daraus resultierende Kritik geprägt ist. Im Anschluß zeige ich, daß die
Postmoderne über die Moderne hinausgeht, weil die Vernunft sich selbst untergräbt und somit
jeder Wahrheitsanspruch fragwürdig wird. Aus der Unfähigkeit ohne Wahrheit zu leben, wendet
man sich schließlich von der Postmoderne ab und geht auch über diese hinaus. Auf diese Weise
kann endlich die Epoche der Postostmoderne genauer charakterisiert werden. Im letzten Abschnitt, welcher die Überschrift „Nietzsche“ trägt, gehe ich schließlich auf den möglichen Einfluß
von Nietzsche auf die Post-Postmoderne ein.
Schlüßelwörter: Nietzsche, Moderne, Postmoderne, Post-Postmoderne
Innerhalb dieses Artikels beschäftige ich mich mit der Frage, ob Nietzsche auch
noch Einfluß auf die Denker der Gegenwart und der Zukunft, also der Zeit nach der
Postmoderne, der sogenannten Post-Postmoderne, haben kann. Um diese Frage zu
klären, gehe ich wie folgt vor. Da die Begriffe „Moderne“ und „Postmoderne“ eng mit
dem Ausdruck „Post-Postmoderne“ verbunden sind, setzt eine Beschreibung der „PostPostmoderne“ eine Behandlung der anderen beiden Zeitepochen voraus. Erst nachdem
ich auf diese Weise den Begriff der „Post-Postmoderne“ geklärt habe, kann ich auf den
möglichen Einfluß von Nietzsche auf diese Zeitepoche eingehen.
241
Ich teile den Artikel daher in fünf Abschnitte ein, welche die Überschriften tragen:
„Einleitung“, „Die Moderne“, „Die Postmoderne“, Die Post-Postmoderne“ und „Nietzsche“. In der Einleitung stelle ich kurz Marquards Theorie der Moderne und der
möglichen darauffolgenden Zeitepochen dar. Aufgrund der Mängel seiner Auffassung,
welche ich aufzeige, wird in den darauffolgenden Kapiteln eine angemessenere Beschreibung der verschiedenen Zeitepochen gegeben. Zunächst gehe ich auf die Moderne ein, die durch den Subjektivismus, die wahrheitsbringende Vernunft und die daraus resultierende Kritik geprägt ist. Im Anschluß zeige ich, daß die Postmoderne über
die Moderne hinausgeht, weil die Vernunft sich selbst untergräbt und somit jeder Wahrheitsanspruch fragwürdig wird. Aus der Unfähigkeit ohne Wahrheit zu leben, wendet man sich schließlich von der Postmoderne ab und geht auch über diese hinaus. Auf
diese Weise kann endlich die Epoche der Postostmoderne genauer charakterisiert werden. Im letzten Abschnitt, welcher die Überschrift „Nietzsche“ trägt, gehe ich schließlich auf den möglichen Einfluß von Nietzsche auf die Post-Postmoderne ein. Im nun folgendem, einleitenden Abschnitt wende ich mich kurz Marquards Theorie der Moderne
und deren Mängel zu.
I / Einleitung
Es gibt verschiedene Theorien bezüglich der verschiedenen Zeitepochen und deren Abfolgen. Deshalb greife ich zunächst kurz eine traditionelle Zeitepocheneinteilung heraus und frage dann nach deren Plausibilität. Odo Marquard unterteilt in seinem Aufsatz „Futurisierter Antimodernismus: Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur“ [Marquard (1995): S. 92-107] die verschiedenen Zeitepochen wie folgt.
Er geht von der Moderne aus, für die laut Marquards geschichtsphilosophischen Betrachtungen der Fortschrittsgedanke grundlegend sei [Marquard (2000): S. 50] und die
für ihn noch nicht beendet ist [Marquard (1989): S. 7]. Auf die Moderne könne nun
eine von drei Arten von Geschichtsverlauf folgen. Diese verschiedenen Möglichkeiten
werden durch die folgenden drei Geschichtsphilosophien beschrieben. Zum einen gäbe
es eine „promodernistische Variante der Geschichtsphilosophie“ [Marquard (1995): S.
95]. Vertreter dieser Position unterscheiden das dunkle Mittelalter von der positiv zu
bewertenden durch den Fortschritt geprägten Neuzeit. Marquard nennt in diesem Zusammenhang Hegel. Als nächstes gäbe es noch die „präterital antimodernistische Grundform der Geschichtsphilosophie“ [Marquard (1995): S. 96], die eine vergangene, vormoderne Welt als Ideal ansieht und die den Fortschritt als Verfall betrachtet. Die meisten Romantiker vertreten eine solche Position. Novalis (in Bezug auf das Mittelalter),
Winckelmann (in Bezug auf die Antike) und Rousseau (in Bezug auf die vorkulturelle
Natur) werden hier unter anderem genannt. Die letzte Art von Geschichtsphilosophie,
die Marquard nennt, ist die „futural antimodernistische Grundform“ [Marquard (1995):
S. 97] einer solchen. Auch diese sieht die Entwicklung bis zur Gegenwart als Verfallsgeschichte an, jedoch wird durch diese auch der Fortschritt in eine vollendete Zukunft
postuliert, wie etwa Marx dies getan hat, der eine klassenlose Gesellschaft als das Ziel
aller Entwicklung ansieht.
242
Marquards Zeitepochencharakterisierung scheint jedoch einen wichtigen Entwicklungsstrang der Philosophie des 20. Jahrhunderts völlig unberücksichtigt zu lassen.
Damit meine ich die Denker der Postmoderne, wie Derrida, Foucault oder der frühe
Sloterdijk. Weder sind sie promodern, da der Fortschrittsgedanke von ihnen nicht hochgehalten wird, noch sehen sie die Geschichte bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt als
Verfallsgeschichte und postulieren ein zu erstrebendes Ideal, welches in der Vergangenheit oder in der Zukunft liegt. Der Gedanke der großen Erzählungen ist bei ihnen gar
nicht mehr zu finden, so daß jede Basis für ein Ideal fehlt, jedoch halten sie auch die
Notwendigkeit der Kritik nicht mehr hoch, weswegen man sagen kann, daß in der Postmoderne in Bezug auf jede Form von Entwicklung das „Faszinosum der Indifferenz“
[Scherpe (1986): S. 272] vorherrscht. Somit ist festzustellen, daß bei der Abgrenzung
der verschiedenen Arten von Geschichtsphilosophie nicht nur auf den Aspekt der Entwicklung zum Besseren oder Schlechteren eingegangen werden darf, wie Marquard
dies tut. Die Möglichkeit der Indifferenz in Bezug auf die Entwicklung besteht ebenfalls. Es gibt außerdem noch weitere grundlegende Eigenschaften, die sich in den verschiedenen Zeitepochen verändern können. Somit ist auch Marquards Reduzierung der
Moderne auf den Fortschrittglauben innerhalb seiner geschichtsphilosophischen Betrachtungen, wie ich im folgenden noch genauer darlege, nicht zu übernehmen. Nun versuche ich eine Übersicht über die Epochen „Moderne“, „Postmoderne“ und „Post-Postmoderne“ zu geben, wobei ich mich nicht nur auf den Aspekt der Veränderung konzentriere, sondern auf den Wandel in Bezug auf die verschiedenen, philosophischen Bereiche eingehe. Ich beginne mit dem Abschnitt über die „Moderne“.
II / Die Moderne
Innerhalb dieses Abschnittes stelle ich die wichtigsten Eigenschaften und Entwicklungen der Moderne zusammen. Zunächst gebe ich eine allgemeine Charakterisierung der Moderne, wobei ich hauptsächlich auf Sloterdijk zurückgreife, dann stelle ich
kurz die beiden wichtigsten Entwicklungsstufen innerhalb der modernden Philosophie
dar und schließlich gehe ich auf einige Konsequenzen der Moderne in Bezug auf die
Naturwissenschaften, Politik und Kunst ein. Am Ende dieses Abschnittes fasse ich die
grundlegenden Eigenschaften der Moderne zusammen.
Wie wir bereits an Marquards Beschreibung der Moderne gesehen haben, ist für diese Zeitepoche der Fortschrittsgedanke besonders wichtig, jedoch ist dieser Gedanke
nicht der einzige und auch nicht der grundlegende der „Moderne“, wie sich im Verlaufe dieses Abschnittes zeigt. In Hinblick auf den Fortschrittsgedanken setzt sich die Moderne jedoch bereits deutlich vom Mittelalter ab, in dem dieser noch nicht vorhanden
war. Schließlich besaß man im Mittelalter mit dem Christentum die Wahrheit und somit
wäre jeder Fortschritt, also jede Bewegung weg vom Christentum, auch ein Sich-En Marquard faßt die Moderne zwar auch als „Rationalisierung plus Pluralisierung” [Marquard (1989): S. 7]
auf, jedoch wann immer er über die geschichtsphilosophische Bedeutung der Moderne spricht rückt bei ihm
der Fortschrittsgedanke in den Mittelpunkt: „moderne Fortschrittswelt“; „moderne Innovationskultur“ [Marquard (2000): S.50]; „Die moderne Gegenwart ist Fortschritt“ [Marquard (1995): S. 95].
243
tfernen von der Wahrheit und damit auch vom guten Leben gewesen, welches im Christentum mit Gott und der Wahrheit in Verbindung gebracht wurde.
Die Moderne und damit auch der Fortschrittsgedanke kam erst dann auf, als die einzelnen Lehren, die man im Mittelalter noch als selbstverständlich empfand, kritisiert
wurden. Diese Kritik fand auf den verschiedensten Ebenen statt. Eine deutliche Beschreibung von einigen der wichtigsten Kritiken kann man in Sloterdijks „Kritik der
zynischen Vernunft“ finden. Er betont etwa die Kritik der Offenbarung, wobei die biblischen Texte hinterfragt werden und bemerkt wird, daß diese durch die Vernunft nicht zu rechtfertigen sind [Sloterdijk (1983): S. 65-70], die Kritik der religiösen Illusion, wobei die Existenz von Religionen alleine auf das menschliche Bedürfnis nach der
Bewältigung der Lebensangst zurückgeführt wird [Sloterdijk (1983): S. 70-83], die
Kritik des metaphysischen Scheins, bei der gezeigt wird, daß sich die metaphysischen
Fragen zwar stellen, man diese aber nicht alleine durch den Verweis auf die Vernunft
beantworten kann [Sloterdijk (1983): S. 83-87], die Kritik des idealistischen Überbaus, mit deren Hilfe die Herrschaftsordnung angezweifelt wurde [Sloterdijk (1983): S.
87-95], oder die Kritik des moralischen Scheins, bei welcher der „geile Mönch, der kriegslüsterne Kirchenfürst, der zynische Kardinal und der korrupte Papst“ [Sloterdijk
(1983): S. 99] in den Mittelpunkt gestellt wird.
Somit ist ebenso herauszustellen, daß neben dem Fortschrittsdenken, auch noch
weitere Begriffe innerhalb der Moderne eine große Rolle spielen. An den genannten
Beispielen kann man ersehen, daß in diesem Zusammenhang etwa die „Kritik“ und die
„Vernunft“, auf die im letzten Paragraphen, häufig verwiesen wurde und auf deren Basis die Kritiken stattfanden, sehr wichtig sind. Sloterdijk stellt weiterhin fest, daß die
Menschen durch alle diese Kritiken eine bestimmte Einstellung zum Leben entwickelten, welche somit auch notwendigerweise mit der Moderne verbunden ist – der Zynismus. In seinem ersten Hauptwerk der „Kritik der zynischen Vernunft“ erläutert er einige Arten von Zynismen auf ungefähr 200 Seiten [Sloterdijk (1983): S. 397-598]. Er
unterscheidet dabei Kardinal- von Sekundärzynismen. Zu den ersteren gehören der Religionszynismus und der Staats- und Vormachtszynismus und in die zweite Gruppe fällt
etwa der Tauschzynismus. Allgemein läßt sich sagen: „Zynismus ist das aufgeklärte,
falsche Bewußtsein.“ [Sloterdijk (1983): S. 5]. Dies bedeutet, daß alle Ideale, Religionen und Lebensrichtlinien, die im Mittelealter noch als selbstverständlich galten, innerhalb der Moderne, welche bei Sloterdijk und nicht nur bei ihm mit der Aufklärung zusammenfällt, angezweifelt, kritisiert und zerstört werden. Zurück bleibt bei den Menschen das aufgeklärte, falsche Bewußtsein, was dazu führt, daß man weiß, daß man
sich noch an viele Richtlinien hält, welche schon lange nicht mehr tragfähig sind und
dieser Zustand einen traurig macht und verzweifeln läßt. Man geht Weihnachten in die
Kirche, obwohl man nicht mehr an Gott glaubt, man hält sich noch an viele christliche
Vorstellungen des Guten, weil die Moderne zwar die alten Richtlinien zerstört hat, aber
keine neuen übermittelt hat, an die man sich statt dessen halten könnte und man glaubt
auch nicht mehr, daß Menschen eine Beschreibung der gesamten Welt geben können.
Sloterdijk gibt eine deutliche Charakterisierung des Zynikers, indem er sagt: „Der moderne Zyniker ist ein integrierter Asozialer, der es an unterschwelliger Illusionslosigkeit mit jedem Hippie aufnimmt.“ [Sloterdijk (1983): S. 4-5].
244
Durch Sloterdijk haben wir weiterhin erkannt, daß die Moderne mit der Aufklärung
zusammenfällt. Diese Tatsache erkannten jedoch noch weitere Denker, wie etwa Habermas [Habermas (1992): S. 42]. Auch die Verbindung zwischen „Moderne“ und der
„Neuzeit“ hat eine lange Tradition, „die mit dem Zerfall des hegelschen Systems bei
den Junghegelianern beginnt“ [Zima (1997): S. 8], und ist zweifelsfrei auch als eine gerechtfertigte Verwandtschaft zu betrachten.
In der Philosophie wurde die Moderne eingeleitet durch Descartes. Bei ihm finden
sich bereits viele Komponenten, die für die Moderne bezeichnend sind. Da ist etwa die
Kritik, die sich bei ihm in der skeptischen Methode widerspiegelt, der Verweis auf die
Vernunft bei seinen Reflexionen und außerdem auch das geeinte Subjekt, auf welches
innerhalb der Moderne stets verwiesen wird und welches die Basis für die moderne
Philosophie darstellt. Cogito ergo sum.
Die nächste entscheidende Entwicklungsstufe innerhalb der modernen Philosophie
ist bei Kant anzutreffen. Er geht ebenfalls vom einheitlichen Subjekt aus, nutzt die Vernunft und läßt diese sogar sich selbst kritisieren, so daß die Grenzen der Erkenntnisfähigkeit deutlich werden sollen. Weiterhin ist von diesem Zeitpunkt an die Beschäftigung mit der Metaphysik problematisch, da Kant erläutert hat, warum man die Dinge
an sich nicht erkennen kann.
Jedoch auch außerhalb der Philosophie haben in diesem Zeitraum Entwicklungen
stattgefunden, die bezeichnend für die Moderne sind. In diesem Zusammenhang ist besonders die verstärkte Zuwendung zu den Naturwissenschaften zu beachten. Dies haben sowohl Nietzsche [Nietzsche (1967-1977): Bd. 2; S. 212], als auch Heidegger [Heidegger (1989): S. 145] in aller Deutlichkeit hervorgehoben. Damit einher gehen gerade auch zwei der drei Kränkungen, von denen Freud gesprochen hat. Dort ist zum einen die kopernikanische Revolution zu nennen, seit der geglaubt wird, daß sich nicht
mehr die Erde, sondern die Sonne im Zentrum unseres Sonnensystems befindet. Zum
zweiten muß an die Darwinsche Evolutionstheorie gedacht werden, die den Menschen
in eine Reihe mit den Tieren stellt und gemäß welcher der Mensch als Gattung nicht
direkt von Gott erschaffen wurde, wie es bislang geglaubt wurde. Beide Kränkungen
stellen wichtige Kritiken am christlichen Weltbild dar und sind somit in die Tradition
der Moderne einzuordnen. Die dritte Kränkung, die den Menschen von Freud selbst zugefügt wurde, geht bereits über die Moderne hinaus. Auf diese werde ich im Abschnitt
über die „Postmoderne“ zu sprechen kommen.
Auf zwei weitere Aspekte, die bezeichnend für die Moderne sind, möchte ich aufmerksam machen. Der eine betrifft die Politik und der andere die Künste. In der Politik kommt es zu einer vermehrten Hinwendung zum Liberalismus und damit auch zu
einer Aufwertung der Toleranz, denn Freiheit darf nie die Freiheit der Anderen überschreiten. Schließlich wird innerhalb der Moderne stets auf die Vernunft eines jeden einzelnen Subjektes verwiesen und dies mußte man auch auf politischer Ebene berücksichtigen. Aus diesem Grund wendete man sich gegen jede starke und konkrete Vorstellung vom Guten und jede Herrschaftsform, die eine solche Vorstellung aufrecht er Ich orientiere mich hier an der von Martha Nußbaum verwendeten Terminologie [Nußbaum (1999): S.
28].
245
hielt. Dies hatte zur Folge, daß sich Demokratien in den westlichen Industrieländern
langsam durchsetzten, denn Demokratien sind die politische Form des Liberalismus.
In den Künsten ist eine analoge Entwicklung anzutreffen. In der Moderne beginnt das
Phänomen, daß das Volk zur großen Kunst jeden Bezug verliert, was damit zusammenhängt, daß die großen Erzählungen, Metaphysiken, Weltbilder zusammenbrechen, in
denen die Kunst zuvor eingebettet war und welche von der gesamten Bevölkerung geteilt wurde. Statt dessen setzt sich gerade in der großen Kunst das schaffende Subjekt
immer weiter durch. Die Kunst steht also nicht mehr im Dienst einer Sache, sondern ein
Subjekt, von dem gerne als Genie gesprochen wurde, erschafft die große Kunst zumeist aus einer inneren Notwendigkeit heraus. Erneut treffen wir das einheitliche Subjekt
an ganz zentraler Stelle an.
Zusammenfassend können wir somit einige Aspekte nennen, die kennzeichnend für
die Moderne sind. Dort ist zunächst der Fortschrittsglaube, den man mit Hilfe der Vernunft versuchte zu verwirklichen. Der Fortschrittsglaube steht in direktem Bezug zur
„Aufklärung“. Innerhalb der durch Fortschritt stattfindenden Aufklärung war man stets
der Wahrheit verbunden, denn die für die Aufklärung verwendete Vernunft nutzte man,
weil man mit deren Hilfe glaubte, die Wahrheit erfassen zu können, was sich schon bei
Descartes deutlich erkennen läßt. Diese Vernunft sei in jedem Menschen, also jedem
einheitlichen Subjekt, anzutreffen, behauptete man in der Moderne und man nutzte sie
zur Kritik an allen überlieferten Idealen und Weltanschauungen um des Fortschrittes
willen, was zur vermehrt vorkommenden Grundhaltung des Zynismus führte, da diese
Vorgänge sehr desillusionierend waren. Durch diese Kritiken wendete man sich auch
von der im Mittelalter besonders wichtigen jenseitigen Welt ab, wodurch wiederum die
Entwicklung der Naturwissenschaften besonders gefördert wurde. Diese kurze Zusammenfassung dürfte die entscheidenden Aspekte der Moderne verdeutlicht haben. Es ist
zu betonen, daß nicht der Fortschrittsglaube die grundlegende Basis der Moderne ist,
wie Marquard dies in seinen geschichtsphilosophischen Betrachtungen darstellt, sondern vielmehr die Hinwendung zum Subjektivismus, denn von diesem ausgehend lassen sich alle anderen für die Moderne bezeichnenden Eigenschaften verstehen, wie
die Vernunft oder die Kritik. Über die mit Hilfe der Vernunft geübte Kritik kommt der
Fortschritt zustande und somit auch der Glaube daran, daß mit dem Fortschritt eine Verbesserung verbunden ist, also der sogenannte „Fortschrittsglaube“. Diese Schlußfolgerung bringt uns zum nächsten Abschnitt.
III / Die Postmoderne
Um den Begriff „Postmoderne“ zu verdeutlichen, gehe ich zunächst auf den Begründer der Postmoderne ein. Danach zeige ich den Einfluß der beiden grundlegenden Eigenschaften der „Postmoderne“, die bereits im Denken des Begründers enthalten
sind, innerhalb der Philosophie auf: 1. Der Verlust der Wahrheit. 2. Die Fragmentarisie-
246
rung des Subjektes. Im Anschluß daran deute ich einige Konsequenzen für die Gesellschaft, die Philosophie, die Kunst und die Medien an, die durch die veränderten Grundauffassungen entstanden sind, und schließlich beschließe ich diesen Abschnitt mit einer
kurzen Erörterung bezüglich der Konsistenz der postmodernen Grundpositionen.
Was die Frage nach dem Begründer der Postmoderne betrifft scheint mir die vorherrschende Meinung, plausibel zu sein. Sowohl Habermas [Habermas (1985): S. 104129], als auch Vattimo [Vattimo (1988): S. 164], Sloterdijk [Sloterdijk (1987): S. 55],
Derrida und Foucault [Robinson (1999): S. 34] sehen Nietzsche als den Begründer
der Postmoderne an. Sie alle spielen dabei hauptsächlich auf einen Aspekt in Nietzsches Denken an, nämlich der Verleugnung der Möglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit. Dieser Punkt wurde von allen späteren, postmodernen Philosophen besonders betont. Dabei darf nicht vergessen werden, daß es in Nietzsches Denken noch einen weiteren, dem ersten Punkt scheinbar entgegenstehenden grundlegenden Aspekt gibt, der
erst in der Gegenwart vermehrt aufgegriffen wird - Nietzsches Metaphysik. Ich selbst
habe gezeigt, daß diese Pole sich nicht gegenseitig ausschließen [Sorgner (1999)]. Auf
Nietzsches Metaphysik komme ich später erneut zu sprechen. Für die Postmoderne ist
zunächst einmal der andere Aspekt, die Verleugnung der Wahrheit, von entscheidender Bedeutung.
Wie wir bereits gesehen haben, wurde innerhalb der Moderne das Ideal der Wahrheit hochgehalten. Aus diesem Grund ist es verständlich, daß mit Nietzsche ein großer
Umbruch stattgefunden hat, schließlich verteidigt er die folgenden Positionen:
„Der Versucher. Es gibt vielerlei Augen. Auch die Sphinx hat Augen: und folglich
gibt es vielerlei ‚Wahrheiten’, und folglich gibt es keine Wahrheit.“ [Nietzsche (19671977): Bd. 11; S. 498]
„Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen
Wesen nicht leben könnte. Der Wert für das Leben entscheidet zuletzt.“ [Nietzsche
(1967-1977): Bd. 11; S. 506]
Diese Entwicklung hat sich von ihm im 20. Jahrhundert ausgehend stetig weiter verbreitet. Zwar wurde im 20. Jahrhundert die Moderne innerhalb der Frankfurter Schule
noch weitergeführt, jedoch sind die wichtigen Entwicklungen innerhalb der Postmoderne durch Philosophen wie Heidegger, Derrida, Sloterdijk oder Vattimo geschehen. Bei
Heidegger wird etwa vom Verfall „der Wahrheit des Seyns“ [Heidegger (1989): S. 117]
gesprochen und Sloterdijk geht so weit zu sagen:
Die Philosophie gesteht: „die großen Themen, das waren Ausflüchte und halbe Wahrheiten. Diese vergeblich schönen Höhenflüge - Gott, Universum, Theorie, Praxis, Subjekt, Objekt, Körper, Geist, Sinn, nichts - das alles ist es nicht. Das sind Substantive
für junge Leute, für Außenseiter, Kleriker, Soziologen.“ [Sloterdijk (1983) S. xxvi]
Durch diese Bemerkung ist bereits klar, daß es nicht eine neue, bejahende oder verneinende Einstellung in
Bezug auf den Fortschrittsgedanken ist, die für die Postmoderne bezeichnend ist, wie dies Marquard in seiner Geschichtsphilosophie versucht hat darzustellen.
Der Ausdruck “post-modern” kommt jedoch zum ersten Mal bei dem englischen Salonmaler John Watkins Chapman vor [Zima (1997): S. 12].
247
Sloterdijk wendet sich nicht nur theoretisch von der Wahrheit ab, sondern stellt auch
entsprechende Tendenzen auf der ethischen Ebene deutlich dar. Wie wir bereits im Abschnitt über die Moderne gesehen haben, ist für Sloterdijk die Moderne bestimmt durch
die Entwicklung hin zum Zyniker und Adorno ist für ihn eine gute Personifikation dieses Menschentyps:
Adorno „war gerade im Begriff, seine Vorlesung zu beginnen, als eine Gruppe von
Demonstranten ihn am Betreten des Podiums hinderte... Unter den Störern machten
sich Studentinnen bemerkbar, die vor dem Denker in Protest ihre Brüste entblößten.
Hier stand das nackte Fleisch, das ‘Kritik’ übte - dort der bitter enttäuschte Mann, ohne
den kaum einer von ihnen erfahren hätte, was Kritik bedeutet... Nicht nackte Gewalt
war es, was den Philosophen stumm machte, sondern die Gewalt des Nackten.“ [Sloterdijk (1983): S. Xxxvii]
So wie die nackte Gewalt in Form von entblößten Brüsten Adorno entgegentrat, so
stellt Sloterdijk den Kyniker den Zynikern entgegen. Dabei greift er auf den Kynismus
des antiken Griechenlandes zurück, den er als Rollenmodell darstellt.
„Griechische Philosophie der Frechheit: Kynismus
Der antike Kynismus ist, am griechischen Ursprung zumindest, prinzipiell frech...
Im kynismos wurde eine Art des Argumentierens entdeckt, mit der das seriöse Denken bis heute nichts anfangen kann. Ist es nicht roh und grotesk, in der Nase zu bohren,
während Sokrates sein Daimoniom beschwört und von göttlicher Seele spricht? Kann
man es anders nennen als ordinär, wenn Diogenes gegen die platonische Ideenlehre einen Furz fahren läßt - oder wäre Furzheit selbst eine der Ideen, die Gott aus seiner kosmogonischen Meditation entließ? Und was hat es zu sagen, wenn dieser philosophierende Stadtstreicher auf Platos feinsinnige Lehre vom Eros mit einer öffentlichen Masturbation antwortet?
Zum Verständnis dieser scheinbar abseitig provozierenden Gebärden ist ein Grundsatz bedenkenswert, der die Weisheitslehren ins Leben rief und der dem Altertum als eine
Selbstverständlichkeit galt, ehe moderne Entwicklungen ihn zersetzten. Beim Philosophen, dem Menschen der Wahrheitsliebe und des bewußten Lebens, müssen Leben und
Lehre zusammenstimmen... Der Auftritt des Diogenes bezeichnet den dramatischsten
Augenblick im Wahrheitsprozeß früheuropäischer Philosophie...Mit Diogenes beginnt
in der europäischen Philosophie der Widerstand gegen das abgekartete Spiel des ‘Diskurses’. Verzweifelt lustig wehrt er sich gegen die ‘Versprachlichung’ des kosmischen
Universalismus, der den Philosophen in sein Amt berief. Ob monologische, ob dialogische ‘Theorie’, in beidem wittert Diogenes den Schwindel idealistischer Abstraktionen
und die schizoide Fadheit eines verkopften Denkens. So kreiert er, der letzte archaische
Sophist und der erste in der Tradition der satirischen Resistance, eine grobianische Aufklärung. Er eröffnet den nicht-platonischen Dialog.“ [Sloterdijk (1983): S. 101 –102]
Der frühe Sloterdijk akzeptiert somit die Geschehnisse der Moderne, wendet sich
jedoch vom Wahrheitsstreben ab und stellt dem modernen Zyniker, der traurig an der
Welt verzweifelt, den postmodernen Kyniker, welcher lachend, seine niederen Triebe
bejahend sein Leben verbringt, entgegen.
Die Abwendung von der Wahrheit findet sich jedoch nicht nur bei europäischen Philosophen, auch in der amerikanischen Philosophie ist diese Grundhaltung vorzufinden.
248
Rorty ist in diesem Zusammenhang wohl an erster Stelle zu nennen. Für ihn werden
Wahrheiten von Menschen erschaffen, da alle Wahrheiten mit Sätzen ausgedrückt werden, diese jedoch aus Vokabularen zusammengesetzt sind und Vokabulare von Menschen geschaffen wurden [Horster (1991): S. 88]. Somit ist bei Rorty der Zweifel an der
Wahrheit eng mit seiner Auffassung von Sprache verbunden. Während Habermas hofft, daß Konsens auf der Basis von dem, was allgemein menschlich ist, möglich ist, hält
Rorty dem nur entgegen, daß man die „philosophische Suche nach der Gemeinsamkeit
einfach aufgeben“ solle [Zima (1997): S. 204-205].
Außer den genannten postmodernen Denkern möchte ich auch Gadamer noch in diese Gruppe aufnehmen. Seine Hermeneutik steht in Bezug auf viele Aspekte innerhalb
der postmodernen Tradition, auch wenn er selbst dies nicht so gerne hören würde. Der
Ausdruck „Wahrheit“ im Titel seines Hauptwerkes scheint mir nicht angemessen zu
sein. Gadamer sagt klarerweise im Abschnitt „Vorurteile als Bedingungen des Verstehens“ [Gadamer (1990): S. 281-295], daß Vorurteile notwendig für das Verstehen sind.
Später wird deutlich, daß man dann von ihnen ausgehend annehmen muß, daß das, was
der vorliegende Text sagt, die vollkommene Wahrheit ist. Dies nennt er den „Vorgriff
der Vollkommenheit“ [Gadamer (1990): S. 376]. Daß in den Vorurteilen oder dem Text
die Wahrheit enthalten ist, kann jedoch nicht notwendigerweise unterstellt werden. Aus
diesem Grund ist Marquards Urteil bezüglich der Hermeneutik zuzustimmen, laut dem
„der Kern der Hermeneutik die Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis die Hermeneutik“ ist [Marquard (1981): S. 20]. Sehr wichtig ist erneut das Element „Sprache“,
wenn von der Abwesenheit der Wahrheit gesprochen wird. Diese Tatsache wird gerade
bei Derrida erneut deutlich, für den jede Sprache metaphorisch sein muß, was bei ihm
ebenfalls den Zweifel an der Möglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit impliziert [Robinson (1999): S. 38]. Auch was das Element „Sprache“ angeht, kann sich die Postmoderne auf Nietzsche berufen. In seiner Schrift „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn“ sagt Nietzsche ganz deutlich:
„Man kann sich einen Menschen denken, der ganz taub ist und nie eine Empfindung
des Tones und der Musik gehabt hat: wie dieser etwa die Chladnischen Klangfiguren im
Sande anstaunt, ihre Ursachen im Erzittern der Saite findet und nun darauf schwören
wird, jetzt müsse er wissen, was die Menschen den Ton nennen, so geht es uns allen mit
der Sprache. Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern der
Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen.“ [Nietzsche (1967-1977): Bd. 1; S. 879]
Die Abwesenheit der Wahrheit innerhalb der postmodernen Philosophien des 20.
Jahrhunderts dürfte damit deutlich geworden sein. Jedoch noch weitere Aspekte der
Moderne werden ausgehend von Nietzsche attackiert. Als nächstes ist hier der Zerfall
des Subjektes zu nennen. Auch dieser Punkt ist bei Nietzsche vorzufinden:
„Die Annahme des einen Subjekts ist vielleicht nicht notwendig; vielleicht ist es
ebensogut erlaubt, eine Vielheit von Subjekten anzunehmen, deren Zusammenspiel und
Kampf unserem Denken und überhaupt unserem Bewußtsein zu Grunde liegt? Eine Art
Aristokratie von ‚Zellen’, in denen die Herrschaft ruht? Gewiß von pares, welche miteinander ans Regieren gewöhnt sind und zu befehlen verstehen?
249
Meine Hypothesen: das Subjekt als Vielheit...“ [Nietzsche (1967-1977): Bd. 11; S. 650]
Eine große Breitenwirkung erhält die Fragmentierung des Subjektes jedoch erst
durch Freud und seine bereits erwähnte dritte Kränkung der Menschen, denn er zeigt
auf, daß das Ich, also das menschliche Bewußtsein, nicht über den menschlichen Leib
herrschen kann, sondern, daß das Es, also das Unbewußte, der heimliche und eigentliche Herrscher ist. Obwohl Freud bestreitet, von Nietzsches Theorien Kenntnis gehabt
zu haben, gibt es viele gute Gründe, die uns diese Aussage bezweifeln lassen dürfen
[Sorgner (1999): S. 31]. An dieser Stelle muß ausschließlich betont werden, daß über
Freud und Nietzsche die Auflösung des einheitlichen Subjektes für die Postmoderne
bezeichnend wurde. Besonders für viele französische postmoderne Philosophen, wie
Lacan, Bataille und Foucault, wurde dieser Aspekt wichtig.
Habermas hat in seiner hervorragenden Vorlesung „Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe“ die gleichen zwei entscheidenden Kennzeichen der Postmoderne, die von Nietzsche ausgehen, hervorgehoben, d.h. zum einen die Auflösung des Subjektes und zum anderen seine Kritik an der Möglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit:
„Auf beiden Pfaden ist Nietzsches Kritik der Moderne fortgesetzt worden. Der
skeptische Wissenschaftler, der die Pervertierung des Willens zur Macht, den Aufstand
der reaktiven Kräfte und die Entstehung der subjektzentrierten Vernunft mit anthropologischen, psychologischen und historischen Methoden enthüllen möchte, findet Nachfolger in Bataille, Lacan und Foucault; der eingeweihte Kritiker der Metaphysik, der
ein Sonderwissen in Anspruch nimmt und die Entstehung der Subjektphilosophie bis
in die vorsokratischen Anfänge hinein verfolgt, in Heidegger und Derrida.“ [Habermas
(1985): S. 120]
Jedoch scheint mir Habermas Beschreibung von Bataille, Foucault und Derrida als
Jungkonservative [Habermas (1992): S. 52] nicht gerechtfertigt zu sein. Genausogut
könnte man Habermas als Konservativen klassifizieren, was von den französischen
Philosophen auch getan wird. Konservativ ist der, welcher die vorherrschende Tradition weiterführt. Wenn die moderne Philosophie mit Descartes begonnen hat und Habermas das Projekt der Moderne weiterführen möchte, dann scheint es mir eher gerechtfertigt, ihn als Konservativen zu beschreiben als die postmodernen französischen Philosophen. Habermas hatte jedoch Gründe dafür, weshalb er Derrida, Foucault und Bataille als Jungkonservative ansieht. Schließlich ist es von deren Grundhaltung aus leicht
zu rechtfertigen, daß religiöse Traditionen und Herrschaftsstrukturen beibehalten werden sollen, denn sobald der Wahrheitsanspruch in Frage gestellt wird, ist es nur schwer
möglich, die Überlegenheit einer bestimmten Weltanschauung darzulegen und plausibel zu machen. Die möglichen Konsequenzen schildert Nußbaum durch die Beschreibung einer Diskussion bei einer Konferenz über „Werte und Technik“:
„Die Mitarbeiterin des Ökonomen, eine elegante französische Anthropologin (die
sich vermutlich vehement gegen eine Reinlichkeitsprüfung vor dem Seminarraum wehren würde), antwortet Sen, ob er denn nicht sehe, daß es in diesen Dingen keinen privilegierten Standpunkt gebe? Dies alles sei ja schließlich von Derrida und Foucault aufgezeigt worden. Ob er denn nicht wisse, daß er die Andersheit der indischen Auffassungen außer acht lasse, wenn er seine westlichen essentialistischen Werte ins Spiel bringt?
250
Daraufhin hält die französische Anthropologin ihren Vortrag. Sie bringt ihr Bedauern darüber zum Ausdruck, daß die Einführung der Pockenschutzimpfung in Indien
durch die Engländer den Kult der Sittala Devi ausgerottet hat, der Göttin, zu der man
zuvor betete, um die Pockenkrankheit abzuwenden. Hier, so sagt sie, liege ein weiteres
Beispiel für die Mißachtung der Differenz durch den Westen vor. Irgendein Teilnehmer
(vielleicht war ich es) erhebt den Einwand, daß es doch sicherlich besser sei, gesund
statt krank zu sein, zu leben, statt zu sterben. Die Antwort kommt prompt: Die westliche essentialistische Medizin betrachtet die Dinge als dualistische Gegensätze: das
Leben als Gegensatz zum Tod, die Gesundheit als Gegensatz zur Krankheit. Wenn wir
uns von diesem Denken in Gegensätzen befreien, würden wir die Andersheit der indischen Traditionen begreifen können.“ [Nußbaum (1999): S. 179-180]
Wenn Habermas nun Derrida und Foucault als Jungkonservative betitelt, dann meint er, daß man mit Hilfe von deren Theorien vormoderne Strukturen konservieren würde. Somit ist Habermas Gebrauch des Ausdruckes ‚konservativ’ zwar nachzuvollziehen, jedoch entspricht er nicht dem traditionellen Gebrauch des Ausdruckes, denn normalerweise wird jemand als ‚konservativ’ beschrieben, der versucht vorherrschende
Strukturen aufrecht zu halten. Da jedoch die vorherrschenden Strukturen innerhalb der
Philosophie der westlichen Industrieländer seit Descartes durch die Eigenschaften der
Moderne geprägt sind, sind nicht die französischen Philosophen, sondern ist vielmehr
Habermas als konservativ anzusehen.
Eine andere Konsequenz, welche die Grundhaltung der postmodernen französischen
Franzosen impliziert, ist, daß Minderheiten bzw. Subkulturen an Bedeutung gewinnen.
Feministische Gruppen oder Homosexuellenbewegungen berufen sich häufig auf postmoderne Positionen, da sie so ihre eigene Richtung aufwerten und zu Rechten gelangen können, welche ihnen zuvor verbaut waren. Dies ist eine wichtige Folge, welche
postmodernes Denken voraussetzt. Ein klares Bild hierfür hat Sloterdijk aufgezeigt:
„Möglicherweise ist die Postmoderne nichts anderes als das, was von den Dächern
tönt, wenn Spatzen, die bisher den Schnabel gehalten haben, plötzlich nicht mehr einsehen, warum sie ihn länger halten sollten, und nun dieses Nicht-Einsehen als neuesten
Trend von den Dächern pfeifen.“ [Sloterdijk (1987): S. 11]
Eine weitere Konsequenz der Postmoderne ist, daß der Begriff „Spiel“ einen hohen Stellenwert innerhalb der Philosophie erlangt hat. Für Derrida ist etwa das Spiel der
Welt nichts als ein Spiel der Sprache. Es ist sogar durchaus möglich den späten Wittgenstein, als einen postmodernen Philosophen anzusehen. Schließlich hat er den Begriff des „Sprachspiels“ geprägt, kommt diesem Ausdruck in seiner Spätphilosophie eine
zentrale Rolle zu und setzt das Sprachspiel den Verlust der Möglichkeit der Erkenntnis
der Wahrheit voraus.
Die Auswirkungen der Aufwertung des Begriffes „Spiel“ geht jedoch weit über die
Philosophie hinaus. Man kann in diesem Zusammenhang etwa auf das anything goes
innerhalb der postmodernen Kunst verweisen. Marcel Duchamps readymades („Pate
Der Begriff „Spiel” verweist zwar auf eine gewisse Ordnung (ein Spiel hat stets Spielregeln), jedoch hat
diese in diesem Zusammenhang nichts mit einer Form der Erkenntnis oder der Wahrheit zu tun.
251
der frühen Postmoderne“), John Cages 4’33“, der DADAismus, und Andy Warhols
Attitüde, jeden einen Star für 15 Minuten zu machen [Dufresne (1988): S. 22], sind einige der offensichtlichsten Beispiele für diese Entwicklung. Sobald es keine objektiven Kriterien für irgend etwas und somit auch für Kunstwerke mehr gibt, kann alles zur
Kunst werden. Kunst wird zum Spiel und wir erfreuen uns nur noch an der bunten Mannigfaltigkeit der Kunst. Über die Kunst hat diese Entwicklung auch Einzug in unsere
populäre Medienwelt gehalten und dort wird in unserer postmodernen Welt wirklich jedem ermöglicht, seine 15 Minuten Starruhm zu bekommen, sei es indem man in einer
Talkshow auftritt oder an einem Projekt wie Big Brother teilnimmt. Man muß nichts
können oder eine besondere Persönlichkeit sein, um im Rampenlicht zu stehen. Slatko
und Regina Zindler sind die besten Beispiele hierfür.
Abschließend möchte ich noch kurz eine Frage aufwerfen, die sich mir in Bezug auf
die Postmoderne aufdrängt: Ist es nicht ein Widerspruch, einerseits zu sagen, daß es keine Wahrheit gibt und andererseits vorzugeben, daß das Subjekt eine Vielheit sein muß?
Daß es kein einheitliches Subjekt gibt, ist eine ontologische Aussage. Daß es keine Wahrheit gibt, impliziert jedoch, daß man über die Ontologie nichts aussagen kann. Ist der
Postmoderne somit nicht notwendigerweise ein Widerspruch inhärent? Muß dieser Widerspruch aufgelöst werden? Ist ein Widerspruch etwas Schlechtes? Vielleicht kann
man sagen, daß die Aussagen bezüglich des Subjektes keine Aussagen über die Essenz
eines Subjektes sein sollen, sondern sie repräsentieren ausschließlich die Position, welche von der Mehrheit der postmodernen Denker als plausibel empfunden wird, was bei
vielen mit Sicherheit mit dem riesigen Einfluß von Nietzsche und Freud zusammenhängt. Die Position des uneinheitlichen Subjektes wird also nur von zeitgemäßen Denkern als plausibel empfunden, was nicht bedeutet, daß sie wahr sein soll, sondern ausschließlich, daß sie dem postmodernen Zeitgeist entspricht. Wenn sie nicht wahr sein
soll, sondern nur dem Zeitgeist entspricht, dann besteht auch kein Widerspruch zwischen den beiden grundlegenden Aussagen der Postmoderne. Weiterhin wäre es wohl
für einen postmodernen Denker nichts Schlimmes, einen Widerspruch innerhalb seiner
Ideen zu haben. Derrida zeigt vielmehr sogar auf, daß solche Widersprüche notwendigerweise bei jedem Denker auftreten müssen. Weiterhin gibt es auch keinen notwendigen Grund für postmoderne Denker, den Widerspruch abzulehnen, schließlich sind sie
nicht auf Wahrheit aus, von der traditionell erwartet wurde, daß diese in sich nicht widersprüchlich ist. Somit stellt der eben erwähnte scheinbare Einspruch auch keine treffende Kritik an der Postmoderne dar. Jedoch werden durch ihn einige Konsequenzen,
welche die Postmoderne in sich birgt, etwas deutlicher herausgestellt und es mag dadurch offenkundig werden, daß die Postmoderne Tendenzen in sich birgt, die für einen
selbst nicht zu bejahen sind, weil durch sie Philosophie zu etwas wird, was man selbst
nicht will, oder weil man selbst andere Ziele oder Ansprüche an die Philosophie stellt,
als sie durch die Postmoderne zu erfüllen sind.
Mit dieser kurzen Zusammenfassung der grundlegenden Themen der Postmoderne und einigen Aspekten von deren Auswirkungen beschließe ich diesen Abschnitt und
wende mich dem nächsten Punkt zu, der „Post-Postmoderne“.
[Huyssen (1986): S. 19].
252
IV / Die Post-Postmoderne
Der Ausdruck „Post-Postmoderne“ hat etwas Monströses an sich, und sobald sich
herausstellt, welche Entwicklungen bezeichnend für die Zeit nach der Postmoderne
sind, muß ein anderer, prägnanter Ausdruck für diese Epoche gefunden werden. Da
zunächst noch relativ unklar ist, welche Bewegung genau auf die Postmoderne folgen
wird, ist der Begriff „Post-Postmoderne“ jedoch gut gewählt, da er einen offenen Platzhalter darstellt, der für die Zeit nach der Postmoderne steht, denn es sind bereits einige Anzeichen zu finden, die Anlaß geben zu denken, daß die geistige Entwicklung in
eine bestimmte Richtung gehen wird. Dies sollte uns nicht überraschen, schließlich dauert die Postmoderne bereits etwa 100 Jahre an. In dieser Zeit befanden wir uns in der
„Seynsferne“, durften wir ausschließlich mit der Sprache spielen und war es uns nicht erlaubt, so grundlegende Fragen wie „Was ist ein gutes Leben?“, „Was ist der Sinn
des Lebens?“ oder „Was ist die Welt?“ zu stellen. Alle diese Fragen sind jedoch für uns
Menschen wichtig, schließlich hat Marquard recht, wenn er uns ständig daran erinnert:
Vita brevis est. Dieser Satz ist zentral für sein Denken und diese Aussage haben viele
moderne und postmoderne Philosophen nur in unzureichender Form beachtet. Eine von
Marquards Grundaussagen muß von jedem Menschen beachtet werden:
„Es gibt ganz besonders reine Philosophen, die den Satz ‚Das Leben ist kurz’ für
philosophisch unerheblich halten: etwa jene reinen Transzendentalphilosophen, die
ihre reine Transzendentalphilosophie streng nach dem Königsberger Reinheitsgebot
von 1781 brauen. Als philosophischer Skeptiker jedoch halte ich diesen Satz – vita brevis – für schlechthin zentral. Unser Leben ist kurz, weil wir nicht immer da waren, sondern geboren sind, und nicht immer dableiben, sondern sterben: also durch Geburt und
Tod, wobei gilt: wie die Natalität beträgt auch die Mortalität der menschlichen Gesamtpopulation nach wie vor hundert Prozent.“ [Marquard (2000): S. 70]
Auch ist es uns nicht möglich, ohne jede Orientierung zu leben, jedoch hat uns die
Postmoderne in eine Welt der Beliebigkeit geworfen. Es gibt keine Wahrheit, also gibt
es auch keine klaren Richtlinien für gutes Leben. Menschen fragen jedoch nach solchen Richtlinien. Menschen brauchen Orientierungshilfen. Menschen können nicht in
der Beliebigkeit leben, denn in jedem Augenblick gilt es Entscheidungen zu treffen und
bei jeder Entscheidung muß man eine Tat vielen anderen vorziehen. Man muß handeln.
Auch scheinbares Nicht-Handeln ist eine Handlung. Es ist somit nicht möglich, nicht
zu handeln. Deshalb läßt sich mit der Beliebigkeit auch nicht leben. Man möchte nämlich die Entscheidungen für die eigenen Handlungen auf einer gedanklichen Basis treffen, die so solide wie möglich ist. Das Leben ist kurz und deshalb möchte man so wenig Fehler machen wie nur möglich. Sich ganz selbst erschaffen wollen ist unmöglich.
In einer Welt zu leben, von der man nichts weiß und glaubt, nichts wissen zu können,
läßt die Menschen erschaudern und läßt sie von der von Heidegger beschriebenen Angst erfüllt sein. Nur in einer unbekannten Welt, in der man sich völlig fremd fühlt, kann
eine solche Angst vorhanden sein. Erneut ist zu beachten, was Marquard in knappen,
prägnanten Worten ausdrückt:
„Darum müssen wir herkömmlich leben: wir müssen stets überwiegend das bleiben, was wir schon waren; unsere Veränderungen werden getragen durch unsere Nichtveränderungen; Neues ist nicht möglich ohne viel Altes; Zukunft braucht Herkunft.
253
Daraus - meine ich – folgt: Menschen sind – weil sie, bedingt durch ihre Lebenskürze,
sozusagen aus ihrer Herkunftshaut nie beliebig schnell und nie beliebig weit und schon
gar nicht absolut heraus können – grundsätzlich wandlungsträge; oder anders gesagt:
Menschen sind – wie schnell sie als spezialisierte Modernisierungsexperten auch sein
mögen – grundsätzlich langsam.“ [Marquard (2000): S. 71]
Mit Marquard ist somit aufzuzeigen, daß die radikale Forderung der Selbsterschaffung, die von vielen Existentialisten im 20. Jahrhundert gestellt wurde, zu große
Ansprüche an die Menschen stellt und daß Menschen mit der Abschaffung des Wahrheitsbegriffes nicht leben können. Nietzsche kommt ein großer Verdienst zu, die Frage nach dem Wert der Wahrheit aufgeworfen zu haben [Sorgner (1999): S. 79-81], jedoch ist daraus nicht die Verleugnung der Möglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit zu
folgern, sondern vielmehr, daß der Anspruch der „Wahrheit“ für uns einen großen Wert
besitzt, da Menschen eine Basis für ihre Entscheidungen benötigen und sie keine beliebige Basis besitzen möchten, sondern eine, die auch tatsächlich etwas mit der Welt zu
tun hat, d.h. eine, die tatsächlich die eigenen Interessen beinhaltet. Diese Erkenntnis ist
unter anderem in Heideggers bekannter Bemerkung aus seinem letzten Interview enthalten, als er davon sprach, daß nur ein Gott uns aus unserer gegenwärtigen Lage retten
könne [31. Mai 1976, „Der Spiegel“]. Daß mittlerweile auch wieder ein vermehrtes Interesse an den großen, grundlegenden Fragen über das Wesen der Welt vorhanden ist,
zeigt sich etwa an dem großen Interesse der Philosophen an der Konferenz „Metaphysik für das dritte Jahrtausend“, die im September 2000 in Rom stattfand.
Es ist jedoch nicht nur die Frage nach dem Wesen der Welt, sondern insbesondere
auch die Frage nach dem guten Leben, welche Philosophen in den letzten Jahren wieder
im verstärkten Maße zu fragen wagen. Die Bedeutung der Frage nach dem guten Leben
wird insbesondere von den Kommunitaristen besonders stark betont. Kommunitaristen
unterscheiden sich von den Liberalen insofern, daß sie für eine stärkere Position des
Guten eintreten. Die Liberalen hingegen benötigen für die Grundlage ihrer Theorie nur
eine sehr schwache Vorstellung des Guten, welche beinhaltet, daß es jedem Menschen
möglich sein muß, frei für sich zu entscheiden, wie er sein Leben führen möchte. Das
einzige, was die Menschen dabei beachten müssen, ist, daß sie dabei nicht die Freiheit
der anderen beschränken, denn dies würde gegen diese grundlegende, schwache Vorstellung des Guten gehen. Die bedeutendste Version dieser neokantischen Position vertritt John Rawls in seiner 1971 erschienenen „Theory of Justice“. Kommunitaristen
halten eine solche schwache Vorstellung des Guten für nicht ausreichend für das Gefühl der staatlichen Gemeinschaft und Einheit. Sie versuchen die Vorteile von stärkeren
Vorstellungen des Guten herauszustellen, wobei sich eine stärkere Vorstellung des guten Lebens in der Regel dadurch auszeichnet, daß eine konkretere Vorstellung des guten Lebens als Ideal hochgehalten wird. Jedoch sind auch bei den Kommunitaristen
zwei grundsätzliche Positionen zu unterscheiden. Die eine Gruppe verteidigt eine stärkere Konzeption des Guten und bejaht die Moderne, wohingegen die andere die Moderne verneint. Die Moderne zu verneinen bedeutet auch, sich darum zu bemühen, den
Pluralismus aus der eigenen positiven Konzeption zu verbannen, denn der Pluralismus
setzt den Liberalismus voraus, der Liberalismus wird mit Verweis auf die Vernunft, die
ein jeder Mensch haben soll, gerechtfertigt, und diese ethische Position ist bezeichnend
254
für die Moderne. Eine solche Position vertritt etwa Alasdair MacIntyre [Reese-Schäfer (1995): S. 65], denn er verteidigt eine Revitalisierung der aristotelisch neo-thomistischen Form des Christentums [MacIntyre (1986)/Mylor (1994): S. 44]. Kommunitaristen, welche die Moderne bejahen, versuchen hingegen den Pluralismus mit einer
stärkeren Position des Guten zu verbinden. Martha Nußbaums Philosophie stellt eine
entsprechende Lösung dar [Reese-Schäfer (1995): S. 116]. Die einzelnen Forderungen
ihrer starken, vagen und essentialistischen Theorie des Guten, die sie in einer Liste zusammenstellt, beruhen auf ihrer eigenen Intuition [Reese-Schäfer (1995): S. 110-113]
und sollen als Arbeitshypothesen gelten, die durchaus noch variiert werden können.
Wenn man sich mit dem Konzept des guten Lebens beschäftigt, dann ist es sehr verführerisch, sich einer Religion zuzuwenden, da innerhalb von dieser die Theorie des
Guten in einer gesamten Weltanschauung eingebettet vorzufinden ist. Falls dies nicht
geschieht, ist es sehr leicht, die jeweils aufgestellte Vorstellung des Guten als willkürlich anzusehen. Trotzdem ist keiner der anderen bedeutenden Kommunitaristen bezüglich der Stellung der Religion so konsequent wie MacIntyre. Jedoch ist er nicht der einzige gegenwärtige Denker, der sich wieder vermehrt einer Religion zuwendet. Gerade
innerhalb der europäischen Geisteswelt beschäftigen sich wieder einige wichtige Philosophen mit diesem Gebiet. Dieses allgemein wiedererweckte Interesse an der Religion wird auch an der Vielzahl der gegenwärtigen Veröffentlichungen über dieses Thema
deutlich. Besonders hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang die Monographie
„Philosophy & the Turn to Religion” von Hent de Vries und der Sammelband „Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology“, der von Phillip Blond herausgegeben wurde.
Am deutlichsten wird das wiederaufkeimende Interesse an Religion an der Beschäftigung einiger der wichtigsten gegenwärtigen Denker mit diesem Thema. Drei der wichtigsten gegenwärtigen Philosophen trafen sich, um über das Thema „Religion“ zu
sprechen am 28.2.1994 auf der Insel Capri – Derrida, Gadamer und Vattimo. Besonders
auf die Rolle der Religion in Vattimos Denken möchte ich verweisen, denn Vattimo betont auf deutliche Weise, was auch durch die letzten Paragraphen dieses Artikels deutlich geworden sein dürfte.
„Wenn ich mich dazu überwinde, über Glauben und Religion zu sprechen und zu
schreiben, dann deshalb, weil die Angelegenheit nicht nur ein wiedererwachtes individuelles Interesse an diesem Thema betrifft; entscheidend ist, daß ich im kulturellen Klima, in dem ich mich bewege, insgesamt ein Wiedererwachen des religiösen Interesses
verspüre“ [Vattimo (1997): S. 7].
Dieses wiedererwachte Interesse versucht Vattimo nicht nur durch das Vorhandensein etwa der bioethischen Probleme zu erklären, wichtiger ist für ihn vor allem, daß
es in aufgeklärten, zivilisierten Gesellschaften keine Antwort mehr auf die Frage nach
dem Sinn der Existenz gibt.
„Nicht weniger verbreitet ist zumindest in den fortschrittlichen Gesellschaften die
Angst vor dem Verlust des Sinns der Existenz, vor jenem wahren und eigentlichen
ennui, der mit der Konsumgesellschaft unvermeidlich einherzugehen scheint“ [Vattimo (2001): S. 108].
255
Nicht nur die drei oben genannten gegenwärtigen Denker scheinen sich langsam
über die Postmoderne hinauszubewegen, sondern auch Sloterdijk wendet sich in seinen
jüngeren Werken von der postmodernen Haltung seiner frühen Position ab. Dies kann
man besonders deutlich an seiner Kritik an der postmodernen Beliebigkeit sehen.
„Wenn Gesellschaften eine Überproduktion von Bildern und Texten betreiben, entsteht ‚Schaum’ – Gerede ohne Kontrolle an äußeren Referenten, chaotische Sinnproduktionen, chronischer Schwindel, Surferideologie. Davon wird der dritte Band handeln, unter dem Titel Schäume. Menschen, die Schaumproduktion betreiben, können
weder ideale Paare bilden noch sich in der Hyperkugel des Einen Kosmos oder des Einen Gottes retten. Das centrum securitatis – so hat die Metaphysik ihren Gott genannt
– ist für sie unerreichbar geworden.“ [Sloterdijk (2001): S. 182]
Auch die Art, wie Sloterdijk sein sphärologisches Denken kennzeichnet, macht deutlich, wie wichtig ihm eine stärkere Vorstellung des Guten ist, auch wenn er eine sehr
idiosynkratische Terminologie gebraucht, um dies zu formulieren.
„Wer noch ein Minimum an guter kommunitarischer Erfahrung mitbekommen hat,
wer jemals Mitglied einer dichten Gemeinde war, religiös oder nichtreligiös, wer je
gespürt hat, wie sich in politischen, künstlerischen, theoretisierenden Gruppen, auch
unter Arbeitskollegen und sportlichen Teams, so etwas wie intensive Gemeingeister
ausbilden, wer also jemals ein deutliches Animations- und Solidaritätserlebnis gehabt
hat, den braucht man zur sphärologischen Denkweise nicht umständlich zu bekehren.“
[Sloterdijk (2001): S. 161]
Es zeigt sich bereits Ende der 80er Jahre, daß Sloterdijk über die Philosophie seiner
„Kritik der zynischen Vernunft“ herausgeht und dabei die Bedeutung der großen Fragen wiederentdeckt. Innerhalb seiner wohlwollenden Reflexionen über Joachim Ernst
Behrendts „Nada Brahma: Die Welt ist Klang“ wendet er sich pythagoräisch anmutendem, ontologischem Denken zu.
„Die Behauptung, die Welt sei Klang, impliziert philosophisch die These, daß die
Welt denkt, insofern sie klingt, und insofern klingt, als sie denkt. Nur wenn Klingen
Denken ist und Denken Klingen, kann sich der Urabstand zwischen Substanz und Reflexion, Sein und Urteil zugleich in ursprünglicher Überbrückung präsentieren. Die
neo-pythagoreische Klangontologie wäre eine neo-spinozistische Synthese von Egologie und Ontologie, von Bewußtseinswelt und Weltbewußtsein. Die Subjektivität entdeckte von da an sich selbst als Klang in der Welt, und im Klang der Welt das Objektive als Selbst. Wovon die Philosophie nach Kant geträumt hat: hier wäre es traumwandlerisch einfach vollzogen, Subjetivitätsphilosophie und Ontologie hätten sich erneut
vereint, Weltwissen und Ichwissen hätten sich in einer musikalischen Synthesis als ursprüngliche Verabredung ineinander erkannt.“ [Sloterdijk (1987): S. 104-105]
Außerdem äußert Sloterdijk sich lobend über die innerhalb der musikalischen Avantgarde verpönte Rückkehr zur Tonalität.
„Die sogenannte Rückkehr der Tonalität, soweit sie nicht dezionistisch und opportun ist, sondern argumentative Profile zeigt, gehört, wie ich zeigen möchte, in einen
philosophisch bedeutsamen Zusammenhang mit dem, was ich die neo-synthetischen
Denkformen nenne.“ [Sloterdijk (1987): S. 12]
256
Sloterdijks hier erwähnter Ausdruck des „Neosynthetismus“ beschreibt zwar die
Richtung, in die sich das Denken nach der Postmoderne bewegt, recht gut, jedoch erscheint mir dieser Ausdruck kaum weniger monströs als der Begriff „Post-Postmoderne“. Inhaltlich trifft Sloterdijks Analyse jedoch die tatsächliche Entwicklungsrichtung,
denn sie impliziert, daß nicht mehr die kritisierende Vernunft oder die postmoderne Beliebigkeit das Denken von vielen Philosophen beherrscht, sondern daß neue Synthesen
erstrebt werden, man versucht zu harmonisieren, statt zu spalten, und wieder Stellung
bezogen wird, ob etwas gut oder schlecht ist. Dies wird noch deutlicher, wenn man
etwa die Entwicklungen in der zeitgenössischen Musik betrachtet. Dort findet man die
eben erwähnte Rückkehr der Tonalität. Diese Bewegung wird allgemein als minimalmusic oder minimalistische Musik bezeichnet. Der bedeutendste deutsche Vertreter der
minimal-music ist Peter Michael Hamel. Sein Werk steht in enger Verbindung zum indischen Denken und Musizieren. Titel wie ‚Nada’ lassen dies eindeutig erkennen. Auch
der wichtigste amerikanische Komponist dieser Bewegung, Philip Glass, steht dem
buddhistischen Denken und Komponieren sehr nahe. Er wurde durch Ravi Shankar zur
indischen Musik hingeführt [Lovisa (1996): S. 89]. Jedoch sind nicht alle Komponisten
von minimal-music von der östlichen Spiritualität beeinflußt. Es gibt auch einige, die
sich wieder einer Form von christlichem Denken zuwenden. Der Este Arvo Pärt und der
Engländer John Tavener sind in diesem Bezug zunächst zu nennen. Beide sind Mitglieder der russisch-orthodoxen Kirche.
Innerhalb dieses Abschnittes haben sich die entscheidenden Eigenschaften des postpostmodernen Denkens deutlich herausgebildet. Man wendet sich wieder metaphysischen Fragestellungen zu, traut sich, die Bedeutung des Wahrheitsanspruches anzuerkennen, erkennt die Wichtigkeit von Religion, wagt es, religiösen Bewegungen beizutreten, sucht nach stärkeren Konzepten des Guten und gibt der Frage nach dem Sinn
des Lebens den ihr gebührenden Stellenwert. Diese Entwicklung läßt sich nicht unter
dem offenen Oberbegriff der „Post-Postmoderne“ fassen. Auch Sloterdijks „Neosynthetismus“ ist aufgrund der Vorsilbe „Neo“ als Wortungetüm abzulehnen. Statt dessen
benötigen wir einen Ausdruck, der das harmonische Ordnungsstreben und den globalen, auch ontologischen Anspruch, den diese Denkbewegung kennzeichnet, trifft. Ich
schlage dafür den Ausdruck „Harmonismus“ vor. Der Begriff „Harmonismus“ spiegelt
die Selbstähnlichkeit der makro- und mikrokosmischen Systeme wider, welche man in
den weiter oben beschriebenen Denkrichtungen wiederfinden kann, d.h. den Versuch,
die Stellung des Menschen in der Welt wieder genau zu verankern. Außerdem umfaßt
das Wort „Harmonismus“ auch den Einklang, den Zusammenklang der verschiedenen
Teile eines großen Ganzen und die gleichförmige, Zufriedenheit schaffende Ordnung,
welche stärkere Konzepte des Guten implizieren. Die Rückkehr zur Tonalität und Sloterdijks sphärologisches Denken beinhaltet der Ausdruck „Harmonismus“ in vollkommener Weise.
Auch die österreichische Künstlerin Ingrid Ramsauer gebraucht den Begriff „Harmonismus“ in einer Form, welche der hier gegebenen Definition sehr nahe steht, was
die innerhalb dieses Abschnittes beschriebene Entwicklung weiter unterstreicht.
257
V / Nietzsche
Nachdem ich die Richtung der geistigen Veränderungen während der letzten Jahrhunderte skizziert habe, sollte auch der ungeheure Einfluß deutlich geworden sein, den
Nietzsche auf die Postmoderne ausgewirkt hat. Innerhalb des Abschnittes „Die Postmoderne“ haben wir gesehen, daß es insbesondere Nietzsches Ablehnung der Möglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit und seine Ablehnung des einheitlichen Subjektes
waren, welche die gesamte Postmoderne bestimmt und geprägt haben.
Außer Nietzsches zuletzt erwähnten Aussagen befinden sich besonders in seinem
späteren Werk sehr viele Aussagen, mit welchen er die gesamte Welt beschreibt: seine Metaphysik des Willens zur Macht verbunden mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Die Spannung, welche zwischen Nietzsches Wahrheitsauffassung und seiner Metaphysik vorherrscht, wurde von vielen Nietzsche-Kommentatoren gesehen und ernst
genommen. Arthur Danto bringt das Problem am besten auf den Punkt, schafft es jedoch nicht, es zu lösen.
„In these last pages I wish only to raise once again the obvious question regarding the status of Nietzsche’s philosophy in terms of its own conception of philosophical activity. Was his philosophy, too, a matter of mere convention, fiction, and Willto-power? To put it sophomorically but no less vexingly, was it his intention, in saying
that nothing is true, to say something true? If he succeeded, then of course he failed, for
if it is true that nothing is true, something is true after all. If it is false, then something
again is true. If, again, what he says is as arbitrary as he has said, critically, that all of
philosophy is, why should we accept him if we are to reject the others? And if not arbitrary, how can it be right? How can what he says be true if he has said what the truth
is? Nietzsche was alive to these difficulties, I believe. As he wrote in Beyond Good and
Evil: ‘Supposing that this, too, is only an interpretation - and one will be eager enough to raise this objection. Well - so much the better.’ I suppose that we are to judge him
by the criterion we have in fact always employed, our philosophical ideologies notwithstanding: by whether his philosophy works in life. He might continue: If you do not
care for the forms I give to things, you give things your own. Philosophy is a creative
business, and the way is always open. Philosophy is a contest of will with will. Insofar
as you oppose my philosophy, you illustrate and confirm it.
I doubt that everyone would be satisfied with such an answer, for I am not even certain that it is an answer. But I have no other to offer.“ [Danto (1965): P. 230]
In der von mir verfaßten Studie „Metaphysics without Truth: On the Importance of
Consistency within Nietzsche’s Philosophy“ gehe ich direkt auf dieses Problem ein und
zeige, daß Nietzsche eine Lösung für dieses Problem hatte.
Innerhalb der postmodernen Rezeption wurde hauptsächlich der „without truth“ Aspekt von Nietzsche oder seine Verleugnung der Wahrheit betont. Aber im Harmonismus
kommt endlich der metaphysische Aspekt von Nietzsches Denken die ihm gebührende Aufmerksamkeit zu. Aufgrund der Tatsache, daß Nietzsche eine zentrale Position
innerhalb der Postmoderne einnimmt, können gerade seine metaphysischen Betrachtungen im Harmonismus eine große Geltung erlangen, denn nur durch die postmodernen Vorbedingungen innerhalb von Nietzsches Denken sind die geeigneten gedanklichen Anknüpfungspunkte für seine metaphysischen Reflexionen vorhanden. Daß der
258
metaphysische Aspekt von Nietzsches Denken wieder vermehrt aufgegriffen wird, sieht man alleine an den zahlreichen, hervorragenden Publikationen über dieses Thema.
Die folgenden drei Bücher sind in diesem Zusammenhang besonders hervorzuheben:
Abel, Günter „Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr” [Berlin: Walter de Gruyter, 1998]
Poellner, Peter „Nietzsche and Metaphysics“ [Oxford: Clarendon Press, 1995]
Richardson, John „Nietzsche’s System“ [Oxford: Oxford University Press, 1996]
Daß Nietzsches metaphysische Reflexionen im Harmonismus von größter Bedeutung sind, hat der Abschnitt „Die Post-Postmoderne“ in aller Deutlichkeit gezeigt,
denn im Harmonismus wendet man sich wieder den großen, ontologischen Fragen zu
und Nietzsche hat diese innerhalb seines Spätwerkes in beeindruckender Weise behandelt. Er verteidigt eine Ontologie, dessen Form die ewige Wiederkehr des Gleichen darstellt und dessen Inhalt die Theorie des Willens zur Macht bildet [Sorgner (1999): S.
68-70]. Beide Aspekte werden auch innerhalb der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Debatte durchaus ernst genommen. Die Voraussetzungen für die ewige Wiederkehr des Gleichen sind so, daß sie durchaus gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen entsprechen [Sorgner (1999): S. 60-70] und die Theorie des Willens zur
Macht steht Darwins Evolutionstheorie, auf der die gesamte gegenwärtige Biologie beruht, sehr nahe.
Weiterhin wird in Nietzsches ewiger Wiederkehr des Gleichen eine Antwort auf die
Frage nach dem Sinn des Lebens gegeben, die innerhalb des Harmonismus erneut einen hohen Stellenwert erlangt. Wenn man nach dem Sinn des Lebens fragt, möchte man
wissen, ob es etwas gibt, was uns wichtig ist und was unser eigenes Leben zwischen
Geburt und Tod überdauert. Eine mögliche Antwort ist die Familie, in die man geboren
wurde und die man fortführen will. Eine andere mögliche Antwort ist im christlichen
Weiterleben in einer anderen, transzendenten Welt zu finden. Nietzsches Antwort ist die
ewige Wiederkehr des Gleichen, die den Menschen eine immanente Form des ewigen
Leben bietet. Wir alle werden unser Leben unzählige Male so leben, wie wir es gegenwärtig tun und wir werden alle unsere Freunde, Bekannte und geliebten Menschen in
genau den Situationen wieder begegnen, in denen wir sie kennengelernt haben. Gerade in einer Zeit, die durch naturwissenschaftliches Denken geprägt ist und in der man
die Möglichkeit eines Weiterlebens in einer transzendenten Welt fast völlig ausgeschlossen hat, bietet Nietzsches Lösung für die Frage nach dem Sinn des Lebens eine wichtige Konzeption an.
Ein weiterer zu beachtender Punkt ist, daß in der Willen-zur-Macht-Metaphysik
eine starke Vorstellung des Guten enthalten ist. Im Harmonismus kommt solchen Konzeptionen des Guten wieder ein großer Stellenwert zu. Man muß in diesem Zusammenhang genau analysieren, was Nietzsche über den Willen zur Macht aussagt. Mit Macht ist nämlich nicht die rein körperliche Macht gemeint. Auch verteidigt er nicht das
Entstehen einer blonden Bestie. Vielmehr drückt sich die größte Macht darin aus, daß
jemand das Werden als Sein interpretiert [Sorgner (1999): S. 50]. Es geht ihm bei seiner Willen-zur-Macht-Metaphysik vielmehr um eine Aufwertung der geistigen Fähi-
259
gkeiten. Damit entwickelt Nietzsche eine Ethik und sogar eine starke Vorstellung des
Guten auf der Basis seiner Metaphysik, so wie dies Philosophen bis zum Ende des Mittelalters stets getan haben. Außerdem kann er so direkt auf den Harmonismus wirken,
denn im Harmonismus ist man insbesondere wieder auf der Suche nach einer stärkeren
Konzeption des Guten.
Aus den zuvor angeführten Gründen können wir mit der Bemerkung schließen, daß
mit dem Harmonismus die zweite große Phase der Nietzscherezeption beginnen kann.
Durch den Harmonismus wird ebenso klar, daß der Gehalt der Philosophie Friedrich
Nietzsches so riesig ist, daß er genügend Inspiration und Ausgangsstoff für mehrere
Generationen von Denkern beinhaltet.
Ich danke Odo Marquard, Beate Regina Suchla und Gianni Vattimo für die hilfreichen Kommentare.
Bibliographie:
1.
Danto, Arthur „Nietzsche as Philosopher“ [New York: Columbia University
Press, 1965].
2. Dufresne, Isabelle „Andy Warhol Superstar“, aus dem Amerikanischen übersetzt
von Dirk Muelder [Bergisch Gladbach: Bastei Lübbe, 1988].
3. Gadamer, Hans-Georg „Wahrheit und Methode: Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik“ [Tübingen: Mohr, 1990].
4. Habermas, Jürgen „Die Moderne-ein unvollendetes Projekt: Philosophischpolitische Aufsätze“ [Leipzig: Reclam Verlag, 1992].
5. Habermas, Jürgen „Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf
Vorlesungen“ [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985].
6. Heidegger, Martin „Beiträge zur Philosophie“ [Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1989]
7. Horster, Detlef „Rorty zur Einführung“ [Hamburg: Junius, 1991].
8. Huyssen, A. (1986): “Postmoderne – eine amerikanische Internationale?” In:
Huyssen, A./ Scherpe, K. R. (Hg.): “Postmoderne: Zeichen eines kulturellen
Wandels” [Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, 1986], S.
13-44.
9. Huyssen, Andreas/Scherpe, Klaus R. (Hg.) „Postmoderne: Zeichen eines
kulturellen Wandels“ [Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag
GmbH, 1986].
10. Lovisa, Fabian R. “minimal-music: Entwicklung, Komponisten, Werke”
[Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996].
Genauere Informationen über dieses Thema findet man in meiner Nietzscheinterpretation [Sorgner (1999):
S. 34-60].
260
11. MacIntyre, Alasdair ‚Which Gods ought We to obey and Why’ in Faith and
Philosophy, Vol. 3, N. 4, Ocktober 1986.
12. Marquard, Odo „Abschied vom Prinzipiellen: Philosophische Studien“ [Stuttgart:
Reclam, 1981].
13. Marquard, Odo „Aesthetica und Anaesthetica: Philosophische Überlegungen“
[Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1989].
14. Marquard, Odo „Glück im Unglück: Philosophische Überlegungen“ [München:
Wilhelm Fink Verlag, 1995].
15. Marquard, Odo „Philosophie des Stattdessen: Studien“ [Stuttgart: Reclam, 2000].
16. Mylor, Peter „Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity“ [London: Routledge,
1994].
17. Nietzsche, Friedrich „Kritische Studienausgabe“ herausgegeben von G. Colli
und M. Montinari [München: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG,
1967-1977].
18. Nußbaum, Martha C. „Gerechtigkeit oder das gute Leben“ ins Deutsche übersetzt
von Ilse Utz [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1999].
19. Reese-Schäfer, Walter „Was ist Kommunitarismus?“ [Frankfurt am Main:
Campus Verlag, 1995].
20. Robinson, Dave “Nietzsche and Postmodernism” [Cambridge: Icon Books,
1999].
21. Scherpe, K. R.: „Dramatisierung und Enddramatisierung des Untergangs – zum
ästhetischen Bewusstsein von Moderne und Postmoderne“. In: Huyssen, A./
Scherpe, K. R. (Hg.): Postmoderne: Zeichen eines kulturellen Wandels. [Reinbek
bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, 1986], S. 270-301.
22. Sloterdijk, Peter “Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung:
Ästhetischer Versuch“ [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1987].
23. Sloterdijk, Peter & Heinrichs, Hans-Jürgen „Die Sonne und der Tod: Dialogische
Untersuchungen“ [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001].
24. Sloterdijk, Peter „Kritik der zynischen Vernunft“ [Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1983].
25. Sorgner, Stefan Lorenz „Metaphysics without Truth: On the Importance of
Consistency within Nietzsche’s Philosophy“ Münchner Philosophische Beiträge
herausgegeben von N Knoepffler, W. Vossenkuhl, S. Peetz, B. Lauth [München:
Herbert Utz Verlag GmbH, 1999].
26. Vattimo, Gianni „Glauben-Philosophieren” [Stuttgart: Reclam, 1997].
27. Vattimo, Gianni: Die Spur der Spur. In: Vattimo, Gianni/Derrida, Jacques (Hg.):
Die Religion. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2001.
28. Vattimo, Gianni/Derrida, Jacques (Hg.) „Die Religion“ [Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 2001].
29. Vattimo, Gianni „The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in PostModern Culture“, ins Englische übersetzt von Jon R. Snyder [Cambridge: Polity
Press, 1988].
30. Zima, Peter V. „Moderne/Postmoderne: Gesellschaft, Philosophie, Literatur“
[Tübingen: A. Francke Verlag, 1997].
261
STEFAN LORENZ SORGNER
Friedrich-Schiller-Universität Jena
Apstrakt. U ovom članku bavim se pitanjem da li Niče još uvek može da utiče na mislioce
sadašnjosti i budućnosti, dakle, u vremenu nakon postmoderne, u takozvanoj post-post moderni.
Da bih ovo pitanje pojasnio, preduzeću sledeće korake. Pošto su pojmovi „moderne“ i „postmoderne“ usko povezani sa pojmom „post-post moderne“, opis „post-post moderne“ pretpostavlja
razmatranje obe vremenske epohe. Tek pošto na ovaj način objasnim pojam „post-post moderne“, mogu da govorim o uticaju Ničea na te epohe.
Stoga, delim članak na pet delova koji sam naslovio: „Uvod“, „Moderna“, „Postmoderna“,
„Post-post moderna“ i „Niče“. U uvodu ukratko prikazujem Marguardijevu teoriju moderne i
epohe koje iz nje sleduju. Na osnovu nedostataka njegovog shvatanja, koje ću pokazati, ponudiću u narednim poglavljima članka primereniji opis tih različitih epoha. Najpre govorim o moderni, koja je obeležena subjektivizmom i umom, koji konstituiše istinu, kao i kritikom proizišlom
iz toga. U nastavku pokazujem da postmoderna prevazilazi modernu, zato što um sam sebe podriva, te tako svaki zahtev za istinom postaje sporan. Zbog nemogućnosti da se živi bez istine,
ostavlja se naposletku i postmoderna, te se i ona prevazilazi. Na ovaj način se i doba postmoderne može tačnije okarakterisati. U poslednjem poglavlju članka, koji nosi naslov „Niče“, govorim
o mogućem uticaju Ničea na post-post modernu.
Ključne reči: Niče, moderna, postmoderna, post-postmoderna
262
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 7.01 Adorno Th., 17.037
Originalni naučni rad
ZORAN KINĐIĆ
Fakultet političkih nauka
Beograd
MIMEZIS POSTVARENJA
O Adornovom tumačenju strategije moderne umetnosti
Apstrakt: Autor razmatra Adornovo tumačenje strategije moderne umetnosti u njenom pokušaju odolevanja postvarenom svetu. Ovu strategiju moderne umetnosti frankfurtski mislilac
označava kao mimezis postvarenja, uvernen da umetnost može oponirati stezi ukletosti jedino
ukoliko se identifikuje s njom. Apstraktnost, disonantnost i nihilizam moderne umetnosti Adorno shvata upravo kao mimezis postvarenja. Cilj moderne umetnosti je da vlastitom ružnoćom razobliči prikrivenu «ružnoću» sveta, da svojom šokantnošću trgne recipijenta iz konformističkog
dremeža. Razmotrivši Adornovo tumačenje strategije moderne umetnosti, autor primećuje da se
i ona, nakon početnih uspeha, pokazala nedoraslom vladavini instrumentalnog uma, tj. svetu koji
počiva na apstraktnom principu razmene.
Ključne reči: postvarenje, mimezis, umetnost, disonanca, apstraktnost, nihilizam, neidentično
Jedna od glavnih teorijskih preokupacija Teodora Adorna bila je kritika postvarenog,
obezličenog, uniformisanog sveta, u kome gotovo da sasvim iščezava emfatičko, nepripravljeno iskustvo, baš kao i sama individua. Razlog za takav upravljani svet Adorno je video u dominaciji subjektivno-instrumentalnog uma, odnosno u podvrgavanju ljudi vladavini apstraktnog principa razmene. Zadatak negativno-dijalektičkog mišljenja je, po frankfurtskom filozofu, da na sebe preuzme napor samorefleksije, kako bi dovelo do samoosvešćivanja prosvetiteljstva i teorijski uobličilo zahtev za odbranu prava onog neidentičnog, tj.
onog posebnog, individualnog, različitog, drugog, onog što je ugroženo bezobzirnom vladavinom identiteta, odnosno instrumentalne racionalnosti. U pokušaju izmicanja ideološkom sklopu zaslepljenja, kojim društveni sistem prikriva svoj totalitarni karakter, Adorno
je saveznika našao u modernoj umetnosti, pre svega u onoj avangardnoj.
Za razliku od onih koji su u umetničkim delima moderne videli tek puki izraz dekadencije, frankfurtski mislilac je u njima prepoznao svojevrsnu strategiju odupiranja postvarenom svetu. Adorno je tu na prvi pogled paradoksalnu i ne uvek sasvim razumljivu strategiju moderne umetnosti teorijski odredio kao mimezis postvarenja, tj. kao „mimezis stvrdnutog i otuđenog” (ÄT 39). Pravilno uočavajući, ili makar sluteći, da bi svođenjem na mora U radu će se koristiti sledeće skraćenice za Adornova dela:
ÄT – Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main 1970.
263
lizatorsku funkciju iznošenja nekakvih teza i pouka bila lišena svoje suštine, kao i da nije
u njenoj moći da zauzme stanovište s onu stranu upravljanog društva, moderna umetnost
se opredelila za to da u svoju formu apsorbuje sam vladajući princip, kako bi ga, dovevši
ga do ekstrema, iznutra uzdrmala. „Pošto je stega ukletosti spoljašnje realnosti nad subjektima i njihovim formama reakcije postala apsolutna, umetničko delo može da joj oponira
još samo tako što se izjednačava s njom” (ÄT 54), primećuje Adorno. Emfatičko umetničko delo moderne, dakle, ne odražava naprosto postvareni svet, ne svodi se na njegovu reprodukciju, kao što je to slučaj sa tvorevinama industrije kulture i neuspelim umetničkim
ostvarenjima. Insistirajući na stavu da modernoj umetnosti „opozicija uspeva jedino identifikacijom sa onim protiv čega ustaje” (ÄT 39), frankfurtski mislilac ukazuje na srećnu
okolnost da ona, upravo time što „izgovara nesreću putem identifikacije, ujedno anticipira
njeno lišavanje moći” (ÄT 35). To je, po Adornu, jedini način da se umetnost odupre mitskoj začaranosti našeg vremena. Stoga on slikovito, aludirajući na pretvaranje prosvetiteljstva u novi mit, sugeriše: „Svojim podvostručavanjem raspada se mit, Gorgona koja uočava svoj lik u ogledalu” (GS 16, 306).
Frankfurtski filozof, naravno, ne ostaje na pukoj tvrdnji da se strategija moderne umetnosti može označiti kao mimezis postvarenja, već pokušava da nas istančanom analizom
uveri u ispravnost svog stanovšta. Po njemu, upravo kao mimezis postvarenja mogu se razumeti svojstva koja odlikuju modernu umetnost - njena apstraktnost, disonantnost i nihilizam. „Nova umetnost je toliko apstraktna koliko su to zapravo postali ljudski odnosi”
(ÄT 54), konstatuje Adorno, te dodaje: „Ono oskudno i oštećeno njenog sveta slika je otisak, negativ upravljanog sveta.” Sve to je sasvim u skladu sa realnim društveno-istorijskim
procesima. Svedoci smo da se pod vlašću apstraktnih razmenskih odnosa i sveopštom nadomestivošću ono neidentično sve više povlači. Umesto novog, koje je suštinska dimenzija neidentičnog, pred sobom najčešće zapravo imamo prerušeno staro. Mada se toliko
ND – Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1984. (Negativna dijalektika, Beograd 1979.)
NzL – Nothen zur Litaratur, Frankfurt am Main 1984.
GS 10 – Kulturkritik und Gesellschaft I, Frankfurt am Main l977.
GS 12 – Philosophie der neuen Musik, Frankfurt am Main 1975. (Filozofija nove muzike, Beograd 1968.)
GS 15 – Kompositionen für den Film / Der getreue Korrepetitor, Frankfurt am Main 1976.
GS 16 – Musikalische Schriften I-III, Frankfurt am Main 1978.
EzM – Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt am Main l970.
U drugom delu zagrade, ukoliko ga ima, navedeni su prevodi Adornovih dela. Skraćenica E je za delo: Adorno, Filozofsko-sociološki eseji o književnosti, Zagreb 1985.
Termin „industrija kuture” Adorno je skovao zajedno sa Horkhajmerom za ono što se obično naziva masovna kultura, želeći da na taj način istakne da se ne radi o kulturi koja se spontano izdiže iz masa, nego o
onoj koja se stanovništvu isporučuje kao masovno potrošno dobro. „Industrija kulture je namerna integracija
njenih konzumenata odozgo” (GS 10, 337), ističe Adorno. Njen cilj je, između ostalog, formiranje identične,
konformističke svesti, i na taj način onemogućavanje svakog mogućeg otpora vladavini sistema.
U samom stremljenju umetnosti za onim novim, Adorno razlikuje istinsku čežnju za emfatičkim novim
od konformističkog podvrgavanja zakonima tržišta. Umetnost koja po svaku cenu, samovoljno želi da ponudi nešto novo, utapa se u industriju kulture. Tumačeći ono novo umetnosti, frankfurtski filozof ističe: „Novo
nije subjektivna kategorija, nego je iznuđeno od stvari, koja drugačije, oslobođena od heteronomije, ne može
da dođe do same sebe.” (ÄT 40) Emfatički novo nije oštro odvojeno od onog starog. Moglo bi se reći da je
ono novo pokušaj odgovora na problem koji je postavilo ono staro, a kojem nije bilo doraslo. „Na novo nagoni snaga starog, koje, da bi se ostvarilo, ima potrebu za novim”, primećuje Adorno. Novo je i u umetno-
264
govori o konkretnom, ono je danas uglavnom potisnuto, zamenjeno pseudokonkretnim. U
bezličnom svetu „ono konkretno je još samo maska apstraktnog”. Jedini način da umetnost
odoli takvom svetu je da postane apstraktna. Adorno kaže: „Da bi se održala usred najspoljašnijeg i najtamnijeg realnosti, umetnička dela moraju ... da se poistovete s njim.” (ÄT
66) Samim tim ne treba da čudi što je dominantna boja moderne umetnosti tamna, crna.
Neka vedrija boja za Adorna, baš kao i za umetnike na koje se on poziva, značila bi ideološko prikrivanje sumraka današnjeg sveta, činjenice da „više nema života” (ÄT 333).
U takvoj situaciji disonanca postaje „oznaka celokupne moderne” (ÄT 29). Pod terminom disonanca Adorno označava recepciju ružnog i neharmoničnog u umetnosti. Ružno
u umetnosti za Adorna, naravno, nije svrha po sebi. Ružnoću sveta umetnost apsorbuje u
sebe zarad buduće lepote, koja je istinski moguća tek u stanju pomirenja. Tematizovanjem
ružnog i disonantnog umetnost se ujedno zauzima za ono potlačeno i oštećeno. Vlastitom
„ružnoćom” umetnost razobličava prikrivenu ružnoću sveta. Nema sumnje da čovekova
priroda žudi za harmoničnošću. Međutim, u današnjem nepomirenom svetu umetničko uspostavljanje harmonije je, po Adornu, gotovo osuđeno da poprimi ideološko obeležje. Pozivajući se na Karla Krausa, frankfurtski filozof kaže: „U totalnom društvu umetnost treba pre da unese haos u poredak, nego obratno.” (ÄT 144) Naravno, ne zato što bi haos bio
poželjno stanje, ono za šta bi se valjalo založiti. Naprotiv, haotične crte moderne umetnosti su „šifre kritike loše druge prirode: tako haotičan je uistinu poredak”. Adorno je tu sasvim u pravu - sistem koji tako precizno i neumoljivo funkcioniše zapravo je haotičan i
disharmoničan s obzirom na njegovu neusaglašenost s onim što su drevni mudraci nazivali logos ili tao. Sam Adorno negativnost moderne umetnosti shvata kao određenu negaciju momenta poretka, a ne kao negaciju koja bi apsolutno eliminisala svaki poredak. Likvidacija momenta poretka, i po Adornu, završava „u praznom identitetu lišenom trenja” (ÄT
sti određena negacija starog, ne apstraktno poricanje. Tradicija dalje živi samo kao kritički prisvojena. Frankfurtski mislilac ističe: „Svoje pribežište staro ima jedino na vrhu novog; u lomovima, ne kroz kontinuitet.”
Za razliku od Lukačeve kritike apstraktne umetnosti, Adorno smatra da je upravo realizam podložan ideologiji, dok se postvarenom svetu, bar delimično, može odupreti samo tzv. formalistička, apstraktna umetnost. Po Adornu, u vreme vladavine apstraktno opšteg, na paradoksalan način, „formalizam” se pokazuje
„kao istinski realizam” (NzL 438). Protivstavljenost Lukačeve i Adornove pozicije u razumevanju umetnosti,
kojoj obojica pridaju ulogu oponenta postvarenom svetu, najbolje se može uočiti u različitom značenju pojma mimesis u njihovim estetičkim teorijama. Diter Klihe primećuje da za razliku od Lukača, koji „naglašava
predmetno-odražavajući karakter odražavanja” (Dieter Kliche, Kunst gegen Verdinglichung, u: Materialien
zur ästhetischen Theorie Th. W. Adornos, hg. Burkhardt Lindner und W. Martin Lüdke, Frankfurt am Main
1980., str. 242.), za koga je umetnost „ogledalo sveta”, to jest „odraz stvarnosti”, Adorno naglašava „simptomatički karakter odražavanja, samoodražavanje sveta u umetnosti, odnos odražavanja kao onaj strukturalne analogije” (str. 242-3.). Ako se već govori o odražavanju stvarnosti, ono se, po Adornu, ne odigrava u sadržini umetnosti, nego u njenoj formi. Diter Klihe smatra da je pojam mimesis dobio gotovo centralno mesto
u Adornovoj Estetičkoj teoriji upravo kao polemički odgovor na Lukačevo tumačenje. Kao argument Klihe
navodi da u Ranom uvodu za Estetičku teoriju, napisanom verovatno 1961. godine, ovaj pojam ima sporednu ulogu, da bi nakon objavljivanja Lukačeve Estetike 1963., odjednom 1966-7. dobio na važnosti. Videti:
Isto, str. 238-9. Mada je ova tvrdnja možda preterana, jer konfrontaciji mimezis i racionalnosti još Dijalektika prosvetiteljstva pridaje veliki značaj, nema sumnje da je za frankfurtskog mislioca polemika sa Lukačem
bila veoma podsticajna za uobličavanje vlastite estetičke teorije.
265
238). Ona negativna dela koja su „zbog alergije prema harmonizovanjima ova htela čak
da uklone i kao negirana”, lišila su sebe napetosti i time doživela neuspeh, završivši u lošoj pozitivnosti.
Što se tiče optužbe za nihilizam moderne umetnosti, Adorno smatra da istinska umetnost ne treba da prikriva krizu, pa i objektivan gubitak smisla, ali to ne znači da mu se ona
prilagođava i iz toga izvlači nekakvu korist. Frankfurtski filozof na svoj upečatljiv način
piše: „Međa između autentične umetnosti, koja na sebe uzima krizu smisla, i one rezignativne, koja se sastoji od protokol stavova u bukvalnom i prenesenom smislu, je što se u
značajnim delima negacija smisla oblikuje kao ono negativno, dok se u drugim šturo, pozitivno odražava. Sve zavisi od toga da li je negaciji smisla u umetničkom delu svojstven
smisao ili se ona prilagođava datosti; da li je kriza smisla reflektovana u tvorevini ili ostaje
neposredna i zato tuđa subjektu.” (ÄT 231) Istinska umetnost, dakle, ne poziva na rezignativno mirenje sa poretkom, kako joj se inače često zamera. Naprotiv, svojim mimetičkim
prisvajanjem negacije smisla, ona se upravo u razobličavanju kao negacija zalaže za novo
uspostavljanje smisla, koji više ne bi bio puka ideološka maska realnog besmisla.
U tezi da se strategija moderne umetnosti odupiranja postvarenom svetu sastoji upravo
u mimezisu postvarenja, da umetnička dela „moraju da se izjednače sa vladalačkim ponašanjem da bi proizvela nešto kvalitativno različito od sveta vladavine” (ÄT 430), ogleda se
Adornovo filozofsko uverenje da je „danas samo preterivanje medijum istine” (EzM 23).
Ovo teorijsko uverenje zapravo je uobličeno na osnovu iskustva avangardne umetničke
prakse, koja je, često veoma smišljeno, bila usmerena na to da šokoira recipijenta, i na taj
način ga trgne iz dremeža i mrtvila. Zahvaljujući strategiji moderne umetnosti, vladajuća
tendencija društva ka postvarenju biva do te mere radikalizovana da nam neka od njenih
dela prezentuju apsolutnu postvarenost. Izgleda kao da ne preostaje ništa više od ljudske
unutrašnjosti, onog što se nekada nazivalo dušom. Ali, upravo takvo totalno obeščovečenje
ima funkciju da, delujući poput šoka, uzdrma okoštalu i uspavanu svest, istrgne je iz uobičajene životne kolotečine, pokrene je na razmišljanje. Kao reakcija na pritešnjenost sistemom, u čoveku narasta osećanje gušenja, utapanja u anonimnu masu, čime se otvara mogućnost da krikne, i na taj način ispolji nepristajanje na gubitak vlastitog ja.
Ma koliko se činila paradoksalnom, strategija moderne umetnosti je zapravo jednostavna. Adorno o njoj piše: „Time što umetnost ponavlja ukletost realnosti, sublimiše je u imago, ona ujedno ima tendenciju da se oslobodi nje; sublimacija i sloboda su u saglasju.” (ÄT
196) Naravno, još uvek smo daleko od realne slobode, a nju umetnost kao takva i ne može
da ostvari. Moglo bi se reći da ona ima funkciju proizvođenja kratkog spoja. Tek nakon što
je mrak potpun, čovek će zaželeti da potraži svetlost. Upravo zbog toga moderna umetnost
Pogrešne su otuda interpretacije koje govore o apsolutnom negativitetu Adornove estetičke teorije. Momenat afirmativnog i konsonantog on sasvim ne istiskuje iz modernog umetničkog dela. Uprediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, Studien zu Adorno, Paderborn-München-Wien-Zürich 1981, str. 199.
Uveren da umerene, uravnotežene iskaze sistem lako neutralizuje, štaviše da oni u poplavi informacija
zapravo i ne pobuđuju pažnju, Adorno je pribegavao zaoštrenim formulacijama. U toj odlici Adornovog stila
Alo Alkemper prepoznaje kritičku dimenziju mišljenja: „Negirajuće preterivanje zatamnjuje tamu sveta zarad svetla istine.” Videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 116.
266
odustaje od dopadljivog i privlačnog, onog što navodno poziva na komunikaciju. Adorno
izričito tvrdi da se ljudi danas „umetnički mogu dosegnuti samo još putem šoka” (ÄT 476)
koji se zadaje „onom što pseudonaučna ideologija naziva komunikacijom”. Naime, njeni
„šokovi nerazumljivog” (GS 12, 126/155) nas svojom disonantnošću uznemiruju, i u isti
mah „osvetljavaju besmisleni svet”. Adorno smatra da je u današnjem iskvarenom, lažju
zaodevenom svetu moderna umetnost prisiljena da na sebe preuzme ulogu žrtve. Na svoj
upečatljiv način Adorno piše: „Svu tminu i krivicu preuzela je na sebe; svu svoju sreću nalazi u tome da spozna nesreću; svu lepotu u tome da se odrekne lepog privida.” Izgleda da
je Adornu bliska ideja da će umetnost upravo time što više zla, ružnoće i besmisla upije u
sebe i transformiše ih, doprineti da svet bude čistiji, dalje od preteće katastrofe, bliže slućenoj utopiji.
Kao dodatni argument za tezu da se moderna umetnost usredsređuje na fenomen postvarenja, štaviše da pokušava da bude mimezis postvarenja, Adorno ukazuje na činjenicu da je u njoj očit nestanak tradicionalnog subjekta. Za razliku od predmoderne umetnosti, koja je usredsređena na junaka, kojoj su kategorije celine i razvoja samorazumljive, moderna umetnost insistira na antijunaku, u njoj „totalitet, neprekinuta sklopljenost
umetničkih dela” (ÄT 280) više „nije zaključna kategorija”. Samim tim što se u naše vreme celina i sistem doživljavaju kao neistina, „problematičnost ideala zatvorenog društva
prenosi se takođe i na onaj zatvorenog umetničkog dela” (ÄT 236). Iz uvida da se „integralna forma prepliće s vladavinom” (ÄT 279), sledi usmeravanje moderne umetnosti ka
fragmentarnom.
Nakon što je osporen primat kategorije totaliteta, moderna umetnička dela krasi otvorena forma. Ona više nisu u stanju da se uverljivo zaključe. Najodsudnije je zapravo to što
se napušta kategorija razvoja, koja je bila samorazumljiva za predmodernu umetnost. Baš
kao što u realnoj istoriji postaje problematična ideja napretka, a bezglava dinamika završava u vraćanju mitskog „uvek isto”, tako se i u umetnosti dinamika preobraća u statiku. Stereotipni ritam proizvodnje i gubitak punoće vremena nalaze svoj odjek u umetnosti. Ona
„nabacuje sliku ustrojstva sveta koji više ne poznaje istoriju” (GS 12, 61 / 86). To zapravo
i ne treba da čudi, jer razvoj je nemoguć samim tim što je došlo ne samo do slabljenja nego
i do disocijacije subjekta.10
Modernu umetnost umesto razvoja odlikuje parataktička logičnost. „Parataktička logičnost umetnosti sastoji se u ravnoteži koordiniranog”, primećuje Adorno. Osvrćući se
Kao što je poznato, frankfurtski mislilac je krajnje rezervisan prema onome što se uobičajeno naziva komunikacijom. On razobličava utilitarnu komunikaciju kao pseudokomunikaciju, naglašavajući da se u njoj
zapravo radi o „prilagođavanju duha na korisno” (ÄT 115), čime se sam duh „uvrštava među robe”.
Mada Adorno na navedenom mestu govori o novoj, atonalnoj muzici, sve to se može, kao što primećuju
brojni interpretatori, preneti i na samu emfatičku modernu umetnost.
Šajble ukazuje da Adorno novu muziku, odnosno autentičnu modernu umetnost, opisuje „kao Hrista u
Getsimanijskom vrtu”. (Hartmunt Scheible, Die Kunst im Garten Gethsemane, u: Materialien zur ästhetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 363.)
10 Uobičajeni način pripovedanja postao je zapravo nemoguć. Adorno ističe: „Pripovedati nešto znači imati nešto posebno ispričati, a upravo to sprečavaju uređeni svet, standardizacija i jednoličnost.” (NzL 42 /
E 152) Otuda lom nekadašnje forme romana nije puka samovolja. Adorno ukazuje na ono odsudno: „Raspao
se identitet iskustva, u sebi kontinuiran i artikulisan život, koji jedini dopušta stav pripovedača.”
267
na modernu umetničku praksu, frankfurtski filozof piše: „Umetnost ima tendenciju ka načinima postupanja u kojima je sve što se dešava jednako blizu središtu.” (ÄT 228) Ova
tendencija se najjasnije pokazuje u razvoju muzike. Dok u klasičnoj sonati „svi muzikalni trenuci nisu jednako relevantni” (GS 15, 94), niti su jednako prezentni, „nego se prisutnost muzikalnih događaja uvećava”, u novoj muzici sve postaje „jednako prezentno”, „sve
je u istoj meri tema”.11 Adorno u parataktičkoj logičnosti moderne umetnosti ne vidi tek
odjek realnih zbivanja, nego takođe dovođenje u pitanje vladajuće logike, njene hijerarhije i subordinacije.12
Dakle, mada je toliko usredsređena na fenomen postvarenja, moderna umetnost ipak
ne odustaje od neidentičnog. Štaviše, upravo kao mimezis postvarenja ona pruža negativni
model neidentičnog.13
Razlog zbog kojeg ona svesno odustaje od težnje za harmonijom i pomirenjem treba tražiti u njenom uverenju da je u našem vremenu tako nešto postalo neizvodljivo. Umesto toga delotvornije je anticipirati preteću apokalipsu, i na taj način
izneti negativnu utopiju. Jer, i u totalnoj dominaciji identiteta, koju umetnost ocrtava i reflektuje, ono neidentično je prisutno, makar na negativan način. Upravo u njegovoj totalnoj
odsutnosti čovek može postati svestan nepodnošljive praznine. U njemu nešto kao da govori: nemoguće je da je to sve.
Uz to, mimezisom postvarenja umetnost na paradoksalan način otvara put ka približavanju jeziku stvari. Razmatrajući modernu umetnost, Adorno primećuje: „Emfatička moderna se otima području odražavanja duševnog i prelazi ka nečem što se jezikom mišljenja
ne može iskazati.” (ÄT 96) Upravo to neiskazivo je ono bitno, pre svega za današnjeg čoveka, koji se otuđio od prirode, koji je zaboravio na tajnu. O čemu se zapravo radi pojašnjavaju sledeći redovi: „Ono što se zove postvarenje, tamo gde se radikalizuje, maša se za
jezik stvari.”14 Vraćanje ovom zaboravljenom jeziku ima potencijal da čoveka uputi na ot11 Naravno, moguće je dovesti u pitanje Adornovu tendenciju da modernu umetnost poistoveti sa parataktičkom logičnošću. Tako, na primer, Cimerman primećuje da Adorno „bez ikakve modifikacije prenosi u jednoj kratkoj fazi razvoja serijalne muzike virtuelan pojam parataktičke konstelacije ne samo na muzikalnu modernu, nego naprosto na konstituciju vremena moderne” (Norbert Zimmermann, Der ästhetische Augenblick,
Frankfurt am Main l989., str. 94.). S druge strane, Lindner zamera Adornu da je „jednu određenu liniju razvoja, onu hermetičke moderne, generalizovao u srž umetnosti i time kategorijama nametnuo zahtev za opštošću, koji one ne mogu nositi” (Burkhardt Lindner, „Il faut être absolument moderne”, u: Materialien zur
ästhetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 303).
12 Tumačeći Helderlinovo pozno pesništvo, Adorno je ukazao na kritičku snagu paratakse. Pošto „jezička
sinteza protivreči onom što on hoće da dovede do progovaranja” (NzL 476 / E 61), Helderlin se, po Adornovoj interpretaciji, odlučuje da u izvesnoj meri „suspenduje tradicionalnu logiku sinteze” (NzL 471 / E 56).
Opirući se uobičajenoj sintetičkoj funkciji jezika, a svestan da se ona ne može sasvim napustiti, Helderlin se
zalaže za „sintezu drugačijeg tipa” (NzL 476 / E 61). Nju nalazi u parataksama, „koje izmiču logičkoj hijerarhiji subordinirajuće sintakse” (NzL 471 / E 57). Poput muzike, svojevrsne sinteze bez pojma, u Helderlinovom poznom pesništvu jezik se preobražava „u nizanje, čiji su elementi drugačije povezani nego u sudu”.
Time on izmiče diktatu sintetizujućeg principa samog duha i omogućava onom potlačenom da se oglasi.
13 Uporediti: Norbert Zimmermenn, Der ästhetische Augenblick, str. 114. Po Cimermenu, autentična moderna umetnost je „negativni model onog što Adorno naziva ‘sasvim drugo’, ‘tuđe’, ‘nepoznato’, još nebivstvujuće, kratko: ‘ono neidentično’ ”.
14 O tome Linder piše: „Mimetičko ponašanje u moderni znači mimezis postvarenja, principa smrti. Postvarenje treba da bude sleđeno putem racionalizovanja estetske tehnike, ujedno mimetičkim prilagođavanjem radikalizovano i prinuđeno na preokret: da se oslobodi jezik stvari i priroda koju čovek nije načinio.”
268
krivanje kako vlastite neidentične dimenzije, tako i afiniteta svekolikog bivstvujućeg. Bernard Lip ističe da moderna umetnost anticipira „jezik solidarnog afiniteta prema ljudima i
stvarima”. Adorno je, po Lipu, taj jezik video ostvaren u Helderlinovim parataksama, baš
kao i u musique informelle. Upravo one „čine mislivim jezik slobodnog zajedništva različitog”15, čime kao da nagoveštavaju mogućnost utopijskog pomirenja čoveka i prirode.
No, mada je Adorno ponudio brojne i katkad veoma ubedljive argumente kako bi opravdao svoju tezu po kojoj se strategija moderne umetnosti sastoji u mimezisu postvarenja16,
valja preispitati da li se na taj način zaista može odoleti postvarenom svetu. Za razliku od
Adorna, koji je bio svedok, pa čak u neku ruku i učesnik avangardnih dešavanja u umetnosti, nama se čini da se i takva strategija pokazala nedoraslom vladavini instrumentalnog
uma. Naime, očekivanje avangardne umetnosti da će dovodeći do ekstrema postvarujuću
tendenciju modernog društva proizvesti zaprepašćenje u recipijentu, pokazalo se kao neopravdano. Moderna umetnost je previdela čovekovu osobinu da se vremenom na sve navikne, baš kao i sposobnost sistema da svog oponenta ne samo neutralizuje nego i pretvori
u nehotimičnog pomagača. Tako smo danas gotovo došli do paradoksalne situacije da ono
što je predstavljalo strategiju otpora postvarenom svetu postaje ono što nas njemu izručuje.Ljudi su se postepeno, nakon početnog zaprepašćenja, privikli na šokantnost modernih
umetničkih dela, tako da šokantnost čak postaje ono što se očekuje. Da bi privukla pažnju
na sebe, umetnička dela iz dana u dan postaju sve šokantnija i provokativnija. Šokantnost
gotovo da postaje sama sebi svrha. U vremenu izgubljenih orijentira izgleda da nema ničeg
što već nije isprobano, ničeg što bi nas moglo zaprepastiti. Čak ako se na trenutak i osetimo šokirani anticipacijom sveopšteg postvarenja, to osećanje ubrzo bledi i mi se umesto
otpora sistemu privikavamo na takvo stanje. Otuda verovatno ne bi bilo preterano reći da
je moderna umetnost u opasnosti da nas zapravo više priprema za stanje pakla nego što u
nama budi gađenje i otpor prema izopačenom svetu.
Ako je tačna tvrdnja da se navedena strategija moderne umetnosti pokazala nedoraslom postvarenom svetu, ako nas njena disonantnost zapravo više privikava na disonantnost naše društveno-istorijske situacije nego što u nama budi otpor prema njoj, preostaje
da se zapitamo ima li današnji čovek ikakvu šansu da bude svoj, postoje li realni izgledi da
čovečanstvo izbegne preteću apokalipsu. Kao što je poznato, Adorno je osporavao mogućnost da se u našem vremenu stvaraju umetnička dela koja bi bila harmonična i u isti mah
(Burkhardt Lindner, „Il faut être absolument moderne”, u: Materialien zur ästhetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 301.)
15 Bernhard Lypp, Selbsterhaltung und ästhetische Erfahrung, u: Materialien zur ästhetischen Theorie Th.
W. Adornos, str. 205-6.
16 Frankfurtski mislilac je tumačenjem nekih od najznačajnijih dela moderne umetnosti pokušao da nas pridobije za svoje gledište. Za njega je od posebnog značaja bilo Beketovo delo, u kojem je poput jezgra koncentrisano istorijsko iskustvo ispražnjenosti i disocijacije subjekta, iskustvo da više zapavo i nema života,
prirode, unutrašnjosti. Kao „negativ upravljanog sveta” (ÄT 54) ono je, po Adornu, uistinu realističko. Kod
Beketa se nekadašnja „punoća trenutka preobraća u beskonačno ponavljanje, konvergirajući sa ništa” (ÄT
53). Beketovo delo ipak ne treba razumeti kao poziv na rezignaciju. Beket ne stvara nekakav apsurdan pogled na svet, koji bi navodno zamenio racionalni. Naprotiv, „racionalan u apsurdnom dolazi sam sebi” (NzL
310 / E 205), naglašava Adorno. Beketov „nihilizam implicira suprotnost identifikacije sa ništa” (ND 374 /
311). Za Beketa je, poput gnostika, „stvoreni svet radikalno zao”. Poricanje tog sveta otvara „mogućnost jednog drugog, još nebivstvujućeg”.
269
neideološka, dela koja bi vlastitom harmoničnošću pomogla u formiranju harmoničnih ličnosti. Naime, preduslov za stvaranje takvih umetničkih dela je unutrašnja harmonija samog umetnika, a nje, po frankfurtskom filozofu, nema bez slobodnog i solidarnog društva.
Nije teško složiti se da moderno društvo, pogotovo ako se imaju u vidu njegove raznovrsne
i katkad teško uočljive tehnike manipulacije, to svakako nije. U njemu, po Adornu, samim
tim što se ne može sasvim izmaći njegovoj sveobuhvatnoj moći, niko nije neoštećen.
No, mada je umetnost mnogo manje u stanju da se odupre postvarenom svetu nego što
je Adorno verovao, to ipak ne znači da je rezignacija neizbežna, kao što bi neko mogao da
pomisli. Umetnost, baš kao i filozofija, kao sfera kulture, u krajnjoj instanci pripada ovom
svetu, čak i onda kada ga delimično transcendira. Uostalom, i ona umetnička dela koja su
prvobitno, shodno (samo)razumevanju njihovih autora, bila usmerena na pobunu protiv
sfere kulture, vremenom su postala njen sastavni deo. Jedina sfera koja zaista ima potencijal da odoli sklopu zaslepljenja je ona duhovnosti. Adorno, uprkos žestokoj kritici prosvetiteljstva, ostao je ipak podložan prosvetiteljskim predrasudama prema religiji. Da mu mističko-religiozna iskustva nisu bila strana, shvatio bi da, uprkos gotovo neumoljive društvene tendencije ka postvarenju, nije sve tako crno kao što se čini. Naime, postvarenom
svetu može da odoli, i to ne samo delimično, onaj ko nije od ovog sveta. Takvih je, naravno, veoma malo. Ali, dok ih ima, nije sve izgubljeno.17
Zoran Kinđić
MIMESIS DER VERDINGLICHUNG
Über Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst
Zusammenfassung: Der Verfasser betrachtet Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst
in ihrem Versuch der verdinglichten Welt zu widerstehen. Diese Strategie bezeichnet der frankfurter
Denker als Mimesis der Verdinglichung, überzeugt davon, dass die Kunst gegen den Bann opponieren
kann, nur inwiefern sie sich mit diesem identifiziert. Abstraktheit, Dissonanz und Nihilismus der modernen Kunst fasst Adorno geradezu als Mimesis der Verdinglichung auf. Das Ziel der modernen Kunst
sei es, dass sie mit der eigenen „Hässlichkeit“ eine verborgene Hässlichkeit der Welt entlarvt, d.h. dass
sie den Rezipienten schockiert und ihn dadurch aus der konformistischen Schläfrigkeit auffährt. Nachdem der Verfasser Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst betrachtet hat, bemerkt er, dass
auch sie sich, nach Anfangserfolgen, der Herrschaft der instrumentalen Vernunft, d.h. der Welt, die sich
auf dem abstrakten bürgerlichen Prinzip des Tausches gründet, als nicht gewachsen herausgestellt hat.
Schlüsselwörte: Verdinglichung, Mimesis, Kunst, Dissonanz, Abstraktheit, Nihilismus,
Nichtidentisches
17 Po rečima starca Siluana, svet se održava zahvaljujući molitvama svetitelja. Tumačeći reči ovog svetitelja, arhimandrit Sofronije piše: „Priroda sveljudskog bića je takva da čovek, savlađujući zlo u sebi, samim
tim nanosi snažan udarac kosmičkom zlu, a posledice toga imaju blagotvoran uticaj na sudbinu celog sveta.
... Zbog svetitelja koji su nepoznati svetu menja se tok istorije, pa čak i kosmičkih zbivanja. Zato je pojava
jednog svetitelja događaj kosmičkog značaja koji prevazilazi granice ljudske istorije i zalazi u svet večnosti.
Svetitelji su so zemlje. Oni su smisao njenog postojanja, onaj plod radi koga ona i postoji. I kad zemlja bude
prestala da rađa svetitelje, nestaće i sile koja čuva svet od katastrofe.” (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar, str. 198-9.)
270
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 17 : 316.72
Originalni naučni rad
РАДИВОЈЕ КЕРОВИЋ
Филозофски факултет
Бања Лука
ЈОНАСОВА ИДЕЈА МАКРОЕТИКЕ
ЗА ПЛАНЕТАРНУ ЦИВИЛИЗАЦИЈУ
Сажетак: У овом раду аутор указује на значај Јонасовог пројекта макроетике за
технолошку цивилизацију. У том смислу он сматра да су питања која поставља Јонас и
проблеми које потенцира легитимни и незаобилазни проблеми савременог филозофског
мишљења. Утолико су легитимни и императиви етике одговорности коју Јонас заснива.
Кључне ријечи: живот, битак, човјек, техника, наука, одговорност, макроетика.
I / Упитност и актуелност етичког
Данас је, за разлику нешто јаче од само једног вијека, цијела планета на којој
живимо уплетена у систем електричних, телекомуникацијских и информационок
омуникацијских мрежа тако да скоро функционише као једна жива и динамична
цјелина. Кретање те динамичке цјелине, као и кретање људи и њихових моћних
апарата, опремљених и програмираних за различите врсте праћења и контроле,
посматра се и прати и из космоса са сателита из орбите те исте планете.
Начичкана милионским и све већим градовима, све успјешније искориштавана од
стране моћне и супериорне технологије, која на све стране уграђује виртуелно у
природно, преобликујући и само то природно, а на глобалном плану мијењајући
и реметећи до скора непромјењиви ритам природних појава, та планета је још
увијек једино станиште човјека и других живих бића. Као цјелина природног
свијета и поретка ствари она је такође окриље у којем човјек развија себе и свој
свијет у сложеном и загонетном процесу свога историјског битисања.
Међутим, задахнутом храброшћу, интелигентном и скоро неизмјерно
проницљивом човјеку, дјелатнику и ствараоцу културе и људског свијета у
самом средишту првобитно природног свијета, тај исти природни свијет постаје
све више претијесан, пренасељен и неспособан да и даље буде завичај и темељ
за људска размишљања и акције. Томе има више разлога. Свакако није ријеч о
томе да природа издаје и изневјерава човјека, да га избацује из свог мајчинског
окриља. Није ријеч ни о томе да је савремени човјек коначно проникнуо у
скривену загонетку природе, живог битка и космоса уопште, па да се онда са
271
своје супериорне позиције самовољно одриче њених услуга. Напротив! Овдје
се много више ради о томе што је, наоружаном моћном природном науком, њој
примјереном техником и нараслом самосвијешћу и самопоуздањем, наизглед
супериорна позиција савременог човјека и сама амбивалентна. Амбивалентност
те позиције се огледа у томе што је савремени човјек, на претпоставкама модерног
развоја научно – техничког и економског односа према природи и збиљи уопште,
преузео на себе улогу субјекта властите историје и судбине, а да при томе није
измјерио цијену коштања и практичне посљедице тог преузимања. Зато се та
цијена коштања управо у наше вријеме показује као превисока, а посљедице као
далекосежне и несагледиве. Амбивалентност те позиције огледа се такође и у
несразмјери између човјекових научно – техничких и технолошких потенцијала и
моћи, те интелигентног организовања тих моћи да се ставе у функцију бесконачне
самопродукције, и менталне способности да се оне ставе под контролу својих
конструктора и ставе у службу остварења хуманих и етичких циљева. Тиме се
потврђује и сјајни Хајдегеров увид у скривену суштину технике и њен ‘’не –
технички’’ карактер. Истовремено, пак, управо посредством научно – техничке
моћи успостављеном поретку човјековог свијета живота који ми данас називамо
технолошком цивилизацијом, дешава се својеврсно угрожавање и преобликовање
не само природног свијета, него и самог људског свијета, његових представа
и појмова, начина размишљања, функционисања свијести, утврђених начина
врједнујућег односа према свијету и властитој егзистенцији, те његовог цјелокупног
душевног живота. Фрапантан раскорак између техничког и цивилизацијског
нивоа развоја и практичне егзистенције, односно етоса савременог човјека,
резултира како неотклоњивом потребом тог човјека за завичајем, утемељењем
и смислом живота, која се компензира на различите начине и која је повезана са
човјековом ексцентричном позиционом формом, тако и угрожавањем саме идеје
хуманитета и достојанства човјека. Стога и Роберт Шпеман тврди да је модерна
цивилизација, додуше, направила продор ка мисли о једнаким минималним
условима живота и правима за све људе, али да, упркос томе, она представља
пријетњу за достојанство човјека уопште, јер носи у себи моћну тенденцију ка
елиминисању мисли о достојанству уопште.
У то комплетно збивање, бременито измјенама, преображајима, новим појавама, проблемима, изазовима и ризицима, на вишеструке начине је уплетена
и филозофија. И као узрочник и судионик таквог збивања и као критичко промишљање културно – историјске, индивидуалне и друштвене егзистенције и изазова које она пред мишљење поставља, филозофија је принуђена да одговара на
захтјеве времена и епохе. Тако се она у времену кризности човјекове егзистенције
и упитности самог питања о битку човјека, како наше вријеме карактерише Рихард Визер, све интензивније бави проблемима практичне филозофије, питањем
На ту везу између ексцентричне позиционе форме човјека и потребе за завичајем, осмишљењем и
утемељењем савременог човјека, указао исцрпније у раду Савремени човјек и смисао, објављеном у
часопису Трећи програм, бр. 125 – 126, Београд, 2005.
Погледати, Spaemann, R, Grenzen – Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart, 2001, st. 120.
272
морала, друштва и политике, те конкретнијим и садржајнијим питањима доброг и
правичног живота, морално исправног дјеловања и основима праведног политичког поретка, односима међу народима и сл. Истовремено са оживљавањем интереса за питања практичне егзистенције човјека, његовог личног, социјалног и политичког дјеловања, практична филозофска, етичко – политичка рефлексија мора
да се суочи са задатком научног утемељења филозофске етике и политичке филозофије. Јер тек на том путу, како нам то зналачки показује Отфрид Хефе, филозофија се може надати да ће уз помоћ одговарајући методских сазнања моћи да
развије и легитимише нормативно критичку компетенцију практичног ума. Утолико би се она могла надати и да пружи одговор на питање – шта је добар и морално исправан живот. Тако су у извјесном смислу и етичка питања колико актуелна и горућа питања мишљења нашег времена толико истовремено и спорна
питања која захтијевају своје строжије филозофско легитимисање и додатно утемељење. Међу најплодније и најреферентније филозофе који се баве овим и њима
сродним питањима од далекосежног практичног значаја за савременог човјека,
али и за теоријске амбиције филозофије као такве и самопоуздање филозофског
ума, спада и Ханс Јонас. Умногоме другачији од осталих, са метафизичким патосом, исконским доживљајем радикалности и загонетности како човјека и његовог
свијета, тако и поретка природе и бића, Јонас је мислилац који пред филозофску рефлексију ставља крајња питања изнуђујући крајње одговоре. Поље етичких
проблема и размишљања он увезује, на начин који подсјећа на старе грчке мислиоце, са онтолошко – метафизичким и антрополошким питањима. Истовремено
своја размишљања он поткрепљује искуствима и сазнањима савремене природне
науке, посебно биологије и физике, која дају нови квалитет нашем разумијевању
свијета и људске егзистенције, с једне стране, али ипак не отклањају прва и задња питања ума, или тзв. крајња питања, с друге стране. Та по мени супериорна
ситуација из које филозофира Јонас, као сјајан познавалац природнонаучних истраживања и филозофског мишљења и традиције, омогућује му да на продуктиван начин споји теоријски и практични план размишљања, метафизичка и научна,
односно емпиријска искуства и интересе ума. На размеђи тих искустава, интереса и размишљања, те кроз њихово међусобно повезивање, развио је Јонас и своју
дијагнозу савремене ситуације и свој пројект макроетике за технолошку и планетарну цивилизацију. И једно и друго су двоструко условљени, како карактером и
одликама саме те технолошке цивилизације, с једне стране, тако и одликама класичних етичких размишљања, с друге стране.
О актуелности питања практичне филозофије и задатака филозофске рефлексије Хефе се изјашњава
на више мјеста у својим дјелима, али сасвим експлицитно и конзизно у предговору дјела Ethik und Politik, Frankfurt/M, 1979, st. 7 – 10.
273
II / Идеја макроетике за планетарну цивилизацију
У кључне одлике савременог свијета Јонас убраја модерну или савремену технику која на далекосежан начин утиче на цио људски живот изазивајући корјените и до скора непознате промјене човјековог животног свијета, његовог начина
егзистенције, његовог понашања и размишљања. Та техника, потпомогнута моћном природном науком, и неочекивано и непланирано је од средства и инструмента у служби човјека, његове воље и интереса, израсла у скоро надмоћног партнера који на пресудан начин одређује цјелокупну егзистенцију тог човјека. Тако је
она постала кључна моћ која и самог човјека као свога творца ставља пред нове
изазове и намеће му све сложеније и теже рјешиве задатке. Дијелом и под утицајем Хајдегерових идеја о суштини технике, добу слике свијета и одређујућим
карактеристикама тога доба, у које спада и модерна природна наука, Јонас заступа тезу да постоје битне разлике између модерне и предмодерне технике. Преображај који је настао у модерном добу у самој природи и функцији технике у људском свијету живота од одлучујуће је важности како за разумијевање суштине технике тако и за разумијевање суштине научно – технички устројеног свијета савременог човјека. Стога такође и за разумијевање изазова и проблема са којима се тај
човјек данас суочава. За разлику од предмодерне технике, која је имала инструментални и константни карактер, утолико што је представљала један постојећи
инвентар оруђа и поступака усмјерених на остварење одређених прецизно дефинисаних циљева, модерна техника представља један ‘’подухват’’ и ‘’процес’’ који
се никада сасвим не довршава, него се стално изнова перпетуира. Исто тако, док
се у предмодерној техници оптимум техничке компетенције и савршенста достизао релативно брзо, да би онда трајао веома дуго вријеме, а до промјена и напретка долазило више посредством случаја, него ли организоване и осмишљење намјере, дотле модерну технику карактеришу стални напредак и усавршавање који
се никада не окончавају. И анализа предмодерних техника показује да се у великим класичним културама релативно рано достизало технолошко засићење и технолошки оптимум који су успостављали одговарајући однос између средстава и
производа, потреба и циљева. Такав случај не важи за модерну технику. Оно што
њу карактерише јесте ‘’непрестани закон корака’’, рутински прогрес који сваки
нови искорак и побољшање у одређеном смјеру техничке области чини првенствено ‘’поводом даљих корака у свим могућим смјеровима’’. Тако суштински динамички карактер модерне технике доводи до брзог ‘’проширења технолошке
екумене’’ и таквог односа између између техничких средстава и циљева који постаје ‘’дијалектички циркуларан’’, то ће рећи такав да се они међусобно поспјешују, на тај начин да жељени циљеви посредством нових техника налазе своје
остварење, и обратно, нове технике продукују нове циљеве. Из тих и њима сродних разлога могуће је по Јонасу предмодерну или традиционалну технику третирати као посјед и као стање, а модерну или савремену као процес и динамички
погон. Потпомогнута утрком за профитом, моћи, сигурношћу и престижом, дак Погледати, Јонас, Х, Technik, Medizin und Ethik, Frankfurt/M, 1987, st. 16 – 21.
Погледати, Јонас, Х, Исто, стр. 21.
274
ле чврсто утемељеним материјалним интересима, та техника се све више аутономизује истовремено док повећава и размјере човјекове моћи. Градећи на претпоставци о неограниченом прогресу, с обзиром да нема тако савршеног продукта
који се неби могао још побољшати, нити умијећа које се не би могло још усавршити, савремена техника по Јонасу истовремено и ствара проблеме и разрјешава
их. Утолико она сама има двосмислени карактер. Сличан двосмислени карактер
има и модерна наука, те такође и сложени однос између те науке и технике. Не
правећи строжију дистинкцију између појмова модерног и савременог, Јонас установљује, слично неким другим савременим мислиоцима попут Гадамера, Гелена, Хајдегера, К. Лоренца, тијесну спрегу између савремене науке и технике, која
резултира неочекиваним и по човјека и природу све ризичнијим посљедицама.
Ту спрегу он именује ‘’узајамним Feedback односом‘‘ који обје држи у кретању
и узајамној условљености на тај начин да једна изискује другу и поспјешује
развој оне друге. Тако напредак технолошког умијећа бива изазван напретком
природнонаучног знања, а истовремено, природна наука за остварење својих
теоријских циљева треба ‚‘рафинирану и физички моћну технологију као своје
оруђе‘‘. Тиме се апаратура умеће као сфера која увезује теоријску и практичну
раван изазивајући ‚‘драматичну међуигру‘‘ којом се мијења и однос човјека и
природе. Нападнута од стране човјека посредством природне науке и технике,
прогресивно сазнавана и искориштавана, и сама природа се почиње бранити све
суптилнијим средствима. Тако нас она, до скора третирана као раскривена тајна,
све више изненађује новим непознаницама и отварањем цијелог низа нових и
наизглед нерјешивих проблема.
При томе је од одлучујуће важности то да је склоп таквих околности и
збивања резултирао како крупним и далекосежним промјенама човјековог
животног свијета и његовог односа према природи као цјелини бића, тако
и томе примјереним пресудним промјенама човјековог понашања, његовог
начина размишљања и разумијевања властите егзистенције у свијету. Цијенећи
да се у свему томе ради о дубоким и корјенитим промјенама, непознатим
било којој ранијој епохи човјекове историје, Јонас долази до своје кардиналне
тезе којом тврди да се промијенила суштина људског дјеловања, те да таква
промјена нужно изискује промјену у етици. Без такве корјените и далекосежне
промјене суштине људског дјеловања, била би незамислива и незаснована и тако
радикална и корјенита промјена у области етичке теорије. Тиме би и цио пројект
макроетике за технолошку и планетарну цивилизацију био такође нелегитиман,
као и радикална критика цјелокупне традиционалне етике. У том смјеру сам
Јонас недвосмислено каже: «Специфичније речено, ја тврдим да се с извјесним
развојима наше моћи измијенила суштина људског дјеловања; а пошто етика мора
да се бави дјеловањем, сљедећа тврдња мора бити да измијењена природа људског
дјеловања чини неопходном и промјену у етици. И то не само у том смислу да су
нови објекти дјеловања материјално проширили област случајева на које треба
примијенити важећа правила понашања, већ у оном много радикалнијем смислу,
Погледати, Јонас, Х, Исто, стр. 27.
275
да је квалитативно нововрсна природа многих наших дјеловања наметнула једну
посве нову димензију етичког значаја, што није било предвиђено у гледиштима
и канонима традиционалне етике». Одлучујућа сила која је по Јонасу изазвала
такве промјене и која је до неслућених размјера проширила ‚‘размјере човјекове
моћи‘‘, јесте савремена техника потпомогнута природном науком. Јер та техника
је, изашавши из оквира технике схваћене на традиционалан инструменталан
начин, ‚‘довела до дјелатности толико новог реда величина, с толико нововрсних
објеката и с тако новим посљедицама‘‘ као што то никада раније није био
случај. Она је, афицирајући ‚‘природу нашег дјеловања‘‘, изазвала промјену
тог дјеловања. Истовремено она је, с обзиром на ‚‘кумулативни карактер‘‘ тог
дјеловања, пружила савременом човјеку могућност да дјелује у планетарним
размјерама, да се уплиће у токове природе и властитог биома и да се на тај начин,
по први пут у историји, нађе у ситуацији да својим технолошким интервенцијама
и уплитањем угрози не само свој људски свијет и егзистенцију него и цјелину
природе која је основа и услов тог свијета и хумане егзистенције. Претворена «у
бескрајну тежњу ка напретку врсте, у њезин најзначајнији подухват, у чијем је
напредовању ка све већим стварима, напредовању које непрестано превазилази
само себе, покушано да се сагледа позив човјека, и чији успјех максималног
господарења над стварима и над самим човјеком изгледа као испуњење његовог
одређења», савремена техника управо и својим карактером и изласком у сусрет
таквим људским интересима истовремено док доприноси успостављању и
озбиљењу човјека такође доприноси и кржљању ‚‘његовог појма о себи и његовог
битка‘‘. Тим својим двосмисленим карактером она и саму природу као основу
било каквог људског битка и егзистенције угрожава и чини ‚‘повредивом‘‘. То се
дешава утолико ефектније и драстичније уколико се савремена технологија све
више захуктава и развија. Чак би се могло рећи да се у нашем времену владавине
технологија, почев од информационо – комуникационих па до биотехнологија,
на пољу људске праксе чак и индивидуални чинови сабирају у колективне,
трансформишу се и попримају нове димензије, које ни један појединац, узет сам
за себе, не може изазвати нити за њих бити одговоран. Трагом ситних промјена
и прекршаја, у појединачном смислу занемарљивих, долази се, рецимо, до
озбиљнијих нарушавања етичких кодекса и кварења морала.
Из тих и таквих разлога ни стари императиви, како то каже Јонас, ни класични
етички кодекси и модели политичке праксе нису више функционални и примјерени
условима живота у технолошкој цивилизацији. Критички промишљајући
класичне обрасце етичких размишљања и рјешења, Јонас установљује да су се
та размишљања и рјешења заснива на неколико елементарних претпоставки, које
су, онда, на пресудан начин одређивала основне елементе етичких теорија. У те,
међусобно повезане претпоставке, спада: 1. убјеђење да постоје трајна природа
ствари и трајна природа или стање човјека, који се током историје не мијењају
на битан начин; 2. представа да је на тај начин лако дефинисати шта је ‚‘људски
Јонас, Х, Принцип одговорности, Логос, Сарајево, 1990, стр. 13.
Јонас, Х, Исто, стр. 24/25.
276
добро‘‘ и обликовати кодексе етички исправног понашања и 3. схватање да су
домети људског дјеловања уско ограничени, да се они простиру углавном на
интерсубјективну сферу као сферу људске праксе и међуљудских односа. Стога
се и може тврдити за традиционална етичка размишљања да су она оперисала
стабилним моделом битка човјека, да су рачунала са некумулативним понашањем
и да је за њих био одређујући директан однос човјека према човјеку и према
себи самоме, а етичке норме и императиви били управљени на регулисање
човјекових индивидуалних радњи и поступака. И како су се те радње и поступци
односили углавном на садашњост или блиско будуће вријеме, а и етички прописи
обликовани на тај начин и за такве околности и праксу, може се тврдити да је
цијела традиционална етика антропоцентричка етика. Таква каква јесте, та
етика у предметном пољу етичке рефлексије и у сфери постулисане одговорности
етичких субјеката није укључивала такве ентитете какви су, рецимо, техника,
природа као цјелина, човјечанство и живот уопште. Дакако ни будућност природе,
човјечанства и живота уопште. Зато су ове сфере по Јонасу биле ‚‘етички
неутралне‘‘ и као такве неинтересантне.
Међутим, двосмисленост позиције савременог човјека наоружаног силном
и све силнијом техником, која му даје у руке моћ планетарних размјера,
способност да може уништити и себе и природу, живот уопште, присиљава нас
на размишљање о ‚‘крајњим посљедицама‘‘ и на бригу за ванљудске ствари, за
природу и будућност живота. Имајући у виду могуће злоупотребе и намјерне или
ненамјерне странпутице техничке моћи којом савремени човјек располаже, те
висину улога таквих злоупотреба и странпутица, Јонас закључује да је човјек по
први пут у својој историји доспио у ситуацију да постане одговоран за будућност
живота на Земљи10.
Да би се пружио одговор на те нове и крајње изазове који стоје пред савременим човјеком неопходно је заснивање једне нове етике, етике одговорности
за технолошку или планетарну цивилизацију. С обзиром на размјере човјекових
дјеловања и учинака у нашем времену, на карактер колективне праксе коју треба
етички регулисати и на висину улога, ту етику можемо назвати и макроетиком.
За заснивање једне такве етике неопходно је знање, као што је било неопходно и
за напредак науке и човјекове културе. Истовремено, то заснивање представља теоријски и принципијелни задатак чије остварење подразумијева излазак из оквира чисто етичке рефлексије и бављење метафизичким и антрополошким питањима и проблемима. Па ипак, сва су она усмјерена на поље човјековог практичног
дјеловања, па као таква спадају у подручје политичке односно етичке рефлексије.
Сплетеност и међузависност ових поља човјековог дјеловања, па према томе и
рефлексије о том дјеловању, изразитија је данас него икада раније. То потврђује и
разматрање принципа одговорности.
Погледати, Јонас, Х, Исто, стр. 18. и 22.
10 Погледати, Јонас, Х, Technik, Medizin und Ethik, st. 47.
277
III / Принцип одговорности и стратегија опстајања
На овом принципу, који и другдје на одређени начин у савременој филозофији стиче своју репутацију, Јонас темељи и свој пројекат макроетике за планетарну цивилизацију. Стога се та етика назива етиком одговорности и етиком будућности. Та етика треба да развије нове императиве, различите од кантовских, и
да пропише нове моделе дјеловања и практичног одлучивања, примјерене далекосежности посљедица човјековог дјеловања и размјерама његове моћи. Разлог
томе почива у чињеници да нове врсте моћи стварају потребу за новим етичким
прописима, новим нормама и циљевима практичног дјеловања. При томе то ново
обличје етичке теорије и нови захтјеви које она поставља никако нису у колизији
са захтјевима, нормама и прописима класичне етике, која је регулисала и санкционисала човјеково индивидуално понашање. Напротив! Јонас стоји на становишту по коме је однос нове етике одговорности, етике будућности или макроетике
према класичној етици такав да она њене норме, прописе и етички профилисане
циљеве признаје и претпоставља у подручју њиховог важења. Оно што нова етика у ствари, иако не једино, по том питању чини јесте проширивање поља одговорности етичких субјеката и придодавање каталога нових обавеза оним старима11. Истовремено се дешава то да прописи и норме нове етике у извјесном смислу преобликују узусе класичне етике придодајући им, због сплета наовонасталих
околности и фактора који утичу на човјеково дјеловање, нови квалитет и тежину.
Ипак подвлачећи разлику између старих императива, рецимо кантовског, и императива нове етике, Јонас истиче да је Кантов категорички императив ‘’био управљен на индивидуу’’, а да је његов критеријум ‘’био моменталан’’. За разлику
од њега, пак, нови императиви су управљени на будућност и цјелину човјечанства, чак живог битка уопште, на планети. Они немају моментани и непосредни,
већ посредни и далекосежни карактер. Отуда нови императив захтијева и другачију врсту сагласности, то ће рећи «не сагласје акта са самим собом, него сагласје
његових коначних учинака са опстојањем људског активитета у будућности»12.
На тај начин схваћене, класична етика и етика одговорности за коју се залаже Јонас, посебно проширивањем на сферу политичке праксе и колективног дјеловања
у глобалним размјерама, могу да конспирирају у својим основним интенцијама,
при чему се разлике међу њима не бришу у потпуности.
Полазећи од постулата да етике мора бити баш зато што људи дјелују, и да ова
‘’мора да дјелуује на ред дјеловања и регулисање моћи’’, те да ранији облици етике будућности попут свјетовне утопистичке етике и хришћанске религиозне етике нису у стању да испуне захтјеве нашег времена, Јонас се нада да својом етиком
одговорности поставља основе етике «која може да обузда оне екстремне снаге
што их имамо данас и које смо готово присиљени да стално повећавамо и користимо»13. За заснивање такве етике кључна су сљедећа два питања. Она гласе: «На
чему се заснива једна таква етика коју захтијева то ново дјеловање? И какви су из11 Погледати, Јонас, Х, Исто, стр. 273/274.
12 Јонас, Х, Принцип одговорности, стр. 29.
13 Јонас, Х, Исто, стр. 43.
278
гледи да се дисциплина коју она намеће пробије у практичне околности људи?»14.
Прво питање Јонас идентификује као питање о принципима морала, а друго као
учење о њиховој примјени или политичку теорију. Одговори на ова питања захтијевају како логички утемељена метафизичко – антрополошка разматрања, тако
и објективна знања о свијету, природи и човјеку. Конкретније речено, они захтијевају како принципијелна разматрања о битку, сврхама и вриједностима, предности
битка пред ништа и небићем, хијерархији вриједности, тако и знања о објективном поретку ствари, битку човјека, суштини технике и дометима човјекових теоријских искустава и сазнања и практичних научно – техничких подухвата. Такође
и посљедицама тих подухвата и научно – технички устројеног модела људске егзистенције у свијету. И у једном и у другом се преплићу теоријски и практични
интереси ума и људске егзистенције. Расположиво објективно филозофско и научно знање нашег времена о човјековим научно – техничким потенцијалима и реалним, те могућим, практичним посљедицама примјене тих потенцијала, даје нам
по Јонасу за право да на тим претпоставкама развијемо једну хеуристику страха и науку ‘’хипотетичких предсказања’’, или ‘’упоредну футурологију’’ које ће
бити у функцији опстанка не само човјека и човјечанства, већ и живог битка уопште. Тек оне нам могу јасно показати шта својим научним и техничким захватима,
својом укупном колективном дјелатношћу преобличавањем природног и људског
свијета, те уплитањем у природне процесе на пољу биотехнологија и манипулисањем генима, стављамо на коцку, шта ризикујемо и доводимо у опасност. Исто
тако и врсту и висину улога који се тиме у цјелини ставља у питање. Како је и
спознаја онога што је лоше и што угрожава, наиме зла, ‘’бескрајно лакша од спознаје’’ добра, то управо тим путем можемо по Јонасу доћи до комплетнијег појма
човјека, а тиме и до јасне представе о ономе што ‘’треба сачувати од разарања’’.
Проницљиво увиђајући повезаност свих ствари и збивања, како оних на пољу
људске тако и оних на пољу природне историје, те несигурност и непоузданост
свих позитивних пројекција будућности, Јонас артикулише ‘’прелиминарне’’ задатке етике одговорности или етике будућности. Прва обавеза или први задатак
те етике састоји се у стварању представе о далекосежности човјекових дјеловања
и посљедица тог дјеловања. А друга у изграђивању и ‘’наметању’’ ‘’осјећаја који
је примјерен’’ тој представи о далекосежности. Како, сад, због загонетности и отворености људског битка и његових егзистенцијалних, теоријских и практичних
могућности, као и сложености и непрозирности склопа ствари и свјетског битка
нисмо у могућности да изградимо комплетну позитивну слику тога битка, те њој
сходни систем етичких императива и норми за људску праксу, стога смо у ситуацији да јасно и поуздано одредимо шта у свим људским дјеловањима, руковођеним ма како значајним и тешким интересима, не смије бити стављено на коцку ни
доведено у питање. То је, по Јонасу, егзистенција човјечанства. Та егзистенција је
изнад сваке индивидуалне егзистенције, чак и изнад егзистенције цијелих народа. Свака појединачна егзистенција, ма како сваки човјек као личност био вриједан и јединствен, и свака друга, ма како висока вриједност, има тако условни ка14 Јонас, Х, Исто, стр. 45.
279
рактер. Захваљујући томе може се говорити о ‘’индивидуалном праву на самоубиство’’, али не може о ‘’праву човјечанства на самоубиство’’. Отуда елементарни постулат етике одговорности и будућности може да гласи: «постоји безусловна обавеза човјечанства да постоји». На тај начин схваћени човјек и човјечанство су одговорни према себи самим и пред собом самим. Али, та одговорност се
не тиче само садашњости, постојећег стања човјечанства и објективног поретка
ствари. Та одговорност се у још већој мјери односи на будућност и будуће стање
човјека и човјечанства. Како ми као садашњи субјекти дјеловања и узрочници реалних и могућих посљедица тог дјеловања, па и оних које би могле угрозити могућност будућег постојања човјека и човјечанства, одговарамо за своје поступке,
своје понашање и дјеловање које има тренутни или непосредни карактер, једнако
тако смо одговорни и за наше потомство и будуће генерације. У том смислу Јонас
каже: «Дакле, за нас данашње, из права оног, истина још непостојећег, постојања
каснијих, али чије постојање треба антиципирати, постоји обавеза узрочника на
коју треба дати одговор и на основу које смо ми њима одговорни кад се ради о таквим нашим дјеловањима која досежу у димензију таквих учинака»15. Из те примарне одговорности за човјека и човјечанство, која укључује и ‘’онтолошку одговорност за идеју човјека’’, изводи се први императив макроетике, односно етике
одговорности. Тај императив налаже једноставно: да човјечанства буде.
Саму одговорност, пак, Јонас везује за човјекову способност за дјеловање, односно његову моћ да нешто чини, мијења ствари и изглед свијета. Примјећујући
да онај ко би био лишен моћи и способности за дјеловање, не би могао бити ни
одговоран, он подвлачи да је одговорност ‘’функција моћи’’ и да је она сразмјерна њој16. С обзиром да из моћи и способности дјеловања произлазе учинци или
посљедице дјеловања, одговорност се може схватити и као ‘’каузално урачунавање почињених дјела’’. Како та моћ имплицира обавезу, то ће рећи одговорност
за вршење моћи и дјеловањем изазване посљедице, те како стоји у тијесном односу према тим посљедицама, казује нам сам Јонас ријечима: «Ствар постаје моја
зато што је моја моћ и зато што има узрочни однос према управо овој ствари.
То овисно, захваљујући свом праву на себе, постаје оно што заповиједа, моћно,
захваљујући својој узрочности, постаје обавезано»17. Али одговорност не исцрпљује своју обавезујућу снагу само за почињена дјела, поступке или радње, само
за оно учињено. Одговорност, напротив, подразумијева такође и одговорност за
оно још не – учињено што треба учинити. Она обавезује на усклађивање будућих
дјеловања и радњи са моралним циљевима и њихово подређивање тим циљевима. Кантовским језиком бисмо могли рећи да одређујући разлог воље и будућих
дјеловања и радњи јесте обавеза која произлази из моралних циљева и која се темељи у способности за дјеловање и вршење радњи. Насупрот томе, неодговорним се може сматрати оно понашање које раскида повјерени однос одговорности,
15 Јонас, Х, Исто, стр. 65.
16 Погледати, Јонас, Х, Technik, Medizin und Ethik, st. 272/273.
17 Јонас, Х, Принцип одговорности, стр. 134.
280
које занемарује, игнорише или хотимично избјегава вршење обавезе која је уписана у морални циљ.
Кад је ријеч о типовима одговорности онда је потребно имати у виду дистинкцију коју Јонас прави између природне и договорене одговорности. Међу бројним
типовима одговорности које се могу сусрести у човјековом друштвеном и културном животу, и које и у наше вријеме имају пресудан значај, посебно се издвајају
родитељска и политичка или државничка одговорност. Узорне по свом значају и
својој улози у човјековом друштвеном животу ове двије врсте одговорности имају
парадигматични карактер. Обје имају коријен у праузору сваке одговорности, наиме у одговорности ‘’човјека за човјека’’. Примјећујући да вертикална одговорност родитеља према дјеци, као ‘’природом институисана’’ одговорност, има већу
тежину и снагу од хоризонталне одговорности једнаких за једнаке, рецимо браће
међусобно, те да у крајњој линији предмет одговорности и може бити само оно
што је живо и потребито, Јонас сматра да је и државничка одговорност по свом
основном карактеру сродна родитељској. Тако се и родитељској и државничкој
одговорности, као заједничке одлике и саставне компоненте, могу приписати тоталност, континуитет и будућност. Ова три појма, које приписујемо поменутим кључним типовима одговорности, и представљају саму суштину одговорности као такве. Тоталност одговорности се састоји у њеној ‘’неопозивости’’, у универзалности и безусловности њеног захтјева који се никако и никада не може отказати. Исто тако она обухвата ‘’тотални битак својих објеката’’, то ће рећи ‘’све
њихове аспекте, од голе егзистенције до највиших интереса’’. То потврђује родитељска одговорност као архетип сваке одговорности. Јер управо она укључује
бригу за дијете као предмет одговорности у његовом цјеловитом битку и аспектима, почев од бриге за његов тјелесни опстанак, раст, развој и здравље, па до бриге
за његово васпитање, обликовање карактера и израстање у пуну и зрелу слободну
и самосвјесну личност. Слично стоји ствар и са државничком одговорношћу, која
такође укључује како бригу за физичку егзистенцију људи као политичких субјеката тако и њихову добробит и срећу. Да се ове двије врсте одговорности укрштају исказује нам Јонас одлучно сљедећим ријечима: «Једном ријечју: оно што in
toto има у виду родитељска скрб је пуки битак као такав, а онда најбољи битак
овог бића. А то је управо оно што је Аристотел рекао и за ratio essendi државе: да
је она дозвана у живот како би био могућ људски живот и да даље постоји како би
био могућ добар живот. Тако је баш ово и брига правог државника»18. Оно, међутим, што раздваја родитељску и државничку одговорност, јесте присуство афективне везаности родитеља за дијете као предмет одговорности и ауторства тог
предмета, какве немамо у случају државничке одговорности. Наравно, Јонас нам
не може навести примјер неког савременог политичара који би спадао под овакав
појам тоталне државничке одговорности. За тоталност родитељске и државничке одговорности везане су и одлике континуитета и будућности. Континуитет одговорности, темељећи се на тоталности одговорности, захтијева непрекидно вр-
18 Јонас, Х, Исто, стр. 148.
281
шење и бдјење. Овима се, онда, прикључује и одлика будућности, уколико предмети одговорности имају повијесни карактер.
Одлике појма одговорности које се уписују као постулати родитељској и
државничкој одговорности као парадигмама одговорности вуку собом императиве који важе генерално и које налаже сам принцип одговорности. Прва заповијест тог принципа налаже - егзистенцију човјека и човјечанства, а друга – добру
и људску егзистенцију човјека и човјечанства. У ствари у крајњој линији принцип
одговорности, као темељ макроетике и етике одговорности, налаже још и више,
наиме такође и ‘’превладавање егоизма’’ људске врсте и ‘’солидарност интереса’’
са цјелокупним органским свијетом19.
IV / Метафизички темељи одговорности и етоса
Напрезање принципа одговорности до стварно потребних, али метафизичких
размјера, које врши Јонас, изискује са своје стране разјашњење бар два важна питања. Прво питање пита о збиљским темељима такве одговорности и уопште сваког етоса и моралног понашања. Друго, пак, смјера на разјашњење метафизичке позиције и улоге човјека као субјекта одговорности у цјелини свјетског битка. Суштински повезана ова питања изискују јединствен одговор. Утолико прије
уколико питање о темељима одговорности и уопште етичког понашања подразумијева такође и увид у битак човјека и процјену његове позиције у цјелини свјетског битка. Чак и онда када етичка рефлексија то процјењивање не идентификује
као свој конкретни и примарни задатак. Слиједећи ова у бити стара питања филозофског мишљења, Јонас настоји својим рјешењем да превлада главне потешкоће сваке етичке теорије. Истовремено, сматра да тим превладавањем филозофски заснива и легитимише и своју теорију одговорности и концепт макроетике.
Кључни проблем са којим се одраније носила етичка теорија јесте проблем односа битка и требања, стварности и етичких императива, с једне стране, те проблем
односа субјективне и објективне стране морала и етичке теорије, с друге стране.
Цијенећи да свака етичка теорија, па тако и теорија одговорности или макроетика, мора ‘’имати у виду двије ствари’’, наиме, «рационални основ обавезе, то значи легитимирајући принцип иза права на обавезно ‘’Треба’’ и психолошки основ
способности тог треба да покрене вољу», Јонас истиче да објективна страна етике, тако, има посла са умом, а субјективна са осјећањем и емоцијама. Раздвајање
једнога и другога, као и раздвајање форме и садржаја, или, пак, наметање умне
форме као одређујућег разлога воље са занемаривањем те субјективне стране,
осјећања и доживљаја, какво имамо у Кантовој и кантовски конципираној формалистичкој етици, не представља задовољавајуће рјешење темељног етичког проблема и односа. И уопште линије етичког размишљања које се појављују у лику
метафизичке односно интелектуалистичке етике, која све полаже на ум и разум,
једне стране, и емпиристичке етике, која уважава субјективне и неумне компонен19 Погледати, Јонас, Х, Leben, Wissenschaft, Verantwortung, Stuttgart, 2004, st. 90/91.
282
те, с друге стране, а које имају своје почетке у грчкој филозофији, показују се као
битно једностране. При свему томе се у ствари ради о томе да се повежу ове двије
стране етичког феномена и да се на задовољавајући начин постави како односи
субјективног и објективног фактора у човјековом битку, тако и однос човјека као
субјекта етичких поступака и дјеловања према природи и својету као цјелини.
Из ових и њима сродних разлога, те на основу сплета новонасталих и раније
непознатих околности, Јонас у једном антиметафизичком времену, какво је наше
које има разумијевања само за антиметафизичку врсту метафизике, прибјегава
једном ‘’метафизичком’’ рјешењу које укључује три међусобно повезане компоненте. На првом мјесту то је једна врста онтологије са филозофијом природе, затим на њеним темељима изграђена антропологија као учење о човјеку, његовом
мјесту и улози у цјелини природе и бића, те, на крају, али не мање важна, теорија
вриједности и сврха као својеврсна аксиологија. Оне заједно као једна јединствена теорија треба да разјасне склоп разлога, услова и околности под којима дјелује
човјек као етичко биће и сходно којима он као биће у свијету треба тако да дјелује.
Исто тако овој теорији припада задатак, за нашег мислиоца примаран, да идентификује и обликује принципе тога дјеловања у времену планетарне моћи савременог човјека и технике. Утолико она има да одговори на неколико питања. Та питања, формулисана конкретније за наше сврхе, могу да гласе: Шта је основ морала и етичког понашања човјека? У чему лежи разлог предности бића пред небићем, битка пред ништа и живог пред неживим? Шта је добро, а шта вриједно, и
како се они могу квалификовати као такви? Каква је улога човјека у свему томе?
Ова, иначе стара филозофска питања, провучена кроз филтер Хајдегеровог
утицаја, Јонас радикализује и доводи до крајњих мисаоних конзеквенци. Као таква она изискују и јасне и недвосмислене одговоре. Кад је ријеч о основи етичког дјеловања и моралних поступака човјека, дакле коријену човјекове способности за самоодређење, ауторство над властитим битком и практичним радњама,
онда Јонас заступа тезу да њих налазимо у човјековој субјективности. Полазећи
од аристотелијанске идеје о телеолошком склопу свијета, смислености и сврсисходности тог склопа, ствари и збивања, он и ту субјективност види ситуирану у
сам тај склоп свијета и битка. Тиме се, међутим, њена аутономија у мишљењу
и дјеловању не доводи у питање. Она се само показује много богатијом, широм
и заснованијом у самом свјетском битку него ли што нам то показује Кантова
идеја аутономије чистог практичног ума као одређујућег разлога воље и човјекових практичних дјеловања. Исто тако се, на овакав онтолошки начин схваћена
субјективност, сходно свом дјелатном карактеру, показује као ‘’објективна’’. Зато
Јонас и каже: «Реалност субјективитета је ‘’објективна’’ исто онолико колико и
тјелесне ствари. Његова реалност значи дјелотворност, наиме каузалност према
унутра и према вани, дакле снагу за самоодређење мишљења у мишљењу и за, захваљујући њему, одређење тијела у дјеловању»20. Тако је човјек као субјективно
биће способан за дјеловање и вршење практичних радњи и поступака. То дјеловање се показује као смислено и сврсисходно дјеловање, усмјерено на остварење
20 Јонас, Х, Принцип одговорности, стр. 94.
283
одређених вриједности и сврха. Јер самом људском битку је иманентан вриједносни однос како према свијету и бићу тако и према себи самом. Мишљење и
ум том дјеловању пружају рационални основ и арткулишу етичке циљеве. Они
стављају пред субјективност захтјев требања који има да важи пред пуком стварношћу и бићем. Ради се о томе да и то треба, сфера вриједности, сврха и високих етичких циљева морају да имају објективно утемељење, како у самом битку и
бићу, тако и у рационалним разлозима ума. Из објективности тог треба, те сфере
вриједности, сврха и етичких циљева било би могуће по Јонасу извести закључак
о објективном требању битка, па према томе и обавезу ‘’за очување битка’’. Само
из тога би слиједила и одговорност према битку.
Испитујући ‘’зашто уопште нешто треба да буде у предности пред ништа’’,
битак пред не – битком, живо пред неживим, те зашто они уопште имају неку
вриједност сходно којој се цијене и претпоствљају не – вриједности, Јонас изводи закључак да сам битак посједује своје иманентне сврхе и да се он изјашњава
за себе а против ништа, биће – против небића, живо – против неживог. То је стога што ни битак ни живот нису индиферентни према себи, већ се изјашњавају за
себе и потврђују у својим сврхама. Дефинишући сврху као ‘’оно ради чега нека
ствар егзистира и ради чијег привођења или одржања долази до неког поступка’’,
Јонас у том смислу каже: «У свакој сврси се битак изјашњава за себе самог а против Ништа. ...Значи: пука чињеница што битак није индиферентан према самом
себи његову диференцију од небитка чини основном вриједношћу свих вриједности, првим Да уопште. Ова диференција, дакле, није толико у различитости
једног Нешто од једног Ништа (...), него у различитости неког интереса за сврху
уопште од индиференције, гдје оно Ништа можемо сматрати њезиним апсолутним обликом. Индиферентни битак би био само непотпуни битак, јер би био оптерећен љагом бесмислености, био би облик од Ништа и заправо непредставив.
То да се код битка о нечему ради, дакле барем о себи самом, прво је што о њему
можемо сазнати на основу присутности сврхе у њему»21. Како и битак већ самим
својим постојањем, својим присуством указује на своју предност пред Ништа и
небитком, с једне стране, али и на своје иманентне сврхе, с друге стране, тако се
на својој равни живот изјашњава за себе, своје сврхе и своју вриједност. Стога је
Јонас у праву када поводом тога каже: «Живот је експлицитна конфронтација битка с небитком, јер у својој конституционалној, нужношћу размјене материја датој
потребитости којој може бити поречено испуњење, он има могућност небитка као
своју стално у себи присутну антитезу, наиме као пријетњу. Модус његовог битка
је одржање путем чињења. Оно Да сваке тежње овдје је заоштрено захваљујући
активном Не небитку. Захваљујући том негираном небитку битак постаје позитивна тежња, то значи стални избор себе самог»22. У том избору себе самог, а против небитка, битак се појављује као сврха која представља вриједност, и то основну вриједност. Из те основне вриједности, захваљујући богатству сврховитости и
жељених циљева, изводе се и развијају сложеније вриједности као што су живот,
21 Јонас, Х, Исто, стр. 117.
22 Јонас, Х, Исто, стр. 118.
284
дух и слобода човјека. Стога се може рећи како «битак самог себе чини вриједним свога ангажмана» управо потврђивањем и оправдањем оваквих вриједности
и сврха. Да њему, као и животу, није потребно никакво друго и другачије оправдање, осим њега самога, потпуно је јасно. Из истих разлога се може тврдити, како
то Јонас и чини, да је «живо своја сопствена сврха» и да му «није потребно никакво друго оправдање». Од овога није изузетак ни човјек.
Па ипак, када је ријеч о човјеку његовој слободи и умности, захваљујући којима се он показује као биће способно за морално понашање, за самоодређење и самообликовање, онда му Јонас додјељује изузетно мјесто и улогу у свјетском битку и збивањима. С једне стране он га увезује са свим стварима овога свијета и
то подједнако и «ниже’’ аспекте његовог битка, попут тјелесног и органског, као
и више, попут духовног и мисаоног. На основу тога, а из хоризоната једне онтологије и филозофске биологије или филозофије органског, закључује се да разумијевање органског представља допринос такође разумијевању људског битка, те
да, захваљујући континуитету духа са органским, а овога са природом, сама филозофија духа укључује етику, тако да се ова појављује као дио филозофије природе23. То увезивање се још више утврђује идејом континуитета природног битка
до у највише аспекте људског битка и тезом да је сам човјеков дух «још од почетка» и у органској егзистенцији «као такав префигуриран». На тим основама се изводи и далекосежан закључак да моћ слободе није својство само човјека и његовог духа, него да је «принцип слободе по први пут засјао још у мрачним кретњама прасвјетске органске супстанције унутар бескрајно распростируће силе физичког универзума»24.
С друге стране, пак, човјек је једино биће у свијету које може бити срећно
или несрећно, које може трансцендирати сваку постојећу непосредну ситуацију
и сусрести самог себе. Он је умно и слободно биће чија субјективна слобода постаје могућност и «мјесто историје» и историјског догађања. Та слобода, међутим, онтолошки утемељена у самом битку свијета, не представља само привилегију и дар, већ такође и изазов, обавезу и ризик, који је инхерентан самом живом
битку као таквом. Како основни услов ове привилегије почива у «парадоксалној
чињеници да је жива супстанција посредством праакта издвајања из опште интеграције ствари у природној цјелини» ставила себе насупрот свијету и тој цјелини, уводећи напетост између битка и небитка, у «индиферентну извјесност» тога
битка, то се и та слобода показује као «битисање у опасности»25 и неизвјесности.
Утолико је «могућност небитка конститутивна за сам живот» као такав. Али управо због те слободе, идеалног битка духа и способности мишљења и дјеловања
човјек се по Јонасу издваја од других бића у свијету. Способан за спознају мистерија природе и загонетки људске егзистенције, за мишљење и дјеловање, самоодређење и измјену свијета, те научно – технички захват у природу, човјек је биће у
23 Погледати, Јонас, Х, Das Prinzip Leben (Organismus und Freiheit), Frankfurt/M – Leipzig, 1997, st.
9 i 401.
24 Погледати, Јонас, Х, Das Prinzip Leben, st. 17.
25 Погледати, Јонас, Х, Исто, стр. 19.
285
коме се огледа цио битак и које у «својој космичкој усамљености налази свој понос». Зато Јонас и каже: «По космичким мјерилима човјек је само један атом, једна квантитативна незнатност, али га његова унутарња ширина може учинити догађајем од космичког значаја. И рефлексија битка у знању може бити више него
људски догађај, она може бити догађај за битак сам, који афицира његово метафизичко стање, хегеловским језиком речено, један ка – себи – самом долазак изворне супстанције»26. Стога се и човјеку као умном и слободном бићу проширују
границе одговорности. Његови људски потенцијали, његова позиција и улога у
цјелини свјетског битка и природе намећу му бригу не само за себе сама већ и за
природу као цјелину. Зато само једна онтолошки и објективно заснована етика
може да избјегне сваком субјективизму и различитим формама релативизма. Утолико више и утолико прије уколико не желимо да такву етику заснивамо на божанском ауторитету.
V / Идеја достојанства и легитимност
императива етике одговорности
И етика без божанског ауторитета подразумијева представу о неупоредивој
вриједности и достојанству човјека и његовог битка. Из онтолошког, односно
метафизичког угла посматрано, она подразумијева представу о вриједности живог
битка као таквог и његовом првенству пред неживим и небитком. Самосвојно
биће какво је човјек, укључује утолико богатију и пунију представу о вриједности
и достојанству уколико је обдарен умом и слободом, за разлику од свих других
бића. Јонас стоји на становишту да сама онтолошка идеја човјека укључује
императив о његовој егзистенцији, те о његовој доброј и још бољој егзистенцији.
Та онтолошка идеја човјека подразумијева такође и идеју о његовом достојанству
и достојанству његове личности. Утолико је поштовање достојанства личности
сврха по себи самој, добро и вриједност као таква и због себе саме. То је по Јонасу на
експлицитан и формалан начин установио Кант, превазилазећи тиме на извјестан
начин формалност свог категоричког императива. Безусловна самовриједност
умних субјеката, какву захтијева и Кант, међутим, не може се по Јонасу извести «ни
из каквог формалног принципа». Тако и идеја човјековог достојанства захтијева
онтолошко утемељење и онтолошку идеју човјека као умног и слободног бића.
Ове идеје нужно имплицирају највећи степен бриге за човјека и одговорности за
његов хумани битак. Поготово онда када се тај битак у нашем времену угрожава
на вишеструке начине. Конкретан и посебно ризичан начин његовог угрожавања
имамо на пољу истраживања генома и генетске манипулације. Јер ту човјек скоро
да преузима на себе творачку улогу, настојећи не само да успостави контролу
над својом еволуцијом, него и да побољша своју врсту и плански измијени ток
еволуције. Стога Јонас пита: «Ко ће постати ти исправљачи ‘’слике’’’, по којим
26 Јонас, Х, Исто, стр. 402.
286
узорима и на основу којег знања?»27. Какве су посљедице тих експеримената са
људским (и не само људским) геномом, тих интервенција и уплитања у скривене
токове еволуције живог битка? Тешко етичко питање пита «о моралном праву
да се експериментише с будућим људским бићима», јер ту се ради о будућим
људским бићима. Уопште, неотклоњиво је питање о праву човјека, не само
моралном, да се икако петља у токове природе и динамику живог битка. Зар
интегритет слике човјека и његово људско достојанство у том смислу не треба
да буду недодирљиви?
Градећи на увиду у амбивалентни карактер не само савремене науке и технике,
већ и човјекове егзистенције уопште, Јонас нас опомиње да органски процеси
имају иреверзибилни карактер, да се они не могу заустављати и контролисати
у својим једном измијењеним токовима. Научно експериментисање са генима,
људским на првом мјесту, и манипулисање њима искључује сваку врсту поправног
или понављања екперимента, замјењивости. Далекосежност тих интервенција
и експеримената, и због невиђене сложености генетских супстанци и процеса,
који могу потпуно преусмјерити ток људске еволуције или изазвати потпуно
пропадање човјека, сили нас на највећу могућу опрезност и озбиљност. Како се ту
ради о експериментисању на још нерођеним људима, Јонас закључује да су они
као такви неетични28. На максималну опрезност и озбиљност по том питању нас
опомиње и Лудгер Хонефелдер, када о човјековом геному и генетском коду каже:
«Генетски код није ни емпиријско откриће ни пука измишљотина, већ загонетка.
Ко то сматра стварном величином, у великој је заблуди»29.
Јонасове аргументоване и рационално засноване идеје, руковођене искреном мислилачком и људском бригом за човјека и његово достојанство у времену
владавине науке и технике, те великих размјера човјекове моћи, осим позитвних
одјека, изазвале су и критичке објекције и разрачунавања. Тако му један од најистакнутијих савремених филозофа Отфрид Хефе приговара да је савремену науку
и технику сагледао на необјективан и сувише изоштрен начин, који потенцира
њихове слабости и предимезионира њихов угрожавајући утицај. Исто тако, цијени Хефе, неоправдана је и Јонасова квалификација научног просвјетитељства као
фактора који је допринио десакрализацији природе и људског свијета, те њеном
искориштавању. Међутим, таквом односу према природи је такође допринијела и
монотеистичка религија, што Јонас, који се позива на категорију светог као основ
за изградњу ‘’еколошке етике’’, испушта из вида30. Кад поставља дијагнозу да је
тежња за профитом основно обиљежје модерног привредног напретка и њој сходног појма рационалности, онда Јонас такође гријеши јер занемарује да управо та
тежња за профитом мотивише пад цијена и ефикасније искориштавање материјала, дакле нешто корисно и позитивно. Примјећујући да су неки Јонасови увиди,
27 Јонас, Х, Принцип одговорност, стр. 40.
28 Погледати, Јонас, Х, Technik, Medizin und Ethik, st. 216.
29 Хонефелдер, Л, Шта знамо када истражимо људски геном?, у ‘’Филозофски годишњак’’, бр. 1,
Књижевна задруга, Бања Лука, 2003, стр. 424.
30 Погледати, Höffe, Otfried, Moral als Preis der Moderne, Frankfurt/M, 1993, st. 203.
287
као што је онај по коме природа може живјети и без човјека, али да би без њега
била сиромашнија, у ствари тривијални, Хефе истиче да је и његова рационална аргументација у корист нове врсте категоричког императива мањкава. Јер не
само што није исправно условљену обавезу за битак и преживљавање једноставно претварати у неусловљену и од новог квантитета правити легитимишућу силу
за нови квалитет етичког императива, као што то Јонас чини, већ се таквим начином закључивања и аргументације у ствари брише разлика између починитеља и
жртве и подмеће идентитет њих двога31. Исто тако Јонасова ‘’хеуристика страха’’
по Хефеу не само што драматизује ситуацију и из тога извлачи захтјев за ‘’револуционарном ревизијом’’ етичког императива, то ће рећи посве нови импретаив,
док је у ствари довољна и примјена ‘’познатог императива на новонастала поља
ствари’’, него она није ни оригинална. Елементе за Јонасове идеје имамо како у
старој причи о Пандориној кутији и опасностима које је изазвало њено отварање,
тако и у Блоховом учењу о утопији и нади и Хајдегеровом појму бриге.
Али, и ако се сагласимо да су Хефеови само успутно и на брзину наведени
приговори, Јонасовој рационалној аргументацији, као и његовом процјењивању
природе и опасности које собом вуче савремена техника, засновани, ипак се тиме
не доводи у питање озбиљност проблема које је овај уочио и легитимност његових захтјева. Иако у савременој филозофији од Јонасове хеуристике страха, изгледа, никога није страх, потребно је имати у виду да она и није развијана са намјером да изазове страх, него озбиљност и свијест о далекосежности и непрозирности човјекових дјеловања и научно – техничких подухвата. Важно је то што
Јонасови захтјеви и разматрања упозоравају и одају црту неопходне озбиљности, каква није у довољној мјери присутна у савременој политичко – етичкој рефлексији – јер су улог и ризик заиста превелики. Осим тога, утисак је да Јонасова
генерална логика има непорециву исправност, ако не у строго логичком смислу,
што од ње захтијева и Хефе, онда свакако у метафизичком и хуманистичком смислу. Оно чега је Јонас свјестан јесте чињеница да снага и беспрекорна исправност
рационалне аргументације није већ и довољна за заснивање безусловних етичких норми и циљева, а поготово за њихову примјену. Ако је ум тај који треба да
идентификује и артикулише, те тиме филозофски легитимише, те норме и циљеве за људску индивидуалну и колективну праксу, то никако не значи да и стварна
успјешност таквог подухвата зависи само од њега и његових разлога. Напротив!
Чини се да стварни живот и људско битисање могу, посебно на политичко – етичком пољу, да аргументују у корист тога етичког и снажнијим аргументима него
што су чисто рационални, непогрешиво логички утемељени аргументи. Чак и ако
се у етичком закључивању и полази од идеје о умности и слободи као о пресудној
одлици људског битка, тиме још није несумњиво доказано да је сама рационална
и логичка снага аргумента већ и довољна за заснивање етичког и преобликовање
људске праксе. Несумњиво је да је и Јонас имао у виду и овакве ствари када је развијао свој концепт макроетике и етике одговорности. Оно што у цијелом његовом
филозофском подухвату никако не може бити спорно јесте хумана и руководећа
31 Погледати, Höffe, O, Moral als Preis der Moderne, st. 172.
288
идеја о јединствености људског битка и човјековог достојанства. Та идеја људског
достојанства, која има своју личну и социјалну страну, и за Јонаса је, као и за Хефеа, Шпемана, Ролса и неке друге савремене мислиоце, ако не највиши мисаони,
а оно свакако «највиши морални и правни принцип, највише Треба» које као принцип и «највиша рангирана вриједност» легитимише сва људска права32.
Јонасу припада заслуга за смјештање етичких размишљања у једна шири искуствени и мисаони контекст. У напору онтолошко – антрополошког утемељења
етике он је, можда, најтемељнији, али не и једини. На себи својствен начин специфичности савременог искуственог и мисаоног контекста, уплетености етичке рефлексије са метафизичким, антрополошким и научним разматрањима и сазнањима, свјесни су и неки други савремени мислиоци. Међу њих спадају и Лудгер Хонефелдер, када наглашава довођење у везу научно – теоријских, филозофских и
антрополошких сазнања са представом о човјеку33и Лудвиг Зип, који укључивање
антрополошких знања и историјских искустава третира као услов да етика у нашем времену «допринесе рјешавању савремених проблема»34. У овом смислу Јонасов пројект макроетике за планетарну технолошку цивилизацију озбиљношћу
својих испитивања заслужује најозбиљнију филозофску пажњу. Такође и питање
његове практичне примјењивости и унутрашњих потешкоћа.
Zusammenfassung
In dieser Arbeit verweist der Autor auf die Bedeutung Jonases Projekt der Makroethik für die
technologische Zivilisation. In diesem Sinne betrachtet er dass sind die Fragen und die Problemen, die Jonas stellt, legitime und unabwendbare Probleme für das zeitgenössische philosophische Denken, auf. Deswegen sind auch die Imperative der Ethik der Verantwortung legitim, die
Jonas gründet.
Schluss Wörter: Leben, Sein, Mensch, Technik, Wissenschaft, Verantwortung, Makroethik.
32 Погледати, Höffe, O, Menschenwürde als ethisches Prinzip, in ‚‘Gentechnik und Menschenwürde‘‘, Du
Mont, Köln, 2002, st. 114/115.
33 Погледати, Хонефелдер, Л, Шта знамо када истражимо људски геном?, стр. 431.
34 Погледати, Зип, Лудвиг, Етика и представа о човјеку, у ‘’Филозофски годишњак, бр. 1, Књижевна задруга, Бања Лука, 2003, стр. 449.
289
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 11 : 164 . 02 = 30
Originalni naučni rad
BORUT OŠLAJ
(Universität Ljubljana, Slowenien)
METAPHYSIK ALS SYMBOLISCHE FORM
- Überlegungen zur Geschichte einer entfesselten Struktur Seit 2500 Jahren gilt Metaphysik als das geheimnisvollste Wort der abendländischen Geistesgeschichte, das nicht einmal in seinen zahlreichen begrifflich-philosophischen Deutungen viel von seinem ursprünglichen tremendum et fascinosum verlor.
Ein wichtiger Grund dafür lag gewiss auch darin, dass die Metaphysik mehr oder weniger mit einem ausgezeichneten und privilegierten Feld menschlichen Wissens über
die ‘letzten Dinge’ verbunden wurde, das dem Menschen selbst eine gewisse, nicht nur
erkenntnistheoretische Erlösung versprach. Doch weniger als mit den ‘letzten Dingen’
war sie eigentlich – und ist sie noch immer – mit dem Menschen verbunden, mit seinen nie zur Ruhe kommenden Bemühungen eine endgültige Lösung bzw. Antwort auf
die enigmatische Lage seines Daseins zu finden. Das allerdings stellt die Metaphysik in
einen nicht wegzudenkenden anthropologischen Kontext, und genau dem möchte ich
mich in meinem Beitrag widmen.
Eine anthropologische Rede über Metaphysik ist eine auf den Menschen bezogene
Rede, eine Rede, die sich nicht darum bemüht, die diversen metaphysischen Systeme
des Wissens in ihrer Eigenart zu bestimmen, sondern den spezifisch menschlichen Eigenschaften nachzugehen, die dieses Wissen überhaupt erst möglich bzw. sogar nötig
machen. Metaphysik wird hier demzufolge nicht – wie üblich – mit einer sonderbaren Vergegenständlichung menschlicher theoretischer Bemühungen in Zusammenhang
gebracht, sondern mit der Eigenart seines Bewußtseins als solchem, ohne das alles,
was man normalerweise mit der Mataphysik verbindet, nicht zu Stande käme. Nicht
eine Ordnung, ein System des Wissens und der Erkenntnis, sondern ihre Voraussetzungen, nicht die zahlreichen ontologischen ‘Resultate und ‘Lösungen’ der philosophischen Probleme, sondern die im Hintergrund liegende mentale Struktur wird hier in den
Vordergrund gestellt. Nicht was der Mensch macht und leistet ist mit der anthropologischen Thematisierung des Menschen gemeint, sondern warum und wie er das macht. Es
wird nicht nach ‘Außen‘ geschaut, zu einer schon realisierten Welt, sondern nach ‚Innen‘, zu den Bedingungen der Möglichkeiten seiner Welt, durch die er zu dem was er
ist, erst werden muss. Ich möchte nun hier Metaphysik als eine, in ihrem Entstehen ge Diese Studie stellt einen Teil der Resultate meiner wissenschaftlichen Tätigkeit dar, die ich als HumboldtStipendiat im Jahre 2001-2002 an der Freien Universität in Berlin durchgeführt habe.
291
schichtlich bedingte anthropologische Tatsache interpretieren, die durch die Geschichte zunehmend zum Problem wird; allerdings nicht durch das, was sie ist, sondern durch
das, was sie verursacht. Durch anthropologische Interpretation will ich unter anderem
zu einer gewissen Demystifizierung des mit diversen Deutungen überladenen Metaphysik-Begriffes beitragen, indem ich eine genug ursprüngliche, formal-mentale Struktur
herauszuheben versuchen werde und sie anschließend als metaphysische symbolische
Form deute; diese Form wird zugleich als die Bedingung der Möglichkeit der abendländischen Kultur verstanden.
Um Metaphysik als symbolische Form deuten zu können, muss zunächst geklärt
werden, in welchem Sinne Metaphysik mit den symbolischen Formen in Zusammenhang gebracht werden kann bzw. zu allererst, was hier mit der symbolischen Form
überhaupt gemeint ist.
Der Begriff des Symbolischen stammt aus dem griechischen Wort symbállein was
so viel bedeutet wie »zusammenwerfen«, »zusammenstellen«, das eine mit dem Anderen in Zusammenhang bringen bzw. »verbinden«. Dieses menschliche Verfahren der
Integration ist jedoch erst möglich, wenn es da überhaupt so etwas wie das Eine und das
Andere bzw. eine Möglichkeit der Dualität gibt; d.h. in der Struktur des Seienden muss
vorher ein elementarer polarisierender Unterschied (gr. diaphorá) feststellbar sein.
Wenn man innerhalb der Struktur des Seienden überhaupt und dazu noch überzeugend
von der Diaphora – die das Seiende sozusagen in zwei Hälften spaltet – reden kann,
dann nur beim Menschen. Mit großer Sicherheit kann man sogar behaupten, dass er das
einzig diaphorische Wesen, ja ein echter homo diaphoricus ist, der sich aufgrund seiner
Reflexivität von der ganzen übrigen Welt zu unterscheiden weiss. Mit dieser – wie es
Plessner zu sagen pflegte – Exzentrizität, kann er sich nicht nur von der Welt absetzen,
sondern sogar von sich selbst. Die einzige Zerspaltung, die wir in der Struktur des Seienden mit ziemlicher Sicherheit feststellen können, ist daher die, die durch das menschliche reflexive Bewusstsein verursacht wird. Demzufolge ist im erkenntnistheoretischen und anthropologischen Sinne eine transzendental bedingte Rede von zwei Welten
durchaus berechtigt, natürlich nicht im Sinne einer ontologisch-objektiven Tatsache,
sondern als die Folge einer die Dualität verursachenden total gewordenen Reflexivität,
die den Menschen als denkenden Beobachter außerhalb der Natur positioniert.
Der Mensch als homo diaphoricus ist von Anfang an aus dem ‘paradiesischen Reich’ der tierischen Unmittelbarkeit ausgeschlossen. Er lebt zu gleicher Zeit in zwei Welten: in der unmittelbaren Welt seiner physisch-biologischen Präsenz und in einer mittelbaren Welt seiner mentalen Repräsentationen (in Gedanken, Hoffnungen, Bestrebungen, Wünschen), und das unabhängig davon, ob er sich dessen bewußt ist oder nicht. Dieses menschliche Bewußtsein hat jedoch etwas Eigenartiges an sich. Sobald wir
es in all seinen Möglichkeiten benutzen, scheinen wir die relativ festen Rahmen der
primären erfahrbaren Welt verlassen zu haben, um in die völlig neue Dimension bzw.
Welt einzusteigen, durch die nichts mehr so wird, wie es früher einmal war. Wir haben
die erste, relativ unmittelbare Stufe verlassen und sind – ohne ‚Rückfahrkarte’ – in die
zweite eingestiegen. Von dieser aus erscheint nun die erste weniger wirklich und wahr,
Allerdings nicht im Cassirerschen Sinne dieses Begriffes.
292
sie scheint bedeckt zu sein mit einem dünnen Schleier der Illusion; was früher selbstverständlich war, wird jetzt fraglich, wird nur zu einem bloßen Phänomen. Das dynamische, bewegliche, fließende Leben bleibt für einen Moment stehen; eine bedrohliche
Stille entsteht, eine Ungewissheit und Angst vor dem Bodenlosen. Heinrich von Kleist
hat in seinem Aufsatz Über das Marionettentheater (1810) diese durch das Bewusstsein entstandene Verwirrung des Menschen meisterhaft zum Ausdruck gebracht. Er beschreibt einen Jüngling, der durch körperliche Schönheit und natürliche Anmut seiner
Bewegungen ausgezeichnet war. Doch infolge eines zufälligen Anlasses bemerkt er sie,
und plötzlich, wie durch einen Zauber, ist sie dahin. Einmal verloren, ist sie für immer
verloren; keine Anstrengung des Willens kann sie ihm zurückbringen. Je mehr er sich
anstrengt, desto unerreichbarer wird die Anmut der Bewegungen. Er weiss zwar jetzt
von ihr, aber er hat sie nicht mehr, er ist nicht mehr sie selbst. Das Eine wird zur vermittelnden Zweiheit. Der Mensch hat den Abstand zu sich selbst als auch zur Welt gewonnen. Wie er mit dieser Zweiheit fertig wird, davon hängt sein geistiges sowie letztendlich sein physisches Überleben ab.
Um zu sein, muss der Mensch diese Doppelheit – unabhängig davon, ob es sich dabei um eine handelt, die aus dem bewussten oder unbewussten reflexiven Verhältnis zu
sich selbst entstanden ist, oder aus dem bewussten oder unbewussten reflexiven Verhälnis zur äußeren Welt – in eine vermittelnde Einheit bringen; diese vermittelnde Tätigkeit macht nun seine symbolische, ‚zusammen-werfende‘, ‚zusammen-stellende‘ Natur
aus. Die symbolische Tätigkeit ist, wenn man sie genug ursprünglich denkt, eigentlich
nichts anderes als die Kehrseite von der Diaphora, die Kehrseite einer in sich zerspaltenen mentalen Struktur, die unausweichlich dazu verdammt ist, in einem ständigen Prozess die erträgliche Balance zu suchen, bzw. einen Sinn zu schaffen. Wenn der Mensch
in seiner struktural-anthropologischen Bestimmung nichts Anderes ist als ein Wesen,
in dem die Diaphora zuerst unklar gefühlt und später zum Bewusstsein gebracht wird,
dann bedeutet die Bestimmung des Menschen als homo symbolicus die elementarste
Festlegung dieser Struktur im Prozess seines Handelns. Diaphora verstehe ich hier als
die regulative Bedingung der Menschlichkeit des Menschen, symbolische Tätigkeit dagegen als Diaphora am Werk, als unaufhörliches, meistens unbewußtes Bemühen Diaphora zu beseitigen und damit das, was sich für den Menschen als Verschiedenes präsentiert, zu verbinden bzw. durch die Sinnverleihung künstlich zu vereinen. Weil der
Mensch als diaphorisches Wesen nicht als eine Einheit zu verstehen ist, nicht als ‚Einer‘, sondern als ‚Einer in sich unterschiedener‘, muss er, um diese Einheit zu werden,
handeln; sowohl theoretisch als auch praktisch. Der symbolische Charakter menschlicher Natur präsentiert somit die Grundverfassung seiner Positioniertheit im Seienden,
er zeigt auf die Tatsache, dass der Mensch zu dem, was er ist, nur durch das dynamischschöpferische Verhältnis zum Anderen und Andersartigen werden kann. Ho