BIBLIOTEKA
XX VEK
58
Edmund Lič
KULTURA
I KOMUNIKACIJA
Logika povezivanja simbola
Uvod u primenu strukturalističke analize
u socijalnoj antropologiji
Preveo sa engleskog
BORIS HLEBEC
Urednik
IVAN ČOLOVIĆ
PROSVETA • BEOGRAD
1983.
Naslov originala
Edmund Leach: CULTURE AND COMMUNICATION
The logic by which symbols are connected
UVOD
An introduction to the use of structuralist
analysis in social anthropology
Britanski antropolog Edmund Lič poznat je našoj
publici po knjizi o Klodu Levi-Strosu, objavljenoj u
biblioteci XX VEK u dva izdanja (1972, 1983). Ličova
Kultura i komunikacija je rezultat plodnog spoja
Levi-Strosovog strukturalizma i britanske socijalne
antropologije. Svoju teorijsko-metodološku poziciju
autor primenjuje u tumačenju nekih klasičnih antropoloških problema: mit, magija, rituali, kosmogonija
itd.
Recenzent
Dr IVAN KOVAČEVIĆ
Korice
IVAN MESNER
Zamišljeni prosečni čitalac ovog eseja je student koji se tek upoznaje s literaturom o socijalnoj antropologiji. Sasvim je verovatno da će neke
od tih potencijalnih čitalaca, a možda i neke od
njihovih nastavnika, odbiti formalizam i površinska kompleksnost razmatranja u prvim odeljcima,
te stoga svoj način izlaganja moram obrazložiti.
Pre mnogo godina navukao sam odijum starijih
kolega antropologa zbog toga što sam se usudio
da iznesem mišljenje da je etnografsko kazivanje
drugih često veoma dosadno. Pogrešno su me razumeli, ali ja ne odstupam od svoje jeresi.
Rad socijalnog antropologa sastoji se u analiziranju i tumačenju etnografskih činjenica, uobičajenog ponašanja onakvog kakvo je kad je neposredno opaženo. Glavna razlika između postupka savremenih antropologa i njihovih preteča pre stotinu
godina sastoji se u tome što je savremena obrada
etnografskih dokaza uvek funkcionalistička. Danas
se na svaku pojedinost nekog običaja gleda kao na
deo složene celine; spoznato je da su izolovani detalji isto tako besmisleni kao i samostalna slova.
Tako je etnografija prestala da bude običan regi-
6
Edmund Lič
star običaja; ona je postala umeće zgusnutog opisivanja, složeno preplitanje zapleta i sporednog zapleta kao u delu nekog značajnijeg romanopisca
(Geertz 1973).
Prihvatimo li ovo, jasno je da se nijedan detalj antropologovog rada na terenu nikada ne može
učiniti dosadnim; detalj čini suštinu. Ali to ne može biti slučaj sa detaljima terenskog rada drugih
ljudi.
Samo u retkim slučajevima antropološke monografije pišu se tako da je čitalac u stanju da celovito doživi tuđu kulturnu sredinu u kojoj se odigravaju opisani događaji. Ako takve atmosfere nema, prekomerna količina detalja dovešće sarao do
još većeg neshvatanja.
Kako onda studente na početku njihovog puta
uvesti u tajne socijalne antropologije?
Uobičajeno je poslužiti se sažvakanim etnografijama — pojednostavljenim rezimeima kao što
su oni koji se nalaze u čudesnoj i popularnoj ediciji »Studije pojedinačnih slučajeva u kulturnoj antropologiji« (»Case Studies in Cultural Anthropology«) izdavača Holta, Rajnharta i Vinstona (Holt,
Rinehart and Winston, Inc.) i u udžbenicima koji
ilustruju opšte postavke na osnovu izdvojenih primera, izvađenih iz konteksta, iz klasičnih antropoloških monografija o Nuerima, Tikopijama, Talensima, Trobrijandima i ne znam o kome još. I jedno
i drugo sredstvo su prevara. Čitalac početnik time
je zaveden, te pomišlja da su činjenice mnogo man j e složene nego što je to zapravo slučaj i može lako doći do zaključka da u materiji socijalne antro-
Kultura i komunikacija
7
pologije nema ničega što ne bi lako razumeo i desetogodišnjak.
Alternativni pristup koji sam ja ovde usvojio
sastoji se u polaženju od postavke da je jedina vrsta etnografije o kojoj bi socijalni antropolog početnik mogao irnati temeljito znanje ona koja potiče iz njegovog ličnog životnog iskustva. Moj esej
namerno sadrži vrlo malo primera etnografskih
činjenica, a i oni koje sadrži su svakidašnji; gotovo
jedina etnografska monografija za koju se od čitaoca traži da na n j u obrati veliku pažnju jeste
Biblija. Umesto toga treba se nadati da će se svaki
pojedini čitalac osloniti na lično iskustvo kako bi
ilustrovao ono o čemu se raspravlja.
Moja opšta teza već se može sasvim poznati:
kultura komunicira; kompleksna međupovezanost
kulturnih pojava sama po sebi prenosi informaciju
učesnicima u tim pojavama. Ako ovo prihvatimo
kao tačno, m o j cilj je da naznačim sistemski postupak na osnovu koga se antropolog učesnik u posmatranju može dati na dekodiranje poruka usađenih u kompleksne pojave koje posmatra. Metodologija se može pokazati korisnom jedino ako se
primenjuje na kompleksnoj građi. Svaki čitalac
mora sam za sebe iznaći odgovarajući kompleks etnografskih činjenica.
Sve ideje u ovom eseju pozajmljene su od drugih; jedino što je originalno u izlaganju jeste oblik
u kome je ono istočeno. Ali u ovom eseju govori se
o semantici kulturnih oblika, a kako je oblik moj,
moje je i značenje.
Kultura i komunikacija
I EMPIRISTI I RACIONALISTI:
EKONOMSKE TRANSAKCIJE I
KOMUNIKACIJSKI ČINOVI
sti.
U ovom odeljku postaviću granice svoje obla-
Kao što vidite iz naslova, esej koji sam uvrstio
u bibliografiju pod imenom Meri Daglas (Mary Douglas) 1972. neposredno se odnosi na moju temu.
U komentaru o jednom čuvenom radu u vezi sa sezonskim životom Eskima, objavljenom početkom
ovog veka (Mauss i Beuchat 1906), Daglasova piše:
»[To] je eksplicitan napad na geografski, odnosno tehnološki determinizam u interpretiranju
organizacije domaćeg života. On zahteva ekološki
priistup u kome se struktura ideja i društva, načina sticanja sredstava za život i kućna arhitektura
tumače kao jedinstvena celina u interakciji, u koj o j se ni za jedan element ne može reći da određuje drugi.«
Ovako okarakterisan, rad o Eskimima može se
smatrati prototipom onoga što bi svaki britanski
socijalni antropolog želeo da učini s etnografskim
podacima koji mu ispunjavaju beležnice. U praksi,
monografije koje pišu antropolozi retko čuvaju
ovakvu uravnoteženost. Zavisno od sklonosti autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na
9
strukturu ideja, ili na strukturu društva, ili na način sticanja sredstava za egzistenoiju, a princip da
sve vreme imamo posla s »jedinstvenom celinom u
interakciji« lako se zaboravlja.
Svi socijalni antropolozi za svoj predmet rada
uzimaju raznovrsnost ljudske kulture i društva, i
svi oni polaze od toga da im se zadatak ne sastoji
samo u opisivanju u čemu je ta raznovrsnost, nego
i u objašnjenju zašto ona postoji. Ima mnogo različitih vrsta »objašnjenja« i opredeljenje za jednu
uglavnom je stvar ličnih predubeđenja.
Neki antropolozi očigledno smatraju da svako
objašnjenje mora biti dato u vidu uzroka i posledice. Naučnici ovog tipa usredsređuju pažnju na
istorijski opis događaja koji su prethodili. Drugi drže da je suština u razumevanju međuzavisnosti različitih delova sistema onakvog kakav danas postoji;
oni daju strukturalističko-funkcionalistička objašnjenja. Za druge, opet, cilj poduhvata je da se prikaže kako je neka kulturna institucija, onako kako
je zaista viđena, samo jedna iz skupa mogućih permutacija i kombinacija, od kojih se neke mogu neposredno uočiti i u drugim kulturnim sredinama.
Ovi poslednji nude strukturalistička objašnjenja —
»strukturalistička« u smislu koji toj reči pridaje
Levi-Stros.
Ali pre nego što biste poželeli da išta objasnite, potrebno je da razumete šta se događa. Koje
su to činjenice koje treba objasniti? U vezi s ovim
pitanjem najveći deo današnje diskusije među socijalnim antropolozima ispoljava tenziju između
dva suprotstavljena stava — empirističkog i racionalističkog.
10
Edmund Lič
Empirističku poziciju možda najbolje predstavlja »transakcionalističko« stanovište Fredrika Barta (Fredrik Barth 1966), poniklo iz funkoionalističke tradicije koju su zasnovali Malinovski i Rejmond Fert (Raymond Firth), sasvim bliske strukturalnom funkcionalizmu Redklif—Brauna, Fortesa
(Fortes) i Glukmana (Gluckmana) i njihovih mnogobrojnih intelektualnih naslednika. Empiristi uzim a j u da je glavni zadatak antropologije na terenu
da zabeleži neposredno opaženo, licem u lice uočeno ponašanje članova neke lokalne zajednice koji su
u međusobnoj interakciji u svojim svakodnevnim
aktivnostima.
Zatim se lokalizovano polje ljudske delatnosti
analizira kao takvo u kome društvene osobe, igrajući po uobičajenim konvencijama u vezi sa njihovim konkretnim ulogama i statusima, stupaju u
ekonomske transakcije. Te ekonomske transakcije
imaju implikacije za naše razumevanje sistema vidljivih političkih, pravnih i religijskih institucija u
okviru kojih zajednica funkcioniše. U ovom slučaju, ono što se opisuje kao »društvena struktura«
sistema jeste izvedeno iz skupova takvih neposredno uočenih transakcija. Antropolozi empiristi izbegavaju da raspravljaju o »strukturi ideja koje vlad a j u u društvu« i većina njih smatrala bi da je ona
drugostepenog reda, nevidljiva apstrakcija koju su
izmislili teoretičari.
U monografijama antropologa koji rade u ovoj
empirističkoj (funkcionalističkoj) tradiciji »društvene strukture« obično se izlažu kao obrasci srodstva
i porekla. Očigledno, jednostavan uzrok tome je što
u bezmalo svim zajednicama koje same održavaju
Kultura
i
komunikacija
11
svoj kontinuitet i u kojima vladaju odnosi neposrednog suočavanja, rodbinski odnosi čine primarnu
mrežu kojom vidljivo teku ekonomske transakcije.
Usled toga, na rodbinske odnose gleda se kao na
»transformaciju« ekonomskih odnosa.
Kontrastno racionalističko stanovište ima prototip u delu Levi-Strosa i nekim od poznijih napisa
Evans-Pričarda (Evans-Pritchard).
Racionalizam o kome je ovde reč nije onaj Dekarta (Descartes), koji je verovao da sledeći stroge
postupke logičkog dokazivanja možemo u mislima
razviti »istinski« model univerzuma koji će tačno
odgovarati objektivnom pojavnom univerzumu koji
zapažamo čulima, već je nešto bliži »novoj nauci«
Đambatiste Vika (Giambattista Vico), italijanskog
filozofa iz XVIII veka, koji je usvojio shvatanje da
su imaginativne radnje ljudskog uma »poetske« i
da nisu sputane strogo utvrđenim, lako specifikovanim pravilima aristotelovske i matematičke
logike.
Levi-strosovski racionalisti sebe nazivaju »strukturistima«, ali struktura se ovde odnosi na strukturu ideja, a ne na strukturu društva.
Zbog svog interesovanja za ideje u kontrastu
prema objektivnim činjenicama, antropolozi racionalisti obično se više zanimaju za ono što se govori nego za ono što se čini. U terenskom istraživan j u naročit značaj pridaju mitologiji i iskazima informanata koji daju vlastito tumačenje. Kada postoji raskorak između verbalnih iskaza i zapaženog
ponašanja, racionalisti će smatrati da društvena
stvarnost »postoji« u verbalnim iskazima pre nego
u onome što se zapravo događa.
12
Edmund
Lič
Opravdanje za ovakvo stanovište može se ilustrovati jednom analogijom. Betovenova simfonija
»postoji« kao partitura koju bezbroj orkestara može interpretirati na bezbroj načina. Zbog toga što
neko naročito nevešto izvođenje znatno odstupa od
napisane partiture nećemo reći da »stvarnu« simfoniju predstavlja to loše izvođenje a ne idealna
partitura.
Po mišljenju socijalnih antropologa racionalista (istrukturalista) »struktura« sistema socijalnih
ideja stoji u istom odnosu prema onome što se
stvarno događa kao što muzička partitura stoji prema izvođenju. Partitura je, u izvesnom smislu,
»uzrok« onoga što se događa, ali ne možemo poći
unatrag i sa sigurnošću izvesti partituru na osnovu
neposrednog opažanja ponašanja ma 'kojeg pojedinačnog izvođača. U slučaju muzike, partitura nastaje »u mislima« kompozitora. Po analogiji, angažovani racionalisti obično pišu da kulturne sisteme
komponuje neka vrsta kolektiva — »ljudski um«.
Iz toga izvode zaključak da je potrebno proučiti više kontrastiranih empirijskih primera (više posebnih izvođenja od strane posebnih orkestara) pre
nego što možemo biti uvereni da znamo kakva je
zajednička apstraktna »realnost« koja se nalazi u
osnovi sviju njih.
Za one koji su usvojili ovaj pristup, neposredno opažene interakcije među pojedincima, na koje empirista funikcionalista gleda kao na ekonomske transakcije, reinterpretiraju se kao komunikacijski činovi.
Ali dozvoiite da vas ovde podsetim na ono što
sam ranije rekao. I same suparničke teorije antro-
Kultura i komunikacija
13
pologa predstavljaju delove jedinstvene celine u interakciji. Oba gledišta prihvataju glavnu funkcionalističku dogmu da se detalji kulture imoraju uvek
posmatrati u kontekstu, da je sve međusobno isprepleteno. U tom pogledu ova dva pristupa, empiristički (funkcionalistički) i racianalistlički (strUkturalistički), više su komplementarni nego kontradiktorni; jedan je transformacija drugoga.
Prema Malinovskom, osnivaču funkcionalističko-empirističke antropologije, »princip recipročnosti« prožima sve oblike društvenog ponašanja. Ovim
rečima želeo je da naglasi da su ekonomske transakcije koje proističu iz recipročnosti kohezivne u
društvenom pogledu, ali takođe je stavio do znanja
da je recipročnost modus komuniciranja. Njome ne
samo što se nešto oini, nego se i nešto kaže.
Ako vam nešto poklonim, bićete u moralnoj
obavezi da mi nečim uzvratite. Ekonomskim rečnikom rečeno, vi mi dugujete, ali komunikacijskim
rečnikom rečeno, smisao recipročne obaveze predstavlja izraz uzajamnog osećanja da obojica pripadamo istom društvenom sistemu. Štaviše, način na
koji mi dajete uzdarje govori nešto o našim uzajamnim odnosima. Ako mi uzvratite poklonom u
naturi u vidu potpuno istog ekvivalenta, čašom piva na čašu piva, čestitkom na čestitku, takvo ponašanje izražava jednakost statusa. Ali ako recipročnost uključuje raznorodne darove — ako je vama
dam svoj radni trud, a vi meni nadnicu — takvo
ponašanje izražava nejednakost statusa, u ovom
slučaju status nameštenika naspram statusa poslodavca.
14
Edmund Lič
Da bih još potkrepio tvrdnju da dva antropološka gledišta koja sam ovde rezimirao pod zaglavljem »empirističko« i »racionalističko« treba smatrati komplementarnim a ne tačnim ili pogrešnim,
želim da naglasim da u m o j o j sopstvenoj delatnosti
ima uzoraka monografija obe vrste; Lič (Leach
1954) po stilu je racionalista, dok je Lič (Leach
1961) empirista.
U nastavtku ovog eseja težište u diskusiji biće
strukturalističko (racionalističko) a ne funkcionaliističko (empirističko). Moja opšta tema je komunikacija. Ali tako je samo za potrebe izlaganja.lJJ
praktičnim poslovima komunikacija i privređivanje
ne mogu se nikada razdvojiti. Ekonomski supstratum postoji čak i kod tako očigledno simbolički
komunikativne manifestacije kao kada sveštenik u
hrišćanskom bogosluženju daje hleb i vino pričesnicima i izjavljuje da su hleb i vino telo i krv
Isusa Hristosa. Neko negde mora nabaviti hleb i
vino.
Međutim, usredsredivši se na komunikativnu
stranu transakcija u s t a n j u sam da ograničim krug
parametara koje treba uzeti u obzir. U granicama
tog ograničenog orijentacionog okvira pojedinosti
uočenog ponašanja i pojedini detalji običaja mogu
se tretirati kao da su analogni rečima i rečenicama
jezika ili pasažima u muzičkom izvođenju.
U slučaju običnog jezika ili običnog muzičkog
izvođenja svaki konkretni »iskaz« ponikao je u
ljudskom umu i ključna zagonetka sastoji se u
tome da se utvrdi koliko je »značenje« koje se
prenosi slušaocu istovetno s onim koje je izvornik
nameravao da saopšti. Mene ovde interesuje da
Kultura i komunikacija
15
raspravim kako bi trebalo da se antropolozi kao
posmatrači upuste u zaključivanje o tome za koje
se još običaje, osim verbalnih, može reći da »znače«.
Ukoliko ne želimo da o ovome raspravljamo
samo u najopštijim crtama, neophodno je da razvijemo veštački formalni orijentacioni okvir; ovom
pitanju moramo pristupiti kao da se radd o matematičkom problemu. Zato ćel naredna tri odeljka
ove knjige biti posvećena razvijanju terminološkog
aparata, pojmovnog okvira, koji može poslužiti kao
instrument analizei Ako niste navikli na način razmatranja koji je predstavljen tako formalno i šematski, verovatno ćete osećati odbojnost. Sve što mogu
reći u odbranu takvog postupka jeste da on funkcioniše. Ako se možete priviknuti na baratanje etnografskim dokazima ovako kako vam ja predlažem, videćete da će vam postati razumljivo mnogo
toga što je ranije izgledalo samo kao haos slika
bez reda.
Kultura i komunikacija
II TERMINOLOŠKI PROBLEMI
Svi mi kad se nađemo u društvu prisnih prijatelja i suseda prihvatamo kao gotovu činjenicu
da je komunikacija složen i trajan proces koji pored verbalnih ima i mnogo neverbalnih komponenti. Samo onda kad sretnemo tudina odjednom
postanemo svesni da, zato što su sve uobičajene
vrste ponašanja (a ne samo govorni činovi) nosioci
informacije, ne možemo razumeti šta se dešava dok
ne znamo kod. Kako ćemo se onda dati na dekodiranje tuđih običaja?
Možemo razlikovati tri aspekta ljudskog ponašanja:
(1) prirodne biološke aktivnosti čovekovog tela —
disanje, kucanje srca, metabolički procesi itd.;
(2) tehničke radnje, koje služe izmeni fizičkog stan j a spoljnog sveta — kopanje rupe u zemlji,
kuvanje jajeta;
(3) ekspresivne
radnje, koje ili jednostavno kazuju nešto o pravom stanju sveta, ili imaju za cilj
da ga izmene metafizičkim sredstvima.
Pored običnih verbalnih iskaza, ekspresivne
radnje očigledno uključuju gestove, kao što su klimanje glavom, pravljenje grimasa i mahanje rukama, ali uključuju i takve oblike ponašanja kao
17
što su nošenje uniforme, stajanje na postolju i
stavljanje venčanog prstena.
Ova tri aspekta ponašanja nikada se ne mogu
u potpunosti razlučiti. Ćak je i čin disanja »ekspresivan« — on »govori« da sam još živ. I najprostija
tehnička radnja ima i biološke i ekspresivne implikacije. Ako sebi skuvam šolju kafe, to ne samo
što menja stanje spoljnog sveta, nego i stimuliše
moje unutarnje metaboličke procese, i to nešto
»govori«. Način na koji priipremam k a f u i sredstva
kojima se služim u toku procesa daju informaciju
o m o m kulturnom zaleđu.
Modusi i kanali putem kojih međusobno komuniciramo veoma su raznovrsni i veoma složeni,
ali kao prvu aproksimaciju, u cilju početne analize, tvrdim sledeće:
Ljudska komunikacija postiže se pomoću ekspresivnih radnji koje funkcionišu kao signali, znaci
i simboli. Većina nas uopšte ne razliikuje precizno
te tri svakidašnje reči, pa i oni ikoji ih razlikuju
koriste se njima na sasvim različite načine,* ali u
* Stručna literatura o ovom predmetu veoma je velika
i proteže se na nekoliko vekova unazad. Najčešće citirani
»autoriteti« su C. S. Pers (C. S. Peirce). F. de Sosir (F. de
Sausure), E. Kasirer (E. Cassirer), L. Hjelmslev (L. Hjelmslev), Č. Moris (C. Morris), R. Jakobson (R. Jakobson), R.
Bart (R. Barthes). Ovi autori oglašavaju promene terminima
znak, simbol, indeks, signal, ikona, sa sasvim malo slaganja
u pogledu toga kako bi te kategorije trebalo da budu povezane, a uz sve komplikovaniji način izlaganja. Fert (Firth
1973) sledi Pirsa i Morisa tako što od znaka čini širu kategoriju, u okviru koje su simbol, signal, indeks i ikona pododeljci. Meni se više dopala šema predstavljena na sl. 1
(str. 21), koja se zasniva na Malderu i Herviju (Mulder
i Hervey 1972). Tu su simbol i znak kontrastirani podsku-
18
Edmund. Lič
ovom eseju daće im se posebno definisana značen j a koja ću odmah formulisati.
U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu
radnju pošiljaoca primalac tumači neposredno. Ja
govorim, vi slušate; ja klimam glavom, vi vidite da
ja to činim. Ali u drugim slučajevima veza je posredna. Ja pišem pismo i stvaram šaru od znakova
i simbola na parčetu hartije; nešto kasnije vi primate tu hartiju i tumačite ono što sam ja napisao.
Opseg posredne komunikacije ovog drugog tipa veoma je širok. Mi sve vreme provodimo u tumačenju rezultata prošlih ekspresivnih radnji drugih ljudi. U stanju sam da prepoznam da crkva
nije obična stambena zgrada ako je samo pogledam, ali »ekspresivne radnje« koje su sazdale prvobitnu razliku odigrale su se odavno.
U daljem tekstu polazini od toga da su sve raznorodne neverbalne dimenzije kulture, poput stila
odevanja, konfiguracije sela, arhitekture, nameštaja, iishrane, kuvanja, muzike, fizičkih gestova, položaja tela i tako dalje, organizovane u strukturisane
skupove kako bi utelovile kodiranu informaciju
na način analogan zvucima i rečima i rečenicama
povi indeksa. Fertovu upotrebu sam odbacio zato što treba da obratim pažnju na važnije uvide de Sosira, Jakobsona i Barta. Maldera i Harvija sam modifikovao, delimično stoga što mi je potrebna terminologija koja se
može prilagoditi neverbalnoj kao i verbalnoj komunikaciji, a delimično stoga što mi je više stalo da postignem
razumljivost nego ukupnu snagu argumenta. Nazivi dela
gore pomenutih autora mogu se naći u bibliografiji na
kraju knjige. Još jedan koristan vodič u ovom terminološkom lavirintu je Fernandes (Fernandez 1965: 917—22; 1974).
Kultura i komunikacija
19
prirodnog jezika. Zbog toga polazim od toga da
Ima jednakog smisla govoriti o gramatičkim pravilima koja upravljaju nošenjem odeće kao i govoriti
o gramatičkim pravilima koja upravljaju govornim
iskazima.
Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma
široka i ja neću pokušavati da je podrobno obrazložim. Osnovni argument sastoji se u tome da se
poruke koje piimamo na razne načine (čulom dodira, vida, sluha, mirisa, ukusa itd.) lako transformišu u druge načine. Tako smo u stanju da vizualizujemo ono što čujemo izgovoreno; u stanju smo
da pisane tekstove preobratimo u govor; muzičar
može da transformiše vizuelne obrasce partiture u
pokrete ruke, usta i prstiju. Očiigledno, na jednom
dubljem apstraktnom nivou, sva naša čula, iako
različita, kodirana su na isti način. Mora postojati
nekakav »logički« mehanizam koji nam dozvoljava
da vizuelne poruke transformišemo u auditivne ili
taktilne ili olfativne poruke, i obratno.
Međutim, isto tako je važno spoznati da postoje krupne razlike između načina na koji pojedinci prenose informacije jedni drugima koristeći
se obionim govorom i pisanom reči i načina na koji
se međusobno sporazumevamo pomoću kodiranih
konvencija neverbalnog ponašanja neverbalnih znakova i simbola.
Gramatička pravila koja upravljaju govornim
iskazima takva su da svako ko tečno vlada jezikom
može spontano stvoriti potpuno nove rečenice sa
sigurnošću očekujući da će ga slušaoci razumeti.
To nije slučaj sa v e ć i o m oblika neverbalnog komuniciranja. Uobičajene konvencije mogu se razu-
20
Edmund. Lič
meti samo ako su poznate. Intimni simbol stvoren
u snu ili pesmi ili novoizmišljeni »simbolički iskaz«
neverbalnog tipa neće preneti informaciju drugima
sve dok ne budu objašnjeni drugim sredstvima. To
pokazuje da sintaksa neverbalnog »jezika« mora
biti znatno jednostavnija od sintakse govornog ili
pisanog jezika. U stvari, da nije tako, jedan ovako
kratak esej o tako složenoj temi bio bi puko dangubljenje.
Kultura i komunikacija
21
Složenost terminologije koju sam prikazao na
sl. 1 korisna je analitički jer odnos između »enti-
Stoga, dok budete čitali ovo što sledi, imajte
na umu da postoji samo analoška sličnost između
stvaranja novih rečenica od strane pojedinca uključenog u spontano jezičko izlaganje i stvaranja
novog običaja od strane kulturne zajednice tokom
vremena. Mi, zapravo, slabo razumemo i jedno i
drugo.
Moje polazište je proizvoljno. Nazovimo »komunikacijskim događajem« bilo koju jedinicu komunikaćije. Svaki takav događaj je dijadski (dvostran) n a j m a n j e u dva smisla:
(i) Uvek m o r a j u postojati dva pojedinca: X, »pošiljalac«, pokretač ekspresivne radnje, i Y »primalac«, tumač proizvoda ekspresivne radnje.
X i Y mogu biti istovremeno na istome mestu,
ali to ne mora biti slučaj.
(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jednostavno zbog toga što prenosi poruku.
Na jednoj strani je sama radnja ili proizvod
radnje, klimanje glavom ili napisano pismo, a
na drugoj strani je poruka koju pošiljalac kodira, a primalac dekodira.
Sl. 1
22
Edmund Lič
teta A koji nosi poruku« i »poruke B« može poprimiti više različitih vidova. Predlažem da se, dok
budete čitali nekoliko sledećih pasusa, stalno vraćate na sl. 1.
Evo ključnih distinkoija u gornjoj šemi:
SIGNAL Odnos A : B je mehanički i automatski.
A aktivira B. Poruka i entitet koji je nosilac poruke jednostavno su dva vida jednog istog. Sve životinje uključujući i
Ijudska bića neprestano reaguju na čitavo mnoštvo raznih signala.
INDEKS »A ukazuje na B«. Signali su dinamični,
a indeksi statični. Signali su kauzalni, a
indeksi deskriptivni. U okviru te opšte
'klase, prirodni indeksi su oni kod kojih
je asocijacija prirodna — »dim je indeks
za vatru«, signumi su oni kod kojih je
asocijacija kulturna konvencija; zatim
simboli i znaci kontrastiraju kao potkategorije signuma.
Do sada sam se manje-više držao Maldera i
Hervija (Mulder i Hervey 1972, 13—17). Ali ti autori zanimali su se za sprovođenje iscrpne analize
pojma znaka u lingvistici, i nezainteresovanost za
neverbalne načine komuniciranja sprečava da se
ostali deo njihovog terminološkog sistema iskoristi
za moje ciljeve ovde.
Malder i Hervi razlikuju simbole kao »signume čije pravilno tumačenje zavisi od posebne (prigodne) definicije — n. pr. x, y, z u algebarskoj jednačini«, i znakove kao »signume sa potpuno utvrđenom konvenoionalnom denotaoijom, npr. +, —,
= u algebarskoj jednačini«. Prema tim definici-
Kultura i komunikacija
23
jama vlastita imena su simboli dok su imenice kojima se klasifikuje znaci. Na primer, u konstatacijii: »Onaj čovek zove se Džon«, Džon je simbol za
onaj čovek, ali u »One životinje su svinje«, svinje
je znak za one životinje. Iako se ova distinkcija između »posebno definisane denotacije« i »potpuno
utvrđene konvencionalne denotacije« odnosi i na
kontrast simbol — znak na m o j o j sl. 1, mene zanima jedan drugi asipekt ovog kontrasta, te ću moje definicije formulisati drugačije.
Međutim, pre nego što to uradim, može se primetiti da je na osnovu Malderovog i Hervijevog algebarskog primera jasno da će svaka konkretna
»simbolička konstatacija« verovatno biti kombinacija simbola i znakova, npr. x + y = z.
Takođe je očigledno da će pitanje da li konkretan signum treba smatrati znakom ili simbolom
zavisiti od toga kako se on upotrebljava. Slova latinice upotrebljena u matematičkim jednačinama
jesu simboli ali onda kad se upotrebe u kontekstu
verbalne transkripoije imaju približno utvrđene
konvencionalne fonetske vrednosti i postaju znaci.
U ovom potonjem kontekstu, svako konkretno slovo bez značenja je ako stoji samo za sebe, dok
kombinacija podskupova dvadeset šest raspoloživih
znakova-slova može predstaviti stotine hiljada raznih reči u stotinama raznih jezika.
Za moje potrebe ovo predstavlja suštinu stvari. Dva ključna momenta su: (i) znaci se ne javljaju izolovano; znak je uvek član skupa kontrastnih
znakova koji funkcionišu unutar određenog kulturnog konteksta; (ii) znak informaćiju prenosi samo
onda kad se kombinuje sa drugim znacima i sim-
24
Edmund. Lič
bolima iz istog konteksta. Primer: x + y — z implićira matematički kontekst. Izvan konteksta znaci
+ i = ne bi saopštili nikakvu informaciju. Da istu
misao formulišemo drugačije: znaci su uvek u susedstvu drugih znalkova koji su članovi istog skupa.
Tako dolazimo do definicija predstavljeniih na
sl. 1.
(1) Signum je znak onda kada od ranije postoji suštinska veza između A i B pošto pripadaju
ištom kulturnom kontekstu. Evo primera:
(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog engleskog pomoću slova latinice, svako
slovo ili par slova predstavlja znak za određeni glas.
(ii) Ako su date konvencije engleskog pravopisa,
niz slova APPLE čini znak za određeno voće,
jabuku.
(iii) U izrazu »A stoji umesto APPLE« A je znak za
APPLE, pa otuda i znak za jabuku.
(iv) Ako je dat kontekst evropske političke tradicije u kojoj je glavno kraljevsko obeležje vladajućih monarha bila kruna, kruna je znak za vrhovnu vlast.
Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metonimijom i u ovom eseju to je značenje u kom ću se
koristiti tom reči. Sasvim grubo rečeno, kao što
pokazuju moja dva primera, metonimija se javlja
tamo gde »deo stoji umesto celine«; indeks koji
funkcioniše kao znak u susedstvu (kontigvitetu) je
onog što se označava i njegov je deo. Obratite pažn j u da prirodni indeksi (npr. »dim Ukazuje na vatru«) uključuju metonimijske odnose kao i znaci.
Kultura i komunikacija
25
(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji umesto B a nema od ranije šuštinske veze između A i B, to jest A i B pripadaju različiitim kulturnim kontekstima.
Evo primera:
(i) U algebarskom stavu »Neka x označava cenu
sira, y cenu maslaca, a z cenu h l e b a . . . « x, y
i z su simboli. Tu
y, z pripadaju kontekstu
matematike, dok cene pripadaju kontekstu tržnice.
(ii) Gde se kruna upotrebi kao zaštitni znak neke
vrste piva, ona je simbol a ne znak. Ne postoji
suštinska veza od ranije. Krune i pivo potiou
iz različitih konteksta.
(iii) U biblijskoj priči zmija iz rajskog vrta je simbol zla. Zoološki kontekst zmija nema suštinske veze s moralnim kontekstom koncepcije
zla.
Na sl. 1, kao što pokazuju dva isprekidana pravougaonika, kontrast između suštinskih veza prirodnih indeksa i znakova i nesuštinskih veza koje
idu uz simbole odgovara distinkciji između metonimije i metafore. Dok metonimija implicira kontigvitet (susedstvo), metafora zavisi od deklarisane
sličnosti.
Unutar opšte kategorije simbola, moja šema se
opet delimično podudara sa šemom Maldera i Hervija. Standardizovani simboli koji prenose informaciju u društvenom domenu razlikuju se od individualnih simbola, t j . ličnih jedinstvenih simbola, kakvi se javljaju u snovima ili u poeziji, i koji bez
naknadnog tumačenja ne mogu preneti društvenu
informaciju. U okviru široke kategorije standardi-
26
Edmund. Lič
zovanih simbola razlikujem ikone, gde je odnos A
— B odnos namerne sličnosti — npr. kod modela,
karti, portreta — i konvencionalne ali u potpunosti
proizvoljne simbole. To je uobičajena upotreba
ovih izraza (v. npr. Firth 1973).
Još je potrebno zadržati se na mom gledištu
da su veze znakova veze kontigviteta, te stoga mahom metonimijske, dok su veze simbola proizvoljne tvrdnje o sličnosti, te otuda mahom metaforičke.
Skoro svako ko je pažljivo proučavao procese
ljudske komunikacije složiće se da je ovakva distinkcija od značaja za analizu, ali i ovde se javljaju
velike razlike u terminologiji.
Upotreba naziva metafora — metonimija potiče
od Jakobsona (Jakobson 1956). Levi-Stros (Levi-Strauss 1966), u duhu de Sosirove tradicije, pravi
gotovo istu distinkciju terminiima paradigmatski —
sintagmatski. Manje-više isti kontrast možemo naći u muzici kada se pravi razlika između harmonije, kada razni instrumenti prave zvuke istovremeno pa se oni čuju u kombinaciji, i melodije, u koj o j tonovi obrazuju niz, poređani jedan za drugim.
Iz muzike nam je poznat pojam melodije transponovane u drugom ključu tako da je mogu svirati razni instrumenti, ali to je samo poseban slučaj jednog sasvim opšteg procesa kojim se sintagmatski lanci metonimijski povezanih znakova mogu putem paradigmatske transpozicije (metafore)
menjati u neki drugi spoznatljiv oblik. Prototipski
primeri sintagmatskih lanaca jesu slova koja čine
pisanu reč, ili reči koje obrazuju rečenicu, ili niz
Kultura i komunikacija
27
nota zapisanih u partituri da bi se označila melodija.
Primer paradigmatske veze pruža istovremena
transpozicija do koje dolazi kad se niz nota protumači kao niz pokreta prstima po dirkama klavira, koji, daljom konverzijom, postaju obrazac redosleda zvučnih talasa koji dopiru do slušaočevog
uha. Odnos između partiture, pokreta prstiju i zvučnih talasa je paradigmatski.
Ova terminologija zamara, ali je ponekad korisna. Sledeći odnos ekvivalencije vlada najčešće,
mada ne uvek:
simbol-znak = metafora-metonimija = paradigmatska
veza-sintagmatski lanac =
= harmonija-melodija
Naše je zajednidko iskustvo da sve vrste ljudskih delatnosti, a ne samo govorenje, služe prenosu informacije. Takvi načini komuniciranja uključuju pisanje, muzičko izvođenje, plesanje, slikanje,
pevanje, građenje, glumu, vidanje, obožavanje itd.
Glavna tvrdnja u ovom eseju počiva na pretpostavci da na nekom nivou »mehanizmi« ovih raznovrsnih načina komuniciranja moraju biti isti, da je
svaki od njih »transformacija« svakog drugog manje-više isto onako kao što je pisani tekst transformacija govora. Ako je zaista tako, onda nam je
potreban jezik na kome ćemo raspravljati o svojstvima tog zajedničkog koda. Tu ima mesta za
moju terminologiju.
Kultura i komunikacija
III OBJEKTI, ČULNE SLIKE I POJMOVI
Suštinska teškoća u čitavoj ovoj stvari sastoji
se u tome što sve vreme operišemo i'unkcionisanjem ljudskog mozga kao i objektima i radnjama u
spoljnom svetu.
Muzika nastala kao posledica transformacije
nota u pokrete prstiju po klavijaturi nije obična
posledica signalizovanih automatskih reakcija. Do
automatskih reakcija zaista dolazi, ali njih modulira muzička misao i muzikalnost izvođača. A isto
to vredi i za čitav niz oblika ljudske komunikacije, kako verbalne tako i neverbalne. Kad god govorimo o »značenju« ekspresivnog ponašanja, bavimo se vezom između opažljivih obrazaca u spoljnom svetu i neopažljivih obrazaca »u mislima«.
No ovde smo se vratili opoziciji između racionalizma i empirizma. Na šta zapravo mislimo kada kažemo »obrasci u mislima«? Želeo bih da tu budete
sumnjičavi.
Samo najzadrtiji psiholog biheviorista pristao
bi da raspravlja o problemima značenja a da ne
uzme u obzir izvestan stepen »realnosti« u funkcionisanju uma, ali i suprotna vrsta izopačenja itekako je česta. Znatan deo teorije o znakovima i
simbolima (semiologije) razvili su evropski sled-
29
benici de Sosira, a oni su se uhvatili ukoštac sa
problemom veze između ideja i objekata u spoljnom svetu usvojivši ekstremni racionalistički stav
da sve eksterne objekte možemo ignorisati.
Ti autori ističu da je potrebno brižljivo razlikovati »reči shvaćene kao objekti u spoljnom svetu« — t j . obrasce zvučnih talasa, obrasce tragova
na hartiji — i »reči kao akustičke slike«. I vi sami
doživljavate »reči kao akustičke slike« svaki put
kad »misli'te« pomoću reči ne izgovarajući glasove
i ne mičući usne. Svaka reč (u smislu akustičke
slike) u vašem maternjem jeziku neraskidivo je vezana za internalizovanu mentalnu predstavu ili pojam. U skladu s ovim načinom rezonovanja termin
jezički znak u pisanju de Sosirovom i njegovih sledbenika odnosi se na kombinaciju akustičke slike
i pojma. Jezički znak je jedinstvena celina sa dva
lica, poput dve strane tabaka hartije, a to su (i)
akustička slika (fr. signifiant, 'koji označava') u /ii/
pojam (fr. signifie 'označeno'). Malder i Hervi (op.
cit., 27) tu se služe terminima »izraz« i »sadržaj«.
Predmet ovog eseja nije isključivo verbalna komunikacija niti jezički znaci. Isto onako kao što
možemo misliti pomoću reči a da u stvari ne govorimo, tako isto možemo misliti u vizuelnim i
taktilnim slikama a da se ne služimo očima ili da
bilo šta dotafcnemo. Zato ću umesto o akustičkim
slikama pisati o čulnim slikama. Teškoća je u razumevanju na fcoji je način culna slika, kojom Be
možemo poigravati u mašti, povezana s objektima
i pojavama u spoljnom svetu. Tu se javljaju razne
vrste zagonetki.
30
Edmund Lič
Pre svega, tu je teškoća koja se u jeziku ispoljava kao homonimija i sinonimija. Reči hair i
hare u engleskom su homonimi; one su identične
kao akustičke slike. Ali one označavaju sasvim različite vrste objekata — [kosu na glavi i kunića (prim. prev.)], i mi ih ne brkamo kao pojmove, iako se, praveći kalambure, možemo u mašti
poigravati identičnošću te dve akustičke slike. Uzgred rečeno, igra reoima je neobično značajna karakteristika svih oblika simboličke komunikacije,
a možda naročito u oblastima društvenog života
koje predstavljaju središte tabua, kao što su seks
i religija. Igre reoima mogu biti vizuelne i verbalne. Petao je metafora za čovekov penis u svim krajevima Evrope bar još od antičke Grčke, pa vizuelne
slike borbe petlova i petlova i kokoši mogu imati
snažan naboj seksualne implikaoije. Relativno nedužno »bunny« je dečje tepanje za mnogo manje
naivno »cunny (coney)«, a savremene Plejbojeve
»zečice« (»bunny girls«) imaju svoje prethodnice u
»cunny houses« (burdelji) u osamnaestom veku.
Sinonimija je obrnut proces kojim se jedinstven pojam u mislima može manifestovati u dvema sasvim različitim akustičkim slikama čak i u
kontekstu istog jezika. Tako je u engleskom kill
isto što i slay ('ubiti, umoriti'), a ship je isto što i
vessel ('lađa, brod'). I ovde postoje neverbalne
analogije s verbalnom upotrebom reči. U bezmalo
svim religijskim sistemima centralna teološka predstava i najsvetliji pojmovi koji su vezani za najstroži tabu mogu se predstaviti pomoću nekoliko
alternativnih standardizovanih simbola. Na primer,
u ranom hrišćanstvu krst, simbol hi-ro (anagram
Kultura i komunikacija
31
prva dva slova reči »Hristos«) i riba bili su istoznačni simboli. Riba je bila vezana za igru rečima
— grčka slova u reči i-h-th-e-u-s čitala su se kao
»Isus Hristos, Bog i Spasitelj«.
Međutim, ovaj obrazac je opšti. Već sama činjenica da su imena koja se odnose na stvari i
događaje u spoljnom svetu proizvoljne konvencije
implicira dvosmislenost u pogledu čulnih slika i
konceptualizacija koje izaziva pojava tih stvari i
u pogledu stvari kojima se koristimo kao predstavama metafizičkih ideja.
Sl. 2
32
Edmund
Lič
Tu nailazimo na drugu krupnu teškoću. Dok
neki pojmovi nastaju kao opisi objekata i događaja u spoljnom svetu, npr. imenice kao krava ili glagoli kao ubiti, drugi (npr. razlikovanje dobrog i
lošeg) stvaraju se u umu ne odnoseći se na konkretne stvari i pojave u spoljnom svetu. Pa i tako,
pomoću znakova i simbola u stanju smo da te
pojmove nastale u umu projektujemo na stvari i
radnje u spoljnom svetu. Na primer, kad nevestu
oblačimo u belu odeću sa velom a udovicu u sasvim sličnu odeću sa velom u crnoj boji, mi se
služimo opozicijom belo — crno da bismo izrazili
ne samo opoziciju nevesta — udovica već i dobro
— loše kao i čitav niz sporednih harmoničnih metafora kao što su srećan — žalostan, čist — zagađen.
Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti
uvlače u sistem mogu se prikazati šematski na
sl. 2.
Odnos između X — »pojma u mislima« — i Y
— »čulne slike« suštinski je, to su dve strane iistog
lista, ali odnos između Y — »čulne slike« i Z —
»objekta u spoljnom svetu« — uvek je, bar donekle,
proizvoljan.
Iz ovog proizlazi da je, prema mojoj terminologiji, veza Z — Y uvek simbolička (metaforička).
Ali tu deoidiranu tvrdnju treba ublažiti. Ukoliko se
veza Z — Y ustali konvencijom i stalnom upotrebom, onda ona čini znak. Držeći se Maldera i Hervija, ovo sam već napomenuo na str. 20. Ako iz
gomile ljudi izdvojim nekog pojedinca i nazovem
ga Džon, onda je ta upotreba reči simbolička, ali
kad se koristimo rečju svinja da označimo sve ži-
Kultura i komunikacija
33
votinje određene vrste gde god da se jave, reč svinja upotrebljavamo kao znak. Ali šta onda činimo
kad reč svinja primenimo na policajca? Jasno je
da opet imamo posla sa simbolizmom. Kasnije ćemo
videti da ovo nikako nije beznačajno i da je u
vezi s antropološkim razumevanjem magije. Međutim, moja poenta na ovome mestu je jednostavno
u tome da opozicija suštinski — proizvoljan nije
jasno razgraničena. Svaka proizvoljna asocijacija
koja se neprestano ponavlja počinje se na k r a j u
činiti 'suštinskom.
Uz rizik da ću biti dosadan, želim da još malo
osvetlim ovo pitanje fundamentalne proizvoljnosti
veze Z — Y.
Kad se radi o verbalnom jeziku, inicijalna proizvoljnost je očigledna. Psa, životinju u vanjskom
svetu koju Englezi zovu dog, Francuz će zvati
chien. Engleska reč dog i francuska reč chien su
proizvoljne metafore (simboli) za istu stvar. Na isti
način, veza između akustičke slike i pojma je očigledno suštiriska. Moj engleski pojam »psetosti«
izazvan je rečju dog a ne rečju chien. Reč dog pripada mome pojmu, dok chien ne pripada. Zato što
je engleski moj maternji jezik, reč dog i internalizovani pojam 'dog' izgledaju nerazdvojivl*
Ovo osećanje identičnosti stvari u svetu I njihovih imena seže vrlo duboko. U svim vrstama mi* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme za dokazano niz nedokazanih pitanja. Šta se
događa, na primer, s odnosom akustička slika — pojam u
slučaju pojedinaca koji su pravi bilingvali? A ima i drugih teškoća. Malder i Hervi (Mulder i Hervey 1972, 26—63)
dali su neobično složenu analizu problema koji okružuju
34
Edmund
Lič
tologije, uključujući i mitologije australijskih domorodaca i judaističko-hrišćanske Bi'blije, nadevanje imena životinjama i biljkama predstavlja stvaralački čin koji njima daje samostalno postojanje.
Ali iako vam neće biti teško da prihvatite sledeću prilično očiglednu tvrdnju primenjenu na reči: »moji pojmovi vezani su za određene reči u
određenom jeziku; stvari u svetu povezane su sa
različitim rečima u različitim jezicima«, vrlo je verovatno da ćete se protiviti da istu tvrdnju prenesete u neverbalni kontekst.
Očigledno je da reči dog i chien na različite
načine predstavljaju istu stvar, ali svakako moja
vizuelna reakcija na psa, moja celokupna čulna
slika tog stvora, ne može biti na isti način podložna kulturnom uslovljavanju. Ali, jeste li zaista sigurni u to? Koli'ko možemo biti uvereni da je naše
opažanje sveta nezavisno od naše društvene sredine?
To je pitanje koje predstavlja izvor dubokih
nesuglasica među iskusnim antropolozima i psihoodnose između X, Y i Z na sl. 2 prilikom uticaja na reči
jednog govornog jezika, kao što je engleski. Oni tvrde da
su eliminisali dvosmislenost o kojoj sam govorio, opisujući X iz mog dijagrama kao »klasu ekvivalentnih referenata«, a Y iz mog dijagrama kao »klasu ekvivalentnih formi«.
Onda su X i Y u kombinaciji znak za Z. Pritom Malder i
Hervi nužno prenaprežu svoju prvobitnu definiciju znakova kao »signuma sa potpuno utvrđenom konvencionalnom
denotacijom«. U svakom slučaju, koliko sam u stanju da
prosudim, pristup Maldera i Hervija, koji oni zovu »denotacionom znak-semantikom« ne može se primeniti na probleme prevođenja, gde se jedan jezik, bilo verbalan bilo
neverbalan, interpretira na drugom jeziku. Upravo ovakvo
interpretiranje predstavlja temu ovog mog eseja.
Kultura i komunikacija
35
lozima i ja svakako neću dogmatski gledati na tu
temu. Međutim, umetničko predstavljanje opšteprisutnih objekata u različitim kulturama sledi veoma
različite konvencije, i to je izgleda značajno. Sasvim
je moguće da svaki pojedinac opaža svoj svet onako kako to sugeriše njegova kulturna podloga. Danas najvećim delom sveta dominiraju »realističke«
slike koje se dobijaju pomoću fotografskih aparata. Ali sami sebe obmanjujete ako zamišljate —
kao što je to verovatno slučaj — da vam oko »prirodno« opaža svet onako kako se javlja na fotografiji.
No, da se na trenutak vratim tvrdnji »policajci
su svinje«. Asocijacija je očigledno proizvoljna, te
stoga simbolička (metaforička); bilo bi pogrešno
pretpostaviti da je ona suštinska i zato po prirodi metonimijski znak. Ali, kao što ćemo videti, to
je značajna vrsta zablude kojoj srao svi skloni.
Ona je jedno od standardnih sredstava kojima se
služimo da prikrijemo činjenicu da je gotovo sve
što govorimo i činimo puno dvosmislenosti.
Dijagram na sl. 2 pre svega pomaže da se objasni kako nastaje dvosmislenost. Recimo da smo
pošli od Z koji, na primer, predstavlja poznatu domaću životinju, kravu, koja je na engleskom poznata kao cow. Onda će pojava te životinje u mislima posmatrača Engleza stvoriti i vizuelnu sliku
i akustičku sliku cow. Te dve verzije Y-a služe da
se dotična životinja klasifikuje kao cow a ne kao
horse (konj), ali X, »pojam cow u mislima«, ne
vezuje se podjednako za vizuelnu sliku i akustičku
sliku, i možemo se mentalno poigravati s jednom
ili s drugom. U konkretnom slučaju možemo aku-
36
Edmund Lič
stičkoj slici pripisati određene atribute vizuelne
slike da bi se stvorila osnova za nove metafore. Tako se engleska reč cow ne upotrebljava samo za
poznatu domaću životinju nego i za ženke kita,
slona, foke, nosoroga, pa čak ponekad i za žene.
Sve te upotrebe reči su metafore, ali asocijacija nije u potpunosti proizvoljna; prisutni su elementi metonimije, što se vidi po tome što se mužjak uvek naziva bull (bik) kad se žerika vrste naživa cow.
Ovo vam može izgledati kao glup detinjast primer, ali on sadrži princip o kome valja razmisliti.
Metaforički (simbolički) i metonimijski (znakovni)
odnosi pojmovno se razlikuju i, zapravo, u našim
običnim procesima komunikacije mi se donekle
trudimo da ih vidno razdvojimo. Mi to moramo činiti da bismo izbegli dvosmislenost. Ali latentna
dvosmislenost staino je prisutna i ima mnogo specijalnih a važnih situacija — kao, na primer, u
poetskom ili religijskom iiskazu — kada odlazimo
u drugu krajnost. Prebacivanjem koda sa simbola
na znak i obrnuto, u stanju smo da ubedimo jedni
druge da je metaforički besmisao zapravo metonimijski smisao.
IV SIGNALI I INDEKSI
Pre nego što krenem dalje potrebno je da donekle razradim distinkciju k o j u sam sasvim nakratko već dota'kao, distinkciju između signala i
indeksa (v. gore str. 22). Opet je potrebno da imate na oku sl. 1 (str. 21).
Signal se odnosi na mehanizam automatske
reakcije. U prirodi je većina signala biološka. Svaka prirodna vrsta evolucijom se prilagodila da na
sredinu reaguje kompleksnom mrežom signala. Uzmimo jedan jednostavan primer ikod čoveka. Ako
po vrućem danu ne pijem nekoliko sati ožedneću.
Osećaj žeđi je biološki signal koji automatski aktivira reakciju. Zato tražim da nešto popijem.
Koiiko komunikacijom između odraslih jedinki ljudskog roda upravljaju pravi signali uopšte
nije jasno, ali majčine reakcije na plač i ismeh njene bebe svakako su u velikoj meri »instinktivne«,
i dok starimo mi ne odbacujemo svoju animalnu
prirodu.
Naročitu pažnju zaslužuju dve opšte karakteristike signala:
/1 / Signal je uvek deo uzročno-posledičnog sleda.
Njega prvo stvara pređašnji uzrok, a zatim on
38
Edmund. Lič
funkcioniše kao uzrok da bi izazvao potonju
posledicu.
/ 2 / Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice
signala u odnosu na signal.
Čovekove tehnioke radnje koje m e n j a j u fizičko
stanje spoljnog sveta (str. 16) u ovom pogledu neobično podsećaju na signale. Glavna razlika je u
tome što su gignali »automatski« po tome što n_e
izazivaju Obavezno voljnu reakciju kod primaoca,
ali nisu ni sasvim mehanički po tome što efikasnost signala zavisi od čulne reakcije primaoca koja
nije u potpunosti predvidljiva. S druge strane, tehničke radnje su potpuno mehaničke i nužno izazivaju početni voljni čin kod pošiljaoca (aktera).
Ovaj je zaključak od velikog značaja u antropološkim teorijama magije (v. dole VI odeljak).
Kontrast između signala i indeksa jeste kontrast između dinamike i statike. Kod signala, jedna pojava izaziva drugu pojavu; sam signal je
poruka. Kod indeksa, entitet koji nosi poruku je
indikacija prošlog, sadašnjeg ili budućeg postojan j a poruke. Ne radi se ni o kakvoj uzročno-posledičnoj vezi. Međutim, sve životinje, uključujući i
čoveka, reaguju na indek.se kojima se služe po navici kao da su signali.
Ovaj značajni zaključak može se ilustrovati
klasičnim primerom Pavlovljevog psa. Psu je redovno davana hrana uz zvuk zvona. Za psa je pravi biološki signal bio miris hrane koji je izazivao
reakciju lučenja pljuvačke čak i kada hrana nije
bila prisutna. Zvono je bilo indeks za prisustvo
hrane, ali je tretirano kao signal.
Kultura i komunikacija
39
Velik deo uobičajenog čovekovog vaspitanja sastoji se u učenju registra indeksa, kako prirodnih
tako i onih koje je stvorio čovek; mi učimo šta
sa čime ide. Ali pošto smo naučili svoju lekciju,
mi se držimo prečice u glavi i ponašamo se kao
Pavlovljev pas. Na priimer, dok čitate ove reči, vi
ste u stanju da voljnim naporom uočite pojedinačne indekse, štampana slova na hartiji, ali normalno ćete štampani tekst tretirati kao signalni aparat
koji automatski izaziva informaciju »u duhovnom
oku«.
Ali, možda ćete vi pomisliti, ovo ruši čitavu
argumentaciju. Ranije, u II odeljku, eksplicitno
sam se poslužio slučajem slovnog niza koji obrazuje reč kao primerom »sintagmatskog lanca znakova«." A Sada govorim da u stvarnosti, kada se
damo na čitanje, takve »sintagmatske lance znakova« tretiramo kao da su signali. Pa čemu onda uopšte služi ova terminologijom opterećena analiza?
Kultura i komunikacija
V TRANSFORMACIJE
Završni pasusi III i IV odeljka mogu ciničnog
čitaoca navesti na zakl jučak da sam složene distinkcije izložene u II odeljku i na sl. 1 (str. 21) uspostavio samo zato da bih pokazao da se one ne
mogu primeniti u praksi. To je donekle tačno: Jakobson, koji je prvi istakao značaj polariteta metafora — metonimija od početka je jasno stavio
do znanja da se u stvarnim zapaženim oblioima diskursa, bilo verbalnog bilo neverbalnog, ta dva modusa uvek mešaju, premda jedan može imati prevagu nad drugim. Prototip opšteg sistema prenošen j a poruke nije linearni slog u štampi, nego orkestarsko izvođenje gde se kombinuju harmonija i
melodija.
Ovaj Jakobsonov uvid razvio je Levi-Stros da
bi dobio svoju proslavljenu tehniku tumačenja mitova. Bitni momenat ovde nije u tome što se metafora i metonimija, paradigmatska asocijacija i sintagmatski lanac kombinuju, več što »značenje« zavisi od transformacija jednog modusa u drugi i
obrnuto.
Da biste videli na šta Levi-Stros cilja, potrebno
je da pažljivo proradite neke njegove primere.
Ali formalni principi te metode prilično su jedno-
41
stavni. Levi-Stros prvo raskida sintagmatski lanac
čitave mitske priče u niz epizoda. Zatim uzima da
je svaka epizoda delimična metaforička transformacija svih drugih. To implicira da se priča u celini može zamisliti kao palimpsest superponiranih
(mada nepotpunih) metaforičkih transformacija.
Ukoliko prihvatimo te postavke, proizlazi da
analitičar koji teži dekodiranju poruke utelovljene
u mitu kao celini (za razliku od površinskih poruka
koje nose priče u pojedinalnim epizodama) mora
tražiti obrazac strukture (koja je nužno pomalo
apstraktna) zajednički za čitav skup metafora. Završno tumačenje sastoji se u čitanju tog izvedenog
obrasca k a o da je on sintagmatski lanac. Postupak
iziskuje dvostruko prelaženje sa metonimijskog modusa na metaforički i natrag u metonimijski.
Sam Levi-Stros predstavio je t a j proces mateinatičkom formulom (Levi-Strauss 1966 c: 211—12)
i njegovi podržavaoci P. i E. K. Maranda (1971 :
24 — 5) još su više formalizovali to izlaganje. Prvobitna verzija, onako kako ju je dao Levi-Stros
1955, preoblikovana je mnogo puta, ali još uvek
nju je najlakše shvatiti. Ona se može prikazati sledečom šemom:
/a/ Polazimo od mitske priče koja je po svom obliku linearna.
Događaji se ređaju jedan za drugim, to jest,
obrazuju »sintagmatski lanac«, povezani su metonimijom.
/ b / Analitičar zatim uočava da se priča kao celina
može razbiti u epizode A, B. C:
42
Edmund
Mitska priča
onako kako je
zabeležena
epizoda A
epizoda B
Lič
epizoda C
Sl. 3a
/ c / Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimična
transformacija svih ostalih. Zato ćemo dijagram preurediti kako bismo nagovestili da se
svaki od sporednih zapleta odnosi na istovremene dogadaje i da svi zajedno d a j u ishod.
Rečeno našom terminologijom, prvim od tih
koraka prvobitni »sintagmatski lanac« transformiše se u »paradigmatsku asocijaciju« (metonimija se preobražava u metaforu), pa tako:
epizoda A
epizoda B
epizoda C
ukupni ishod
postignut »zbrajanjem«
Sl. 3b
U poređenju sa pojedinostima u izvornim epizodama, elementi u sumarnoj »zbirnoj« priči su
apstraktni. Ona je strukturni sled koji je najbolje
predstaviti kao algebarsku jednačinu kojoj je svaka od tri izvorne epizode bila nesavršena manifestacija. Našim rečnikom iskazano, ovaj proces sabiran j a svodi se na konverziju »paradigmatske asocijacije« u »sintagmatski lanac«; metafora se transformiše u metonimiju.
Kultura i komunikacija
43
Osnovni princip o kome se ovde radi jeste
princip zajednički svim oblicima verbalnog izražavanja i svim oblicima ritualne delatnosti. Iskazi su
nizovi u vremenu; po samoj svojoj prirodi oni su
sintagmatski lanci elemenata koji nose poruku.
Ali većina poruka je sinhrona, k r a j je implicitan u
početku i obrnuto. Kad interpretiramo neku poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan
prevođenju s jednog jezika na drugi. Mi, takoreći
transponujemo muziku iz jednog ključa u drugi.
Operacija koja je ovde po sredi je paradigmatska
transformacija.
Kada prenosimo poruke putem govora, vremenski interval između početka i k r a j a iskaza je
tako kratak da smo skloni da zaboravimo da je
uopšte prisutan neki vremenski faktor. Ali u skladu s tim, kad pokušavamo da protumačimo obredne radnje skloni smo da zaboravimo da događaji
koje deli priličan vremenski interval mogu spadati
u istu poruku. Već sam pomenuo jedan takav slučaj; vredi ponoviti ga. Evropski hrišćanski običaj
da se neveste pokrivaju velom i oblače u belo i
običaj da se udovice pokrivaju velom i oblače u
crno predstavljaju delove iste poruke. Nevesta stupa u brak, udovica ga napušta. Ta dva običaja su
logički povezana. Razlog zbog kojeg obično ne vidimo da su logički povezani jeste t a j što su oni najčešće uveliko razdvojeni u vremenu.
Kultura i komunikaciia
VI TEORIJE MAGIJE I VRAČANJA
Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju
i vračanje pružaju odličan primer dvosmislenosti
o kojima sam raspravljao i mešavine metonimijskih i metaforičkih asoeijaeija koja je karakteristična za ove oblike čovekove komunikacije.
Ono što želim da vam predočim u ovom odeljku jeste da, uz neznatnu modifikaciju, tehnika analize koju je Levi-Stros tako uspešno primenio na
tumačenje mita, može poslužiti za osvetljavanje
logičkih mistifikacija »magije«.
Možda bi ovde kao prvo valjalo naglasiti da
dvosmisienost treba razlikovati od zablude.
Ranije u ovom veku antropolozi su uzimali za
gotovo da je manifestna tehnološka inferiornost
primitivnih društava posledica opšte mentalne nesposobnosti. Verovanje u magiju smatralo se simptomom te inferiornosti; ono je pružalo dokaz da su
svi primitivni narodi u suštini detinjasti i smušenih
misli.
Najšire prihvaćena verzija te teorije bila je teorija ser Džejmsa Frejzera (James Frazer). U stvari,
Frejzer je smatrao da su »ekspresivni činovi koji
imaju za cilj Izmenu stanja isveta metafizičkim
sredstvima« pogrešni pokušaji izvršenja »tehničkih
45
činova koji m e n j a j u stanje sveta fizičkim sredstvima« (v. gore, str. 16). On je izjavio da je magija
»lažna nauka«; njeno osnovno svojstvo je zabluda
u vezi s uzrokom i posledicom. Zatim je napravio
razliku između dve glavne vrste pogrešne uzročno-posledične veze: / 1 / homeopatska magija koja zavisi od »zakona sličnosti«; / 2 / prenosna magija koja zavisi od »zakona dodira«.
Koliko je Frejzer pogrešio, toliko je pogrešio
na zanimljiv način. Pre svega, on je pretpostavljao
da je vračeva greška u brkanju ekspresivnih činova sa tehničkim činovima, dolc se u poslednje vreme antropolozi slažu da se vračev postupak obično
sastoji u tumačenju indeksa kao signala, po principu Pavlovljevog psa (v. gore, str. 38). S druge strane, kao što je Jakobson još odavno primetio (Jakobson i Halle 1956, 80—1), Frejzerovo razlikovan j e homeopatske od prenosne magije u suštini je
isto kao razlikovanje metaforičke asocijacije od metonimijske asocijacije. Frejzerov lažni naučnik vrač
poigrava se ikoničkim simbolima (koji zavise od
metafore) i znacima (koji zavise od metonimije).
Frejzerovo nerazlikovanje pojava koje pretenduju da budu signali od pojava koje pretenduju da
budu tehnički činovi predstavlja zabludu, ali da se
radi o zabludi može se bez teškoća dokazati samo
na specifičnim primerima. Suština je u tome da
je magijska radnja, onda kad se opaža u svom
toku, po svojoj prirodi očigledno sasvim različita
od običnog tehniokog čina. Ako sinhaleški seljak
želi da zabije kolac u zemlju, on će uzeti čekić i
jednostavno to uraditi; ako želi da zaustavi slona
46
Edmund. Lič
koji napada, on će stati (ili bi trebalo da stane)
kao ukopan i izrecitovaće magičnu formulu!
Suštinska razlika između ove dve vrste radnji
sastoji se u tome što je primitivni tehničar uvek
u neposrednom mehaničkom dodiru s objektom
koji želi da izmeni, dok vrač nastoji da stvarnost
izmeni delovanjem na daljinu. Izlaganje o čulnim
slikama u III odeljku u vezi sa sl. 2 (str. 32) ovde
je relevantno, kao i tvrdnja na str. 37 da su signali mehanizmi automatskog reagovanja. Izraženo
jezikom sl. 1 (str. 21), magijski činovi su indeksi;
vrač ih tretira kao signale.
Ovaj uzgredni propust, u kome se tehnička
radnja brka s ekspresivnom radnjom, a simbolička
komunikacija sa signalnom komunikacijom, zaslužuje veliku pažnju antropologa.
U običnim svakodnevnim poslovima jedini način na koji sam u stanju da utičem da se nešto dogodi na daljinu (u odsustvu mehaničke veze) jeste
da izdam verbalno (tj. simboličko) uputstvo izvežbanom agensu, čoveku ili životinji. Moje verbalno
uputstvo je ekspresivna a ne tehnička radnja, ali
ako moj agens na moju poruku reaguje kao da je
ona signal (tj. automatski poput Pavlovljevog psa),
postojanje posredne veze preko agensa postaje irelevantno. Dejstvo je isto kao da sam ja sam obavio
tehničku radnju na daljinu.
Obratite pažnju da će u ovakvim situacijama
dejstvo verbalne zapovesti biti sigurno samo ako se
uklapa u uobičajeni konvencionalni modus, t j . ako
se simbolička uputstva mogu tretirati kao znaci
(up. str. 33). S druge strane, ako su verbalne zapovesti uobičajene u potpunosti, poput »reči« koje iz-
Kultura
i
komunikacija
47
vikuje vodnik na poligonu, zapravo i nije važno koje su to reči; sama buka može se tretirati kao signal. U ovome je opšti zaključak; tamo gde se simboli tretiraju kao znaci uvek se mogu lako percipirati kao signali.
Stoga je veoma značajno da one radnje koje
antropolozi označavaju kao magiju uvek bez razlike iziskuju verbalnu komponentu (ili komponentu
znakovnog jezika) — bajalice. Od bajalice se očekuje da će magijsku r a d n j u učiniti delotvornom na
daljinu. To jeste zabluda, ali je složena vrsta zablude.
Razmotrite sledeći tipični primer koji bi mogao lako da potiče od Frejzera:
»Vrač dobije deo kose sa glave osobe X koja
treba da bude žrtva. Vrač uništava kosu uz
pratnju bajalica i obreda. On predviđa da će
usled toga žrtvi X biti nanesena povreda.«
U čemu se sastoji »logika« vračeve zablude?
Iskazano rečnikom sl. 1 (str. 21) veze su ove:
Vrač tretira kosu sa glave osobe X kao metonimijski znak za X. On dalje pretpostavlja da će ako
uništi znak nauditi X-u. To je savršeno »razumno«.
U izrazu »A stoji umesto APPLE« i »Kruna stoji
umesto kraljevstva«, A i kruna su metonimijski
znaoi za APPLE, odnosno KRALJEVSTVO. Ako uništite znak preostali elementi su okrnjeni: — PPLE
i »kraljevska obeležja bez krune« ne mogu se odgonetnuti.
Međutim, kad kosa raste na glavi potencijalne
žrtve, ona je zaista »metonimijski znak za X« u p r a vom smislu reči: znak i označena stvar su u kontigvitetu; ako se uništi kosa, X će zaista biti oštećen.
48
Edmund
Lič
Ali dok kosa dođe u posed vrača, jedina trajna veza s njenim poreklom je verbalna etiketa »ovo je
X-ova kosa«. Etiketa je sada metonimijski znak za
kosu, ali kosa i X su razdvojeni; veza između etikete i X-a je samo metaforička. Ukoliko se u vračevoj glavi zbog prisustva kose stvori čulna slika
X-a, to za isobom povlači distinkciju, zabeleženu na
str. 33, između vlastitih imena koja simbolišu tako
nazvane pojedince i kategorijalnih reči, npr. svinja,
kosa, koje su obično znaci za naznačenu kategoriju.
Ukratko rečeno, na osnovu specifikacija na sl.
1 (str. 21) vrač pravi trostruku grešku. On prvo metaforički simbol (tj.verbalnu etiketu »ovo je Z-ova
kosa«) pogrešno uzima za metonimijski znak. Zatim
podmetnuti znak tretira kao da je prirodni indeks, i
konačno, tobožnji prirodni indeks tumači kao signal kojii može automatski izdejstvovati posledice na
daljinu.
Možda če vam se učiniti da je ovo besmisleno
iskomplikovan, terminima opterečen način opisivanja nečeg što je sasvim očigledno. Slažem se. Ali
mentalne asocijacije magijskih postupaka jesu
komplikovane, a logičke greške nisu ni izbliza tako
samoočigledne kako to nekada izgleda. Želite li da
ustanovite gde dolazi do grešaka, treba da vrlo pažljivo ispitate lanac asocijacija. Obratite pažnju na
sličnosti između mog tipičnog antropološkog primera i sledećih poznatijih situacija:
1. slučaj Političko vračanje
U ninogim delovima današnje Latinske Amerike, Afrike i Azije uobičajeni metod promene poli-
Kultura i komunikacija
49
tičkog režima jeste vojni puč. U velikoj većini slučajeva krvoproliće do koga tada dolazi je zanemarljivo malo. Pobuna se okonča za nekoliko časova
i vođe svrgnute vlade povlače se u udobno progonstvo u linostranstvo. Oblik takvih pučeva je sasvim
standardizovan: on se sastoji od vojnog napada na
predsedničku palatu. U mnogim slučajevima kasnije se saopšti da je sam predsednik u to vreme bio
odsutan. Objave preko štampe i radija (bajalice) od
strane vojske koja preuzima vlast igraju važnu ulogu u tom postupku.
Glavna razlika između ovakve operacije i radnje vrača u mom primeru jeste u tome što se umesto kose osobe koja je određena za žrtvu ovde javlja predsednička palata žrtve. Puč je ekspresivni a
ne tehnički čin, ali u devet od deset slučajeva on
postiže željeni cilj. Nemojte misliti da magija i
vračanje nikada nemaju dejstva:
2. slučaj Tehnomagija u kuči
Uđete u sobu i na zidu primetite dobro poznati prekidač. To smatrate znakom da je u sobi sprovedena elektrika. Tokom dugog iskustva stekli ste
ubeđenje da znak možete tretirati kao signal. Pritisnete prekidač u očekivanju da će se negde u sobi pojaviti svetlo.
Za najveći deo kompleksnog niza ubeđenja koja leže u osnovi vaših očekivanja bilo bi teško naći
potvrdu u stvarnosti. Navika a ne tehničko znanje
nagoni nas da prekidače za svetlo tretiramo kao
signale. I, zapravo, da nije odsustva verbalnih bajalica, bilo bi teško razlikovati ponašanje prilikom
pritiskanja prekidača od magijskog čina.
50
Edmund Lič
Ja ne sugerišem da bi trebalo da priti'skanje
prekidača tretiramo kao magijski čin, nego samo
to da bi, da je bio dosledan, ser Džejms Frejzer
morao tako učiniti! Radnja je tehnička po nameri
i moie biti tehnička po svojim posledicama, ali
stvarni oblik te radnje je ekspresivan.
Zato što je naše svakidašnje ponašanje puno
logiokih dvosmislenosti ove vrste vredeo bi napor
da se ovo pitanje oko razlikovanja signala, znakova
i simbola sredi.
Te distinkcije nisu stvar puke pedanterije. Doduše, te tri vrste iz komunikacijske dijade stalno
se mešaju, ali od velike je koristi da vam u glavi
budu jasne formalne distinkcije zato što upravo
pomocu takvih distinkcija i time što odbijamo da
priznamo dvosmislenosti uspevamo da opažamo
svet na ovaj način.
Ukoliko sumnjate u to, pokušajte da podrobno razmotrite zašto smatrate da je vračevo čaranje
s kosom određene žrtve »magija« a da baratanje
električnim svetlom nije.
VII SIMBOLIČKO UREĐENJE ČOVEKOVOG
SVETA — GRANICE DRUŠTVENOG PROSTORA
I VREMENA
Jedan bitan momenat ovde jeste činjenica da
na naše iznutrašnje opažanje okolnog sveta u velikoj meri utiču verbalne kategorije kojima se služimo da ga opišemo. Moderna gradska ulična scena u celosti je delo čoveka i samo zato što sve
stvari u n j o j nose pojedinačne nazive, tj. simboličke oznake, u stanju smo da ih prepoznamo. To važi za sve Ijudske kulture i sva ljudska društva. Jezik nam služi za deobu vidljivog kontinuuma na
objekte koji imaju smisla i na osobe koje igraju
razlučive uloge. Ali jezik nam služi i za ponovno vezivanje sastavnih elemenata, za dovođenje stvari i
osoba u međusobnu vezu. Kao što je to pokazao
moj prvi primer sa darivanjem (str. 13), ova dvojaka funkcija simboličkog delovanja odnosi se na
neverbalno ponašanje isto kao na verbalno.
Gotovo istovetni moment implicitno je sadržan
u mojoj kontekstualnoj definiciji znakova (str. 23).
Svi znaci i večina simbola i signala drže se zajedno u koherentnom skupu. Značenja zavise od kontrasta. Crveno i zeleno svetlo znače »stoj« i »idi«,
ali samo onda kad su kontrastirani jedan spram
drugog i kad se nalaze u svojoj pravoj sredini na
kolovoznom putu. Električni prekidač prepoznaje-
52
Edmund
Lič
mo zato što ga možemo razlikovati oblikom i položajem od ostalih predmeta za hvatanje, kao što su
kvake na vratima i prozorima, a koji se javljaju
u istom opštem kontekstu. Ali ako bismo videli
isti predmet kako leži na putu, uopšte ne bismo
očekivali da će on funkcionisati kao svetlosni prekidač. Jedna od zabluda vrača iz mog primera sastoji se u tome što on ne pravi tu razliku: on ne
uzima u obzir činjenicu da kosa žrtve, onda kad
se izdvoji iz svog prirodnog konteksta na glavi
žrtve, m e n j a svoje »značenje«.
Kad se služimo simbolima (bilo verbalnim bilo neverbalnim) da razlikujemo jednu klasu stvari
ili radnji od druge, mi stvaramo veštački granice u
polju koje je »prirodno« neprekidno. Na ovome
pojmu granice treba se još zadržati.
U načelu granica nema dimenzija. Moj vrt se
neposredno graniči sa susedovim; granica Francuske leži neposiredno na granici Švajcarske, i tako
dalje. Ali ako želimo označiti među na tlu, sama
oznaka će zauzimati prostor. Susedni vrtovi obično
su razdvojeni ogradama i jarkovima, državne granice pojasevima »ničije zemlje«. U prirodi je takvih međaša da su dvosmisleni po svojim implikacijama i da su izvor sukoba i uznemirenosti.
Princip da su sve granice veštački prekidi onoga što je prirodno neprekidno i da je dvosmislenost, koja je implicitna u granici kao takvoj, izvor
uznemirenosti, odnosi se na vreme baš kao i na
prostor.
Biološki vremenski tok fizičkog doživljavanja
je neprekidan; mi jednostavno starimo »sve vreme«. Ali da bismo ovom iskustvenom vremenu dali
Kultura i komunikacija
53
dimenziju moramo praviti časovnike i kalendare
koji će kontinuum izdeliti na segmente — sekunde, minute, sate, dane, nedelje. Svaki segment ima
trajanje, ali pojmovno intervali između segmenata,
kao znaikovi takta u partituri, nemaju trajanja. Međutim, kad je potrebno da to pojmovno vreme
pretvorimo u društveno vreme njegovim iživljavanjem kroz ulogu, svaki »interval bez trajanja«
i sam zauzima vreme.
Na primer, na konceptualnoj ravni promena
statusa od »neoženjen« u »oženjen« jednostavno
predstavlja trenutan prelaz iz jedne kategorije u
drugu, ali na ravni radnje prelazak iziskuje ritual,
prekoračenje društvenih granica koje se događa u
»ničijem vremenu«.
Ovo je sasvim jednostavan primer, ali opšta
analogija između segmentiranja društvenog prostora i segmentiranja društvenog vremena ima mnogo
širu primenu. Granice društvenog prostora javljaju se u mnogim drugim kontekstima osim konteksta svojine i državnih granica; konkretno one se
sreću u raznim ljudskim izumima pomoću kojih razlikujemo uređene terene od divljih terena, grad od
prirode, sveti prostor od svetovnih građevina itd.
Odgovarajuća opšta konstatacija odnosi se i na
granice društvenog vremena.
Ovo se najbolje ogleda u načinu na koji segmentiramo naše svakidašnje aktivnosti. Svaka radna sedmica koja normalno teče od ponedeljka do
subote odeljena je od sledeće nedeljom, nesvakidašnjim praznikom (svetim danom)*, čija je osnov* Na engleskom reč koja označava praznik (holiday)
bukvalno znači 'sveti dan' (Prim. prev.).
54
Edmund
Lič
na karakteristika da se ništa ne događa. A tako
je i sa svakim dvadesetčetvoročasovnim danom uobičajenog života; periodi svakidašnje radne aktivnosti odeljeni su intervalima »bezvremenosti« koji
kao da se ne računaju nego su zapravo posvećeni
jedenju ili spavanju.
Isti princip odnosi se i na napredovanje pojedinca u njegovom svekolikom društveno priznatom
bivstvovanju. On se kreće od jednog do drugog društvenog statusa u nizu isprekidanih skokova — od
deteta do odraslog, od neoženjenog (neudate) do
oženjenog (udate), od živog do preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog statusa čini
period društvenog vremena ili društvenog trajanja,
a ritual koji označava prelazak — obred povodom
puberteta, venčanje, sahrana, ritual isceljenja —
predstavlja interval društvene bezvremenosti.
Ova uopštena diskusija o prostornim i vremenskim granicama zahteva da se pomene još jedan
niz fundamentalnih metaforičkih jednakosti, a to
su:
svakidašnji — nesvakidašnji : : vezan za vreme
— bezvremen : : jasno razgraničene kategorije
— dvosmislene kategorije : : u središtu — na
rubu : : svetovan — svet.
Granica razdvaja dve zone društvenog prostor-vremena, koje su svakidašnje, vezane za vreme, jasno
razgraničene, u središtu, svetovne, ah prostorni i
vremenski belezi koji u stvari služe kao granice su
nesvakidašnji,
bezvremeni, dvosmisleni, na rubu,
sveti.
Ali zašto bi »sveto« bilo »nesvakidašnje, bezvremeno, dvosmisleno, na rubu«? Možda će Ojlerov
Kultura i komunikacija 55
(Euler) dijagram (sl. 4) pomoći da se na to odgovori. Uvek postoji neka neizvesnost oko toga gde rub
kategorije A zalazi u rub kategorije ne-A. Kad god
pravimo kategorijalne distinkcije unutar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog, važne
su granice; pažnju usredsređujemo na razlike a ne
na sličnosti i zbog toga n a m se čini da su takvi međaši od posebne vrednosti, »sveti«, »tabu« (up. Leach 1964).
Dvosmislena granična
zona, »sveta« oblast,
podložna tabuu
Sl. 4
Prelaženje međa i pragova uvek je obeleženo
ritualom, pa tako i prelazak iz jednog u drugi društveni status.
56
Edmund
Lič
O psihološikim korenima tih kulturnih univerzalija i raznim konkretnim obrascima u kojima se
ti opšti principi mogu uočiti raspravljaću u docnijim odeljcima (v. naročito odeljke XIII d, XVI i
XVII). Ovde bih želeo da istaknem dve stvari. Prva
je da velika većina ceremonijalnih prigoda u svim
Ijudskim društvima, predstavlja »obrede prelaza«
koji označavaju granice između jedne i druge društvene kategorije; ceremonije povodom puberteta,
venčanja, sahrane, obredi inicijacije svih vrsta su
najoclgledniji primeri.
Drugo, želeo bih da naglasim da sav ovaj
proccs tesanja spoljnog sveta u imenovane kategorije i uređivanja kategorija kako bi odgovarale našim društvenim potrebama zavisi od činjenice da
iako je naša sposobnost da menjamo spoljnu sredinu sasvim skučena, imamo praktično neograničene
mogućnosti da se poigravamo internalizovanom verzijom sredine koju držimo u glavi. Ovo je već istaknuto (III odeljak) u diskusiji o čulnim slikama, ali
potrebno je ovde se još zadržati.
VIII MATERIJALNO PREDSTAVLJANJE
APSTRAKTNIH IDEJA — OBREDNA
KONDENZACIJA
K r a j n j e je vreme da vas počnem uveravati da
sasvim apstraktni, formalistički argumenti kojima
sam se do sada služio imaju neku praktičnu primenu kada se dođe do onih etnografskih dokaza kojima se socijalni antroplozi obično m o r a j u baviti.
U ovom odeljku krenućemo u tom pravcu.
U III odeljku već je istaknuto da, iako su mnogi pojmovi u stvari mentalni aspekti čulnih slika
koje su, opet, kulturno uslovljene reakcije na objekte i pojave u spoljnom svetu, redosled je često
obrnut; to jest, možemo stvarati apstraktne predstave u glavi (npr. opoziciju dobro — rđavo), pa
zatim tim apstrakcijama dati vidljiv oblik projektujući ih na spoljni svet, npr. dobro — rđavo
postaje belo—crno.
Ovo predstavlja veoma značajan deo svakidašnjeg razmišljanja i proračunavanja. Pretvarajući
predstave, plodove uma (mentaliteta) u materijalne
objekte u vanjskom svetu, mi im dajemo relativnu
postojanost, a u tom, postojanom materijalnom vidu možemo ih podvrgnuti tehničkim operacijama
koje bi bile izvan mogućnosti uma da on deluje
sam za sebe. Radi se o razlici između izvođenja matematičkih proračuna »u glavi« i izračunavanja pomoću olovke i hartije ili pomoću digitrona.
58
Edmund Lič
Za antropologe najvažnija oblast gde se ogleda
ova vrsta materijalne simbolizacije je u verskim
obredima. Svi metafizički entiteti nastaju kao početne koncepcije u umu; da bismo jasno mislili o
idejama koje su predstavljene rečima poput bog i
duh moramo ih eksternalizovati. To se radi na dva
načina: (i) pripovedaniem priča (mitova) u kojima
su metafizičke ideje predstavljene aktivnostima natprirodnih bića, uvećanih neprirodnih ljudi i životinja; (ii) stvaranjem specijalnih materijalnih objekata, građevina i prostora koji služe za predstavljanje metafizičkih ideja i njihove mentalne sredine.
Dabome, (i) i (ii) su međusobno zavisni; jedan je
metafora drugoga.
Uzmimo jedan relevantan primer: neobično
kompleksna ideja »saobraćanja s Bogom« predstavIja se u hrišćanskoj mitologiji novozavetnom pričom o poslednjoj večeri. Ta priča nosi materijalno
predstavljanje naročito smišljenom inscenacijom
kod ograde oltara u crkvi svaki put kad se obavlja
pričešće, odnosno bogosluženje, u nekom od svojih mnogostrukih vidova.
Ovo ilustruje opšti proces koji je zajednički za
sve oblilke religioznog ponašanja u svim ljudskim
društvima, ali on je pun paradoksalnosti i predstavlja stalni izvor zbunjenosti i nemira čak i za one
koji učestvuju u proceduri. Kada obredni predmeti
(raspeće, slika Isusa kao deteta, pričesni hleb i vino) služe kao materijalne reprezentacije božanstva
u kontekstu rituala, oni su zaraženi oreolom svetosti koji prvobitno pripada samo metafizičkoj zamisli u glavi. Ali predmeti nastavljaju da postoje
i onda kad se okonča ritual koji im je prvi dao sve-
Kultura i komunikacija
59
tost. Potom je moguće da predmet teološke rasprave postane pitanje da li svetost koja pripada
predmetima u njihovom kontekstu rituala traje i
dalje u neritualnom kontekstu.
U doba reformacije hrišćanski protestanti optuživali su hrišćane katolike za idolopoklonstvo
zbog njihovog klanjanja relikvijama i likovima svetaca i zbog „sačuvanja" pričesnog hleba i vina. Kao
kontrast tome, kada se hrišćanski misionari sretnu
sa „primitivnom" religijom u kojoj se oltari podižu
ad hoc, a napuštaju čim se obred završi, oni to obično uzimaju za simptom teološke nezrelosti! To je
zato što i protestanti i katolici i m a j u kulturnu pretpostavku da religijski obred zahteva stalnu, posebno planiranu, svetu sredinu — crkvenu zgradu.
O jezičkim i prajezičkim problemima koji se
nalaze u osnovi takvog ponašanja bilo je ukratko
reči u III odeljku i oni su već prećutno sadržani u
II odeljku (str. 24), gde pravim razliku između znaka i simbola na osnovu »konteksta«. Pojam »konteksta«, lcao i izraz »semiotički sistem« koji upotrebljavaju neki drugi autori (Barthes 1967; Mulder
i Hervey 1972), bojim se, nije dovoljno jasan, ali
se može objasriiti pomoću primera. Na sl. 2 (str.
32) jasno je da je opšti odnos između Z — „objekta
ili pojave u spoljnom svetu« i X — »pojma u mislima« odnos značenja, ali je isto tako jasno da je to
značenje drukčije vrste od onog koje se pojavljuje
u tautološkim formulama poput » 2 x 2 = 4«, gde su
svi entiteti apstraktni, ili ,,dim je prirodni indeks
za vatru« gde su obe reprezentacije, i dim i vatra,
entiteti u vanjskom svetu. U ta dva primera jedinice koje su dovedene u vezu, u jednom slučaju bro-
Kultura i komunikacija
60
Edmund Lič
jevi, u drugom slučaju dim i vatra, pripadaju istom kontekstu. Kao kontrast tome, na sl. 2 dolazi
do transformaeije, tako da se opažajni entitet Z
preobražava u apstrakciju X ili obrnuto, X i Z pripadaju razlioitim kontekstima.
Dozvolite da vas još jednom podsetim na zamornu sl. 1 (str. 21) i definicije s n j o m u vezi. Tamo se tvrdilo da se, ako su entiteti A i B komunikacijske dijade iz istog konteksta, radi o znacima
i prirodnim indeksima i odnosi su mahom metonimijski, a onda kad A i B dolaze iz različitih konteksta radi se o simbolima i odnosima koji su pretežno metaforički.
Tako smo se vratili mom ranijem opažanju iz
VI odeljka kad sam raspravljao o prekidačima za
svetlo i vračevima. Suština je u tome da se u slučaju simbolizma (metafora), za razliku od signala,
prirodnih indeksa i znakova, koristimo našom ljudskom imaginacijom da dovedemo u vezu dva entiteta ili skupa entiteta, bilo materi jalna bilo apstraktna, koja obično pripadaju sasvim različitim kontekstima. Tako, na primer:
(1) »lav je zver« je konstatacija koja se odnosi na
uobičajeni ne-ljudski kontekst »u prirodi«.
(2) »kralj je najmoćniji čovek u državi« je konstatacija koja se odnosi na uobičajeni ljudski kontekst »u društvu«;
(3) »lav je kralj zveri« je simbolička (metaforička)
konstatacija. Ona dobija značenje mešanjem
dva konteksta »u mislima«.
Metaforičko mešanje konteksta ovog opšteg tipa
karakteristično je za sve materijalne oblike religioznog izražavanja. Tako, na primer:
61
(1) »Bog Šiva je izvor božanske moći« je konstatacija u metafizičkom kontekstu.
(2) »Penis je izvor animalne moći« je konstatacija
u kontekstu funkcionalne biologije.
(3) »Lingam je predmet izvajan u obliku penisa«
je konstatacija u kontekstu materijalne fizike,
koji uključuje ikonični odnos između lingama
i penisa.
(4) Poznata hinduistička tvrdnja da je »lingam bog
Šiva« onda dobija značenje mešanjem konteksta (1), (2) i (3) »u mislima«.
Nemojte steći utisak da je to sve što se može
reći na ovu temu, ali kad god je pojam božanstva
predstavljen materijalnim predmetom — lingamom,
krstom, oltarom »idolom«, relikvijom, svetom knjigom, hramom — dolazi do metaforičkih, odnosno
metonimijskih transformacija, i ovakva kondenzacija javlja se negde na tom putu. Veoma često simboličke jednačine biće k r a j n j e nejasne, ali, bez obzira na to da li vernici razumeju ili ne razumeju
sistem, uvek će biti neke metodičnosti u njihovom
ludilu. Dokle god se nešto radi sistemski, bar donekle će se moći dešifrovati prisutno kodiranje. I
to je zapravo jedan od glavnih zadataka socijalne
antropologije. Jedino opravdanje što sam u ovaj
esej uneo metaforičku i metonimijsku terminologiju jeste da ona omogućava takvo delimično dekodiranje.
Klasičan primer ovakvog tipa problema pruža
australijski totemizam, čije je tumačenje unelo razdor među antropologije još od vremena kad se počelo s etnografskim izveštavanjem sredinom prošlog
veka. Reklo bi se da je u totemizmu prisutno
62
Edmund
Lič
»obožavanje« biljnih i životinjskih vrsta. To izgleda
apsurdno. Kojim bi se to rezonovanjem i misaonim
tokom moglo za takvo ponašanje dobiti razumno
objašnjenje?
Moja sugestija je da se, sa stanovišta učesnika
u australijskoj totemskoj grupi domorodaca, metaforičke kondenzacije sastoje otprilike u sledećem:
(1) „Svi smo mi članovi jedne društvene gnipe zato što potičemo od zajedničkog pretka" je po
svom nastanku ideja »u mislima«.
(2) Slično tome, »Svi su oni članovi jedne društvene grupe zato što potiču od zajedničkog pretka« po svom nastanku je ideja »u mislima«.
(3) ,,0ve bele ptice su beli jastrebovi;* one crne
ptice su vrane" su klasifikatorne konstatacije
koje pripadaju kontekstu neljudske prirode.
(4) »,Mi' se razlikujemo od ,njih' kao što se ,beli
jastrebovi' razlikuju od ,vrana'« je prosta metafora.
(5) »Mi smo beli jastrebovi zato što je naš prvi
predak bio beli jastreb; oni su vrane zato što
je njihov prvi predak bila vrana« je »logična«
posledica integrisanja 1, 2, 3 i 4.
Po onome što smo dosad istražili, ideologija totemizma je prvenstveno sistem društvene klasifikacije. Društvene grupe u Ijudskom društvu prepoznatljive su kao takve zahvaljujući analogiji: »razlike među ljudskim grupama su kao razlike među
životinjskim vrstama«. Ali ovaj aspekt pitanja, koji
je razradio Levi-Stros (Levi-Strauss 1962), ne uzima
* Vrsta ptice koja se na engleskom naziva eaglehawk,
a na francuskom aigle-autour (Prim. prev.).
Kultura i komunikacija
63
u obzir religijske stavove koji su tu prisutni. Za
njih je potreban još jedan skup kondenzacija:
(6) »Mi i oni živimo u svakidašnjici vezanoj za vreme; događaji se zbivaju jedan za drugim; sva
bića moraju umreti« je konstatacija koja izražava uobičajeno iskustvo.
(7) »Kad ne bismo morali umerti, događaji se ne
bi zbivali jedan za drugim; zbivanja bi bila bezvremena, kao u snu« je logički izvedeno iz (6),
što implicira sledeće opozicije:
uobičajeno vreme
početak
kraj
život->smrt
vreme u snu
preci više ne žive
početak = kraj
život = smrt
mi smo smrtni (ljudi)
preci još žive
preci su besmrtni (bogovi)
(8) »Usvojivši ritualne stavove prema vrsti belog
jastreba i prema vrsti vrane, mi i oni pokazujemo poštovanje prema svojim preoima, koji su
bogovi, koji sada žive u vremenu sna« je kondenzacija 5, 6 i 7.
Prvi zabeleženi etnografski opisi australijskog totemizma bili su — tako se, eto, dogodilo — sasvim
slični poslednjoj formuli (8).
Iako verujem da su u svim varijacijama verskih obreda prisutne analogne višestruke kondenzacije, moram odmah dodati da svaki postupak u
dekodiranju koji se odvija korak po korak, kao što
je gore navedeni, stvara sasvim pogrešnu predstavu o tome šta se zaista zbiva u procesu komunikacije.
Zbog toga što analiza nužno poprima verbalnu
metonimijsku formu, gde stvari slede jedna drugu, dolazi do opšteg utiska ogromne složenosti i
64
Edmund Lič
potpune zbrkanosti. A u stvari, učesnici rituala
imaju zajednički komunikacijski doživljaj putem
mnoštva različitih čulnih kanala istovremeno; oni
odigravaju sređen niz metaforičkih događaja u granicama teritorijalnog prostora koji je i sam sređen da bi obezbedio metaforički kontekst za odigravanje. Verbalna, muzička, koreografska i vizuelno-estetska »dimenzija«, sve one odreda, mogu da
obrazuju komponente celokupne poruke. Kada učestvujemo u takvom ritualu, mi registrujemo sve te
poruke u isto vreme i kondenzujemo ih u jedinstven
doživljaj koji opisujemo kao »učestvovanje na svadbi« ili »učestvovanje u sahrani« itd. No analitičar
mora uzeti svaku dimenziju ponaosob, jednu po jednu, a onda je gotovo nemoguće dati jedan zaista
ubedljiv prikaz o tome kako se razne superponirane dimenzije uklapaju jedna u drugu dajući jedinstvenu kombinovanu poruku.
Takoreći isto takvo gledište istakao sam u V
odeljku kada sam ukazao da, zbog toga što je za
pripovedanje mita ili izvođenje rituala potrebno
vremena, nije la'ko oceniti da one epizode koje se
javljaju bliže početku mogu biti u neposrednoj vezi
s epizodama koje se javljaju pri kraju. Ali sada
bih želeo da istaknem još jednu teškoću koja se
sastoji u tome što, premda primalac obredne poruke skuplja informacije putem mnoštva različitih
čulnih kanala istovremeno, svi ti razni čulni utisci
stvaraju u zbiru samo jednu poruku.
Kada kažem da izvođenje orkestarske muzike
pruža koristan prototip za ono što se događa u bilo kojoj vrsti obrednog toka, onda mislim na takve
kondenzacije i asocijacije.
IX ORKESTARSKO IZVOĐENJE KAO
METAFORA OBREDNOG TOKA
Levi-Stros, koji je u velikoj meri doprineo našem razumevanju metajezičkih načina komuniciranja, stalno upućuje na strukturnu sličnost između
mita i muzike. U jedno j čuvenoj i tipično neprozirnoj konstataciji, on je izjavio da su »mit i muzičko
delo kao dirigenti u orkestru, gde se slušaoci ponašaju kao izvodači u tišini» (Levi-Strauss 1970; 17).
Pobogu, o čemu on to govori?!
Na jednoj ravni on jednostavno insistira da su
pošiljaoci i primaoci poruka sadržanih u kulturnoj
komunikaciji često jedni isti ljudi. Kada učestvujemo u obredu mi sebi nešto »govorimoa. Ali isti tok
ponašanja može raznim ljudima značiti razne stvari. Opšte uzevši, sve hrišćanske sekte i m a j u zajedničke mitove i stupaju u iste obrede, ali se žučno
razilaze u mišljenjima šta oni znače.
Ali u Levi-Strosovoj veoma složenoj muzičkoj
metafori krije se još mnogo toga. Jedna njena pojednostavljena verzija može pomoći da se osvetli
cela ta rasplinuta, gore pomenuta tvrdnja.
Podsetiću vas prvo na jednakosti izražene na
samom kraju II odeljka. Samo približno simbol —
znak = metafora — metonimija = paradigmatska
asocijacija — sintagmatski lanac = harmonija —
66
Edmund Lič
melodija. U muzici elementi melodije (pojedinačni
tonovi i fraze odsvirani jedni za drugim) povezani
su metonimijski; veze harmonije, koje dopuštaju
transpoziciju melodijske fraze s jednog instrumenta na drugi, jesu metaforičke veze.
Drugo, imajte na umu opšti cilj ovog istraživanja. Mi nastojimo da razumemo proces kojim se
informacija između Ijudskih bića prenosi kombinacijom verbalnih i neverbalnih sredstava. U takvoj
analizi moramo poći od razlikovanja mnoštva raznih komunikacijskih kanala kroz koje može teći poruka i mnoštva raznih vrsta asocijacija kojima se
mogu kombinovati elementi poruke. Ali ne smemo
smesti s uma da se na koncu konca čulni utisci koji dopru do primaoca, ma kako složena bila njihova struktura i ma kako dvosmislena i višesmislena bila njihova implikacija, svi doživljavaju kao
jedinstvena poruka. štaviše, poruka kao celina,
premda je potrebno vremena za njen prenos, ima
jedinstvo. Završetak je impliciran u početku; početak pretpostavlja završetak. Levi-Stros" ie primetio
da su i mit i muzika »strojevi za zaustavljanje vremena«; isto to moglo bi se reći za obredni tok opšte uzevši.
Dakle, u tome je ona moja analogija koja je
modifikacija Levi-Strosove.
Kad orkestar izvodi, recimo, neku Betovenovu
simfoniju, komunikacijski sistem koji je tu prisutan svakako je neobično složen. On uključuje sledeće elemente:
(1) Postoji »kompletna orkestarska partitura«, koju je prvobitno pripremio sam Betoven, ali koja
je naknadno doživela mnoge obrade. To je bio
Kultura i komunikacija
67
materijalni izraz muzike koju je Betoven »čuo«
u vidu čulnih sli'ka u mislima a potom transformisao u složen obrazac znakova na hartiji. Pisani muzički tekst ima dve ose:
(i) Horizontalno, tekst se čita linearno i u nizu
sleva nadesno i opisuje melodijske fraze karakteristične za određene instrumente.
(ii) Vertikalno, tekst treba čitati sinhrono; on
opisuje harmonične kombinacije znakova
koje treba proizvešf i raznim vrstama instrumenata istovremenim proizvođenjem akorda i fraza. Pored te dve glavne ose kompletna partitura sadrži razna uputstva o tempu i raspoloženju namenjena dirigentu, a
koja treba da pomognu njegovom interpretiranju.
Muzika kao celina deli se na stavove koji su
međusobno povezani estetskom a ne očiglednom
asocijacijom. Elementi teme iz jednog stava verovatno će se pojaviti u neposrednom ili transponovanom vidu u drugom stavu. Za muzikalnog slušaoca
svaka fraza, svaki stav i celokupna simfonija čine
sistem međusobno povezanih celina. Čitavo izvođenje može trajati jedan sat, ali poruka se prenosi
kao da se sve dogodilo jednovremeno.
(2) Pored kompletne partiture, koja beleži muziku
kao celinu, postoje i posebne partiture za svaku grupu instrumenata u orkestru — za flaute,
oboe, prvu i drugu violinu, horne, bubnjeve,
itd., itd. Svaka od tih partitura je u »melodijskoj« linearnoj formi kao što se navodi pod (i)
68
Edmund Lič
gore. Ali zvuci koje bi proizveo jedan jedini instrument svirajući sam u muzioi ne bi imali
smisla. Tek kada instrumenti sviraju u kombinaciji pod upravljanjem dirigenta, kada on daje
uputstva jezikom gestova, dolazi do muzike koja dma smisila.
(3) Svaki instrumentalista čita partituru očima. Ali
on tada uputstva na pisanom tekstu transformiše u složene pokrete ruku, prstiju, usana itd. u
skladu sa tehnikom koju iziskuje određeni instrument.
(4) Dirigent postupa na sličan način, ali on mora
da odjednom pročita kompletnu orkestarsku
partituru. On mora da istovremeno misli u nekoliko pravaca održavajuoi i linearni tok muzičke celine kao dijahronog sleda i harmonske
kombinacije raznih instrumentalista, obezbeđujući da svi zajedno »drže korak«.
(5) Kombinacija zvukova nastala kao rezultat tog
kompleksa vizuelnih i manuelnih radnji proističe iz orkestra kao obrazac zvučnih talasa. U
tom vidu ona naposletku dopire do ušiju pojedinaca u publici gde se ponovo transformiše u
mentalnu muzičku impresiju koja (treba se nadati) nije sasvim različita od poruke koju je Betoven nameravao da prvobitno prenese.
Ovaj primer može da posluži kao opšta paradigma obrednog procesa na nekoliko načina. Prvo,
publiku koja sluša orkestar zanima ono što svi instrumentalisti i dirigent čine zajedno, u kombinaciji. Značenje muzike ne može se naći u melodijama
koje ispuštaju pojedinačni instrumenti već u kombinaciji takvih melodija, u njihovim uzajamnim
Kultura i komunikacija
69
odnosima i u načinu na koji se odredeni zvučni
obrasci transformišu u različite ali srodne oblike.
Tako je i sa svim vrstama ekspresivnog izvođenja. Za potrebe analize bilo bi korisno razlikovati (kao što sam ja to učinio) n a j m a n j e tri vrste
elemenata u ma kojem ljudskom sistemu prenošenja poruke, to jest, signal, znak i simbol, ali u
praksi uvek dolazi do zbrke. Znaci se preobražavaju u simbole, simboli u znakove, a i znaci i simboli prerušavaju se u signale itd.
Ali obratite pažnju i na suprotnu stranu ovog
modela. U običnom kulturno uslovljenom izvođen j u obreda jedini »kompozitor« su mitološki preci. Tok se drži uređenog obrasca k o j i je uspostavfjen tradicijom — kaže se »to je naš običaj«. Obično postoji neki »dirigent«, ceremonijal-majstor,
prvosveštenik, glavni protagonista, čije radnje d a j u
vremenske odrednice svima drugima. Ali ne postoji
posebna publika. Izvođači i slušaoci su jedni isti
ljudi. Mi ulazimo u obrede da bismo preneli kolektivne poruke sebi samima.
Kultura i komunikacija
X PSIHOLOŠKA OSNOVA SKUPOVA ZNAKOVA I
SIMBOLA
Upravo sam primetio da se »i znaci i simboli
prerušavaju u signale«. Jedan primer te pojave
dao sam u IV odeljku kad sam govorio o Pavlovljevom psu, a sada bih želeo da o ovome kažem
nešto više.
Pošto su signali deo naše animalne prirode,
jasno je da su oni osnovne komponente u našem
komunikacijskom sistemu. Kulturne tekovine, ma
kako složene, moraju se uvek graditi na biološkim
temeljima. Ali iako su neki od mehanizama signalizacije koji se ispoljavaju u fizičkim reakcijama
ljudskog tela prilično očigledni, oko drugih vlada
velika kontroverznost, kao i oko pitanja gde prestaje »instinkt« a gde počinje »kultura«.
Osmehivanje, plač, smeh spadaju u repertoar
ponašanja svakog malog deteta. Za ljubljenje se
može reči da je modifikacija sisanja. Erekcija je
reakcija odraslog muškarca na raznovrsne erotske
stimuluse. Oko i pokreti očnih kapaka signališu
prepoznavanje. Ljutnja, strah, stid su opisi »emocija« koje su psihički odraz fizičkih reakcija verovatno zajedničkih za čitavu vrstu.
U pogodnim okolnostima skoro sve takve automatske reakcije mogu se iskoristiti za prenošenje
71
kulturno usvojenih poruka. Na primer, po engleskoj konvenciji, plač »znači« tugu, smeh »znači«
radost, poljubac »znači« ljubav. Ali te svesne asocijacije nisu ljudske univerzalije i katkad se značenje neke radnje izražene kroz simbole, odnosno
znakove, može potpuno razlučiti od signalne reakcije na koju se ono odnosi.
Na primer, formalizovan plač veoma često spada u ispravno ponašanje oplakivača na sahrani.
Ali zvanični oplakivači ne moraju biti pojedinci
od kojih bi se očekivalo da če biti ucveljeni. U
stvari, u nekim slučajevima, »oni koji plaču« jednostavno su unajmljeni profesionalci koji nisu ni
u kakvom srodstvu ili vezi sa pokojnikom. Isto
tako, plač i smeh mogu pripadati istom kontekstu;
na kineskoj svadbi od nevestine rodbine očekuje se
da svoj gubitak izraze suzama, dok se od mladoženjine rodbine očekuje da svoju radost izraze smehom.
Stvari se još više komplikuju zato što je ispoljavanje emocija često podvrgnuto najstrožim
tabuima, pa se ono što se prikazuje može sasvim
razlikovati od onoga što se oseća. Štaviše, dvosmisleno može biti i ono što se oseća.
Rečitu ilustraciju ovoga pruža etnografski film
Peščane reke o Hamaru Etiopljaninu, koji je nedavno snimio Robert Gardner. Glavna tema filma
je preterana ekonomska zavisnost udatih žena od
njihovih muževa. Ta zavisnost se izražava simbolički kada, u raznim obrednim prigodama, mladići
okrutno bičuju svoje potencijalne žene. Film daje
primer bičevanja, ali sasvim je očigledno da je tu
prisutan jak sadomazohistički erotski element. De-
72
Edmund Lič
vojke očigledno doživljavaju uzbuđenje u svojoj
pokornosti pred brutalnošću.
Ista ovakva dvosmislenost važi i za sve fizičke reakcije. Sva ljudska bića i m a j u istovrsne mišiće i istovrsnu fiziologiju. Kao rezultat toga pokreti udova i grimase koje voljno pravimo su ostatak naše predljudske evolucione prošlosti kad
su se oni mogli praviti samo nevoljno. Kad god se
koristimo delovima tela da napravimo voljne gestove, moramo se zadovoljiti onim čime raspolažemo.
Naši mogući pokreti ograničeni su našom biološkom opremljenošću tako da se, do izvesnog stepena, svaki pokret (ili odsustvo pokreta) kojim vladamo prerušava u automatsku biološku reakciju, u
prirodni signal. A jasno je da se svakom takvom
pokretu ili odsustvu pokreta može pripisati značenje. Ali to nije uvek slučaj, niti je pripisano značenje uvek isto.
Na primer, pokreti glave često indiciraju »pristanak« ili »odbijanje«. Ali tamo gde bi Englez
klimnuo glavom nadole, neki Azijci bi zabacili glavu, dok bi drugi vrteli glavom s jedne strane na
drugu po vodoravnoj osi.
U ovom slučaju može se reći jedino da ako
postoji određeni telesni pokret koji znači »da«,
uvek će postojati i neki drugi manje-više sličan pokret koji znači »ne« (npr. kod Engleza pokreti glave: »klimanje« = da; »odmahivanje« = ne). Ali
postoje dve šire generalizacije koje se mogu izvesti iz bioloških korena potencijalnog telesnog simbolizma.
Kultura i komunikacija
73
Prvo, svaki mišić koji se može skupiti može se
i opustiti; svi pokreti su potencijalno binarni; ako
zakoračim napred mogu da zakoračim i unazad.
Drugo, ljudsko telo je nepravilno simetrično.
Ako uzmemo pupak kao centar, ruke »odgovaraju«
nogama, genitalije glavi, a leva strana desnoj. Ali
te sparene dijade su u kontrastu, one nisu identične; rukavicu za desnu ruku ne mogu da stavim
na levu ruku. Zato su gornji i donji deo tela, desna
i leva strana naročito pogodni za predstavljanje
povezanih a suprotnih pojmova — npr. dobro —
rđavo; u stvarnosti to se i događa, ali ne univerzalno.
Sve to još jednom ilustruje ključni princip
kome se stalno vraćam. Indeksi u sistemima neverbalne komunikacije, poput glasovnih elemenata u govornom jeziku, nemaju značenja izolovano,
nego samo kao članovi skupova. Znak ili simbol
dobija značenje samo onda kad se razlikuje od
nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.
Kultura i komunikacija
XI KARTOGRAFIJA — VREME I PROSTOR U
UZAJAMNOM PREDSTAVLJANJU
Jedan primer opšteg principa formulisanog na
kraju X odeljka je obična generalštabna karta.
U terminologiji II odeljka karta kao celina je
ikona. Ona služi kao metaforički opis zemljišta i
koristi se raznim sredstvima »planirane sličnosti«,
npr. »krivina druma« odgovara »krivini linije na
karti«.
Međutim, ovakva karta je i metaforičko predstavljanje vremena. Njome se mogu služiti za razradu putnih planova, ne samo da bih imao spisak
mesta kroz koja moram proći da bih stigao od
lokaliteta A do lokaliteta B, već i da bih mogao
proceniti vremenski interval koji ću iskusiti u toku
prolaženja.
U tom pogledu svaka karta rnora se posmatrati kao jedinstvo, ali karta kao celina može se protumačiti samo ako se prvo upoznamo sa zajedničkim značenjem nekoliko desetina konvencionalnih
znakova šematski poređanih na hartiji.
Sve ovo predstavlja složen proces i, imajući
na umu da pojedinačni znakovi nisu poređani linearno poput pojedinačnih slova u odštampanom
slogu koji sada čitate, ili poput nota u partituri,
može izgiedati kao pravo čudo kako uopšte umemo
75
da čitamo kartu. Pa ipak crtanje i čitanje dvodimenzionalnih karata je gotovo opštečovečanska pojava, dok je čitanje i pisanje linearnih tekstova posebna tekovina koja je u vezi sa visokim nivoom
društvene i tehničke razvijenosti.
Objašnjenje ovog prividnog paradoksa leži u
onome što je već rečeno u VII odeljku. Čitava naša društvena sredina je nalik na kartu.
Kad god ljudska bića grade boravište ili prave
plan za naseobinu, oni to čine u geometrijskom
redu. To izgleda tako »prirođeno« čoveku kao i
njegova jezička sposobnost. Nama je u našoj . sredini red potreban.
Ovaj kontrast između ljudske kulture i prirode j e ' v r l o upadljiv. Vidljiva, divlja, priroda je
zbrka krivulja bez reda; ona ne sadrži prave linije i sadrži vrlo malo pravilnih geometrijskih oblika. Ali ukroćeni svet kulture, koji je čovekova tvorevina, pun je pravih linija, pravougaonika, trouglova, krugova itd.
Iz ovoga proizlazi da sam kontrast između
,»geometrijske« topografije koju je stvorio čovek'
i ,prirodne topografije bez reda' predstavlja metonimijski znak za širi, opšti kontrast između kulture i prirode.
ATi đovođenje u red čovekove kulture nije samo statičko topografsko raspoređivanje artefakata,
nego je i dinamička progresija segmentiranih, za
vreme vezanih događaja, od kojih je svaki u vezi
s određenim mestom u prostoru koji je stvorio
čovek. Spavanje, pranje, kuvanje, ishrana, rad, nisu samo društveno utvrđene aktivnosti koje se zbivaju u različito vreme u predvidljivom redosledu,
76
Edmund Lič
nego su aktivnosti koje se obavljaju na raznim
mestima međusobno povezanim u predvidljivim
skupovima. Svako mesto ima specifičnu funkciju
koju štiti tabu; obavljanje nužde u kuhinji je isto
tako svetogrdno kao i kuvanje u kupatilu.
Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene
terminološke distinkcije.
Na početku II odeljka napravio sam razliku
između tehničkih radnji (onoga što je urađeno) i
ekspresivnih radnji (onoga što je rečeno), a docnije, u IV i VI odeljku, kada sam napravio razliku
između signala i indeksa, primetio sam da:
/ a / indeksi su statični, a signali dinamični
/ b / signali uvek uključuju uzročno-posledične sledove u vremenu, dok su indeksi, mada može
trebati vremena za njihovo prenošenje, u vezi
s porukama koje nemaju vremenskih dimenzija
/ c / magijska izvođenja su indeksi prerušeni u signale, utoliko što pretenduju da budu automatski uzročno-posledični mehanizmi.
Ali tehničke radnje su isto tako »uzročno-posledični sledovi u vremenu« i, kao što je postalo jasno u mojoj diskusiji o Frejzerovom shvatanju magije (VI odeljak), veoma je lako pogrešno zameniti
ekspresivno magijsko izvođenje, koje je prerušeno
u signal, za tobožnju tehničku radnju.
Odavde slede izvesne generalizacije. Materijalna topografska obeležja (i ona koja je stvorio čovek i prirodna) prostora unutar koga se zbivaju
obredne manifestacije — tj. zgrade, staze, šume,
reke, mostovi itd. — sačinjavaju skup indeksa za
takve metafizičke distinkcije kao što su ovaj svet
Kultura i komunikacija
77
— onaj svet, svetovan — svet, nizak rang — visok
rang, uobičajen — neuobičajen, živ — mrtav, nemoćan — moćan.
Ali same obredne manifestacije, budući da su
dinamične, treba smatrati signalima koji automatski aktiviraju promenu u (metafizičkom) stanju
sveta.
U takvim manifestacijama premeštanje pojedinaca s jednog fizičkog mesta na drugo i redosled
u kojem se to premeštanje odigrava i sami su deo
poruke; oni su neposredne reprezentacije »promene u metafizičkom položaju«.
Redosled može obrazovati deo poruke na više
od jednog načina, ali jedna očigledna mogućnost
jeste da se sled transformiše u hijerarhiju, npr.
lice na čelu povorke je vođa u društvenom rangiranju. Međutim, metafore rangiranja nisu uvek
tako jednostavne.
Kultura i komunikacija
XII RANGIRANJE I ORIJENTACIJA
Svaka klasifikacija u kojoj su klase precizno
određene u redosledu 1, 2, 3 . . . implicira potencijalno vrednovanje kategorija. Prva klasa nije samo
drukčija od druge klase — ona je bolja.
Ovakve kvalitativne razlike pravimo po svim
osnovama. X se može razlikovati od Y zato što je
»bolje«, »veće«, »brže«, »skuplje«, »moćnije«, »starije« itd., itd. U takvim vrednosnim sudovima ne
može se uvek lako odrediti gde se završava opis
a pooinje simbolička konstatacija. Ako nekom antropologu na Novoj Gvineji kažu da je »taj i t a j
čovek velik«, treba li da zaključi da je »taj i taj«
fizički krupan i snažan ili da je on politički vođa,
ili i jedno i drugo.
Vrednosne metafore nisu ljudske univerzalije
ali, kao što je to slučaj između dva kulturna konteksta, one su često vrlo slične. Oni koji su politički uticajni »superiorni« su, pa stoga sede »na
višem mestu«. Ali, sedeti »na višem mestu« može
značiti da je stolica na podignutom podijumu ili
da je stolica na jednom k r a j u stola a ne na drugom.
Etikecija može nalagati da osobe »nižeg« statusa padnu ničice na tlo ili da pognu glavu pred
79
svojim »pretpostavljenima«, ali isto tako može nalagati da potčinjeni stoje dok pretpostavljeni sede.
Sve takve permutacije, da bi poslužile kao metafora, koriste se istim skupom distinkcija između gore i dole, ali obrazac celokupnog sistema ne može
se predvideti. Isto tako, redosled po kome se pojedinci kreću u ceremonijalnoj povorci gotovo uvek
sadrži implikacije o njihovom relativnom statusu,
ali u nekim procesijama osobe najvišeg položaja
su na čelu a u drugima na začelju.
U takva kodiranja ugrađena je svest o simetrijama i asimetrijama Ijudskog tela i topografskog
prostora. Moja leva ruka i jeste i nije nalik na
moju desnu ruku; »fiksna« osovina sever-jug u
spoljnom svetu i jeste i nije nalik na »pomičnu«
osovinu istok-zapad koja predstavlja put nebeskih
tela. U metaforičkoj transformaciji takve svesti astronomija i čovekova sudbina i društveno uređenje
postaju deo jedinstvenog kompleksa.
Ako prirodni teren ne pruža očigledan fokus
na koji bi se mogla usredsrediti celina, kultura
može lako obezbediti zamenu. Na primer, najveći
deo Mongolije zastupljen je jednoličnom ravnicom;
okrugli filcani šatori njenih žitelja su pokretne
konstrukcije, koje se mogu lako demontirati. Po
tradiciji, svaki šator bio je tačno orijentisan s ulazom okrenutim ka jugu. Prostor unutar šatora bio
je podeljen na složenu mrežu istok-zapad, sever-jug
na takav način da su se u svakom delu premerenog
prostora u šatoru obavljale tačno predvidljive društvene, tehriičke ili obredne aktivnosti.
Krutost ovog obrasca po kome rang i status
i pol pojedinca tačno određuju prostor koji on za-
80
Edmund Lič
uzima uočili su evropsfci putnici još u XIII veku
i s modifikacijama t a j sistem funkcioriiše dan-danas u sovjetskoj Mongoliji. Ako postavimo pitanje:
»Ali zašto se ljudi tako ponašaju?«, odgovor je
možda taj da sva ljudska bića imaju duboku psihičku potrebu za osećajem sigurnosti koje potiče
od saznanja gde se čovek nalazi. Ali »saznanje gde
se čovek nalazi« jeste pitanje spoznaje kako društvene tako i teritorijalne pozicije.
Na t a j način pravimo karte društvenog prostora koristeći se teritorijalnim prostorom kao modelom. U takvoj praksi, što je kontekst stvarnog
teritorijalnog prostora bezličniji to model mora biti više krut i veštački.
Najviše pažnje sa komparativnog stanovišta poklonjeno je simboiizmu orijentacije po kome je
leva ruka »sinister«, »gauche« (u izvesnom smislu
abnormalna, rđava, mračna, prljava, ali možda i
»sveta«), dok je desna ruka »prava«, »ispravna«,
»normalna«, »svetovna« (v. Needham 1973). Ovakve distinkcije svakako su vrlo česte ali sa suviše
pojednostavljenim uopštavanjima na tu temu treba oprezno postupati. Politička levica izgleda »mračna« samo ako su vaše političke sklonosti na strani
desnice. Još uvek ima zemalja, kao što je moja —
Velika Britanija, u kojima je ispravno voziti levom
stranom!
XIII PRIMERI BINARNOG KODIRANJA
U II odeljku pošao sam od postavke da su
»sve raznorodne neverbalne dimenzije kulture . . .
organizovane u strukturisane skupove kako bi utelovile kodiranu i n f o r m a c i j u . . .« (str. 18) i stalno
sam prećutno ukazivao na blisku analogiju između, na primer, kulturnih konvencija koje upravljaju odevanjem i gramatičkih i fonoloških pravila
koja upravljaju obrascem govornih iskaza. Naročito sarn stalno ponavljao lajtmotiv fcoji sam jasno
formulisao na kraju X odeljka: »Znak ili simbol
dobija značenje samo onda kad se razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola« i »oni
nemaju značenja izolovano, nego samo kao članovi
skupova«.
Sada ću podrobriije razmotriti neke praktične,
mada sasvim letimične i površne primere ove formule. Ali da budem potpuno jasan: svrha ovih primera je da posluže samo kao gruba ilustracija onoga o čemu govorim. Ponovo pročitajte šta sam u
uvodu rekao o etnografskim dokazima. Ako želite
da shvatite punu snagu dokazivanja, morate sami
pronalaziti složenije primere.
82
Edmund. Lič
/ a / Odeća
Izvan konteksta odevni predmeti nemaju »značenja«; oni se mogu ćušnuti u fijoku kao pojedinačna slova kojima se služi slovoslagač, ali kad se
sakupe tako da čine uniformu, oni predstavljaju
diistinktivne oznake specifikovandh društvenih uloga u specifikovanim društvenim kontekstima. Muškarac i žena, beba, dete i odrasla osoba, gospodar
i sluga, nevesta ii udovica, vojnik, policajac, sudija
vrhovnog suda, svi oni mogu se odmah prepoznati
po odeći koju nose.
Većina takvih uloga je privremena i, kao što
smo videli u VII odeljku, naše napredovanje i!z
jednog društvenog statusa u drugi odvija se u nizu
diskontinuiranih skokova. Veoma često takve promene statusa obeležavamo promenom odeće. Način na koji se takve promene sprovode veoma je
značajan za moju temu.
O opštoj teoriji o obredima prelaza (rites de
passage, rites of transition) koji obeležavaju kretanje pojedinaca preko društvenih međa diskutovaće
se kasnije, u XVI odeljku. Ovde bih želeo samo da
istaknem da se na početku takvih obreda skoro
uvek svi učesnici »prigodno oblače«, to jest, oni
pre svega prihvataju neuobičajenu odeću zato da
bi se videlo da postoje društvene međe (»relevantni kontekst«). Zbog toga posvećenici koji doživljavaju promenu statusa takom procedure skidaju ili
oblače posebne kostime da bi označili tu promenu.
Da bi ovakvo maskiranje prenelo značenjsku
informaciju, kostimi o kojima je reč moraju biti
veoma standardizovani, lako prepoznatljivi. Ali čim
Kultura
i
komunikacija
83
se određena uniforma počne po navici asocirati s
određenim obredom ili s određenom društvenom
funkcijom koja je u vezi s tim obredom. onda se
bilo koji karakteristični deo te uniforme može upotrebiti kao metonimijski znak za obred ili funkciju.
Nelce primere ovoga sam već pomenuo: »Kruna
stoji umesto kralja«, »Mitra stoji umesto biskupa«.
Ali kad kostim etiketira nosioca, on ne govori samo šta je on nego i impficitno kazuje šta on nije.
Kad su kostimi sasvim slični ali kontrastiraju samo u nekoj pojedinosti, ta binarnost postaje eksplicitna — nevesta : udovica : : belo : crno.
Evo jednog trivijalnijeg primera iste pojave
koji otkriva piisutni logički princip.
Sve doskora u izvesnim slojevima savremenog
engleskog društva bila je opšta pojava da se pozivnice za večernje prijeme označe jednim od tri indikatora zvaničnosti. »Bela kravata« značila je »vrlo
zvanično«. Od muškarca se očekuje da nosi belu
uštirkanu košulju, belu kravatu i crn frak, dok
su ugledne ličnosti poput biskupa mogle nositi još
raskošniju odeću. »Crna kravata« značila je »poluzvanično«. Od muškarca se očekivalo da obuče
smoking sa neštirkanom košuljom i leptir-mašnu,
koja nikako nije smela biti bela, ali nije morala
biti crna! »Neformalna odeća« značila je upravo
to što taj izraz kazuje.
Tako su pozivnice uspevale da vrlo ekonomičnim sredstvima prenesu znatnu količinu društveno
značajne informacije. Sva ta informacija sadržana
je u dvema distinkcijama:
84
Edmund
Lič
/i/ BELO — ne BELO /ii/ LEPTIR-MAŠNA — ne
LEPTIR-MASNA
NEFORMALNA
(ne leptir-mašna)
ODEĆA'
NEZVANICNO
-
I
-
ZVANICNO
(leptir-mašna)
'BELA
KRAVATA'
VELIKA
ZVANICNOST
(belo)
'CRNA
KRAVATA'
MALA
ZVANIČNOST
(crno)
Sl. 5
Ovakvi sistemi poruka funkcionišu na sledeći
način:
Pre svega potrebno je da unapred znamo o
kojim se parametrima radi, tj. o čemu poruka
glasi. U ovom slučaju poruka je o »zvaničnosti«.
Ako zatim imamo dva indeksa, P i Q, koji čine
deo skupa, možemo se prvo upitati: Da li i P i Q,
s obzirom na dati parametar, spadaju ili ne spadaju u istu kategoriju? Moguća su dva odgovora:
ili P = Q ili P=/= Q.
Ako je P =/= Q, možemo zatim preći na neko
drugo pitanje, npr.: S obzirom na dati parametar,
da li je P veće od Q ili to nije slučaj? Opet postoje
samo dva moguća odgovora. I tako dalje.
Digitalni računari rade upravo na tome principu. Sve informacije obrađene su pomoću nizova
pitanja na koja se mogu dati samo dva odgovora:
DA — NE. Ako imate dovoljno vremena i mehanizacije, možete rešiti gotovo svaki »logički« problem ovim postupkom rascepljivanja.
Kultura i komunikacija
85
Ljudski mozak nije digitalni računar i ljudska
misao ne može se analizirati kao da se radi o kompjuterskom programu. Ipak, u ponečemu i u nekim okolnostima, proizvodi ekspresivnih radnji
(npr. ritualni tokovi, mitološki tekstovi, partiture,
umetničke forme) pokazuju znatnu strukturnu sličnost s izlazom digitalnog računara, i kada nastojimo da dekodiramo takve sisteme koji su nosioci
poruke obično možemo utvrditi da su binarne distinkcije tipa DA — NE vrlo značajne. I zaista, kao
što su nagovestile moje primedbe u vezi s nevestama i udovicama, obrazac ilustrovan na sl. 5 ima
širu primenu.
/bj
Simbolika
boja
Ljudska bića su prilagođena da razlikuju širok
spektar boja, ali pošto daltonisti nisu baš ozbiljno
prikraćeni i pošto se većina boja koje sam u stanju da razlikujem javlja u prirodi sasvim retko,
prava funkcija našeg osećanja za boje nije jasna.
Mi pokazujemo direktne, signalne reakcije na
svetlost i tamu . . . npr. oko se adaptira na »gledanje u mraku«. Ali aktivnosti za koje smatramo da
su podobne za obavljanje u tami (npr. spavanje, vođenje ljubavi / ? / ) posebno su određene kulturom
a ne prirodom.
Moguće je da doživljaji iz ranog detinjstva
»utiskuju« određene emocionalne stavove prema određenim bojama. Mleko i seme su beli, krv je crvena, izmet je smeđ. I krv i izmet tokom vremena
pocrne. Ti telesni proizvodi su od ličnog značaja
za svakog pojedinca i sve su to elementi koji se
86
Edmund Lič
stalno javljaju u simboličkom kodiranju na osnovu
razlikovanja boja. Ali izgleda da tu nema univerzalija. Svakako je veoma česta pojava da se crveno
tretira kao znak za opasnost, što se može izvesti
iz crveno = krv. Ali crveno se isto tako asocira sa
radost, što može potieati od crveno = krv = život.
Slično tome, ima mnogo asocijativnih lanaca po
kojima belo — crno = dobro — rđavo, ali ponekad »crno je lepo«. Na primer, među Loloima u
zapadnoj Kini aristokratija se razlikovala od slugu kao »oni sa crnim kostima« naspram »oni sa
belim kostima«, a ne obrnuto.
Pošto se boja vidljivog tela može brzo promeniti nošnjom ili farbom, a ta promena je tek privremena, boja je vrlo pogodna za označavanje preokreta uloga i često se koristi u tom cilju. Na primer, evropski hrišćani, a naročito katolici, služe
se sledećim formulama:
Obični svetovnjaci uključeni u svetovne radn j e — odeća u svim b o j a m a bez razlike
Sveštenici uključeni u svetovne radnje — crna
odora
Sveštenici uključeni u religijske obrede — bela odora
Nevesta (tj. žena koja stupa u brak) — bela
haljina s velom
Udovica (tj. žena koja napušta brak) — crna
haljina s velom
Jasno je da te poruke »glase« o svetosti i čistoti. Razlike među bojama mogu se prikazati šematski, kao i ranije, na sl. 6.
Iste te razlike mogu se pojaviti i u drugim
kulturama, čak u istoj vrsti društvenog konteksta,
Kultura i komunikacija
87
Sl. 6
ali u drukčijem rasporedu. Na primer, po kineskoj
tradiciji nevesta se odevala iarko crveno i zeleno.
udova u nebeljenu konoplju, a obična žena iz radničke klase u plavo-crno. (indigo). Na melanežanskim ostrvima Trobrijand, kao što je opisao Malinovski, mlada je nosila suknju od trave ukrašenu jarkim bojama, udovica suknju od trave nagaravljenu čađu, a obična radnica prostu nebeljenu
bezbojnu suknju. U svakom slučaju tumačenje je
izazvano skupom kontrasta, a ne korišćenjem pojedinačnih boja.
U istom smislu, žuto ruho i obrijana glava budističkog kaluđera u namernom je kontrastu s belim ruhom i delimično obrijanom glavom bramanskog sveštenika, a i jedan i drugi kontrastiraju pepelom pokrivenom telu i dugoj kosi indijskog duhovnog medijuma.
Još jednorn ono što treba uoćiti kao najopštije jeste da se simboli javljaju u skupovima i da se
značenje konkretnih simbola nalazi u kontrastu
prema drugim simbolima a ne u simbolu kao
takvom. Ali stoji još jedna važna primedba da individualni simboli i m a j u slojeve značenja koji zavise od toga šta se sa čime kontrastira. Uzmimo
slučaj upotrebe nebeljene konoplje pri oplakiva-
88
Edmund
Lič
n j u prvog stepena kod Kineza. Kada je nosi udoviea ona najoštrije kontrastira se vedrim bojama
prikladnim za venčanje; kad je nose muškarac ili
žena na sahrani, ona je deo razrađenog koda koji
pravi razlike u pogledu relativnog statusa kod čitavog kruga pokojnikove rodbine (Wolf 1970).
Zbog toga što svi objekti u spoljnom vidljivom
svetu imaju boju kao svoj atribut, razlika u bojama uvek stoji na raspolaganju za klasifikaciju. Ali
beskonačno veliko mnoštvo stvari spadače u bilo
koju jednu klasu boja, te su društvene metafore
boja uvek potencijalno višesmislene. Čak i kada
je očigledno da boja nečega ima simboličko značenje, nikada ne možemo biti sigurni u čemu se
ono sastoji. Svaki slučaj mora se istražiti u svom
konkretnom kontekstu.
Opsežna analiza simbolike boja među Ndeinbu
urođenicima centralne Afrike koju je sproveo Viktor Terner (Turner 1967) vrlo podrobno ilustruje tu
misao, ali daću jedan primer koji se nadovezuje na
ovo što je upravo rečeno.
Po predanju koje je zabeleženo u budističkim
svetim spisima kaluđerova odeća je žuta (a ne, recimo, crvena ili zelena), kako bi podsetila njenog
nosioca da je Buda svoje sledbenike učio da vode
život u takvoj, potpunoj nemaštini, odevajući se
samo u p r n j e skinute sa tela mrtvaca. Tu je asocijacija »žuto "= smrt«, a ima i mnogo drugih situacija u kojima se, na budističkom Cejlonu, na kaluđere gleda kao na »simbol smrti«.
Ali u jednoj važnoj godišnjoj ceremoniji poznatoj kao kathina, kada parohijani poklanjaju kaluđerima novu odeću, postoji eksplicitna tradicio-
Kultura i komunikacija
89
nalna asocijacija između žute boje odeće.i žute-hoje pirinčanog polja u zrenju. U ovom slučaju može
se na prvi pogled činiti da »žuto = život«, i da je
kathina svakako vedra, a ne tužna proslava. Ovo
tumačenje se još više potvrđuje kada saznamo da
verbalna kategorija dhati znači semenka i sperma,
kao što je slučaj i sa latinskom reči semen*
Pa ipak, ova poslednja asocijacija opet je dvosmislena jer je treće značenje reči dhatu 'posmrtni
ostaci kaluđera', što nas ponovo upućuje na budistički teološki pogled na život i smrt kao smenjivanje i na doktrinu o seobi duše uz analogiju
da će buduće otkupljenje nići_iz sah ranjenih ostataka kao što će buduće letine nići iz zakopanog
semena.
Ovde smo se prilično udaljili od simbolike boja, ali misao o alternativnim višesmislenim denotatima ilustruje opšti princip. U društvenom, a naročito religijskom kontekstu komunikacijska dijada (A stoji umesto B) rie može se pralctično nikada
protumačiti neposredno i na samo jedan način. A
nastaje kao začetna metafizička zamisao u umu
(str. 57); on dobija vidljiv fizički oblik procesom
predstavljanja opisanim u VIII odeljku. Ali u toj
fazi vidljivi oblik se metonimijom i metaforom neraskidivo vezuje za čitav niz sporednih denotata,
koji mogu (ali ne moraju) da imaju značaja za opšte društveno ili teološko »značenje«.
* I srpskohrvatskom reči seme (Prim. prev.).
90
Edmund Lič
/c/
Kuvanje
Ljudska bića, poput ostalih životinja, u stanju
su da opstanu na sirovoj hrani i oni to delimično
i čine. Ali oni hranu i kuvaju, i štaviše kuvaju je
i slnže na velik broj raziičitih načina. S dubokim
uvidom Levi-Stros je primetio da su ti naoini ponašanja i ekspresivni, a ne'samo tehnički. On je prvo izneo mišljenje da hranu kuvamo da bismo pokazali da smo civilizovani ljudi, a ne divlje životinje, a zatim da razlikujemo vrste kuvanja i pripremanja hrane kao oznake društvenih prigoda u
skladu sa sistematskim binarnim kodom. »Kulinarski trougao« Levi-Strosa pripada istom opštem tipu ka.o onaj na sl. 5, mada je mnogo složeniji. Za
pojedinosti čitalac treba da se obrati opisu samog
Levi-Strosa, koji se pojavio na nekoliko mesta (Lćvi-Strauss 1966) ili mojem rezimeu (Leach 1970).
U praksi kodiranje je verovatno manje standardizovano nego što je Levi-Stros prvobitno nagoveštavao, ali u n j e m u svakako »ima nečega«. Mi se
zaista koristimo konzumiranjem raznovrsne hrane
i pića, posebno pripremljenih i posluženih, kao
prototipskim oznakama određenih društvenih piigoda, a način na koji se to radi u okviru jedinstvenog kulturnog konteksta svakako je sistematski
strukturisan.
Gotovo svaka vrsta ceremonijala bilo gde uključuje jedenje i (ili) pijenje negde u toku procedure i izbor te hrane i pića nikad nije slučajan.
Žive životinje za ishranu, ubijene životinje za ishranu, priređena nekuvana hrana, priređena kuvana
hrana, su glavne komponente u skoro svakom si-
Kultura i komunikacija
91
stemu obredno konstituisane razmene darova. Speoijalna hrana, kao što su »svadbene torte« ili »pečena ćurka i sok od brusnice« imaju specijalne
lako prepoznatljive asocijacije s određenim prigodama.
Sve se ovo sasvim jasno vidi na osnovu svakog
pomnog proučavanja nekog etnografskog teksta krcatog podacima. Levi-Strosov doprinos je u tome
što je izneo mišljenje da binarne opozicije, kao sirov — kuvan, kuvan — gnjio, pečen — baren,
ren — dimljen čine distinktivna obeležja jednog
koda i da se kao takve upotrebljavaju u vršenju
obeda i u mitologiji. Ostaje nerešeno pitanje da li
je to baš uvek slučaj, ali Levi-Stros je uverljivo
pokazao da je ponekad zaista tako. To je jedan od
načina na koje možemo dati materijalnog izraza
idejama začetim u glavi, i kad se to jednom shvati,
strukturisanje ponašanja u vezi 'sa hranom u svim
svojim vidovima vodi novom interesovanju.
/d/
Sakaćenje
Na promene društvenog statusa vrlo često
ukazuje sakaćenje tela. Najčešće je obrezivanje muškaraca, klitoridehtomija žena, brijanje glave, vađenje zuba, rovašenje, tetoviranje, bušenje ušiju.
Na jednom nivou takvi običaji imaju istu implikaciju kao i promena odeće; nova vidljiva spoljna pojava je znak novog društvenog statusa. Od
ovde pobrojanih, brijanje glave ima tu osobenost
da je povrativo; kosa će opet porasti kad se odseče, pa je to naročito pogodno kao metafora za vraćanje društvenog vremena prilikom prelaznih ob-
92
Edmund Lič
reda (VII odeljak). Na primer, udovica može obrijati glavu kad otpočne žalost a pustiti je da poraste kad se vrati u normalan život. Kao kontrast
tome, verovatnije je da će nepovratno sakaćenje
obeležiti t r a j n e faze u društvenom sazrevanju, npr.
neobrezani muškarac je društveno neodrastao, a
obrezani muškarac je društveno odrastao.
Sakaćenje mahom uključuje odstranjenje dela
telesne granice — kožice glavića, klitorisa, kose,
zuba . . . a na obred odstranjenja često se gleda kao
na obred očišćenja. Logika situacije ovde je slična
onome što sam ranije pomenuo (VII odeljak) o
dvosmislenosti granica i njihovoj asocijaciji s tabuom.
Meri Daglas (Mary Douglas) je ovde pozajmila
fini aforizam lorda Česterfilda: »Nečistoća je nešto što nije tamo gde bi trebalo da je«. Zemlja u
bašti je samo zemlja; ona je uobičajena materija
na svom uobičajenom mestu. Zernlja u kuhinji je
nečistoća; ona je materija na pogrešnom mestu.
Što oštrije određujemo naše granice, to smo svesniji prljavštine koja je dvosmisleno dospela na pogrešnu stranu granice. Granice postaju nečiste po
definiciji i mi ulažemo mnogo truda da ih održimo
čistim samo da bismo mogli očuvati poverenje u
svoj sistem kategorisanja.
Arheologija i komparativna etnografija podjednako jasno pokazuju da su u toku čitave istorije
i širom sveta svakojaka ljudska društva pridavala
ogroman ritualni značaj pragovima i ulazima. Vojnički aspekti ovoga su sasvim marginalni; razrada
ulaznih tačaka je socijalno-psihološka. Pojedinci
ulaze i izlaze preko praga, ali bitno je za našu mo-
Kultura i komunikacija
93
ralnu sigurnost da to ne dovede do b r k a n j a unutrašnjeg i spoljašnjeg. Mora postojati fizički diskontinuitet, jasan i čudesan.
Ali principi koji ovde važe za teritorijalni prostor jednako važe i za društveni prostor i društveno vreme.
Kada povlačimo društvenu distinkciju između
deteta i odrasle osobe, granica je veštačka; ne postoji neka biološka tačka diskontinuiteta, te je mi
moramo napraviti. Čin nasilja, fizičko osakaćenje,
obeležava prelomnu tačku, tačku ulaska. Zatim je
logicno da se sve što se tako odstrani sa tela proglasi »materijom koja nije na svom pravom mestu«, nečistoćom. Njegovim odstranjenjem čistota
naših društvenih kategorija je očuvana, osakaćeno
telo je pročišćeno.
Opozicija čisto — nečisto ima duboke psihološke korene. Svako pojedino dete dok razvija svest o
identitetu mora se zapitati: »Šta sam ja?«, »Gde
su moje granice?«. Naročitu teškoću predstavljaju
izlučevine ljudskog tela. »Jesu li m o j izmet, moja
mokraća, moje seme, moj znoj, deo mene ili nisu?«
Po analogiji s onim što sam upravo rekao, otvori
na ljudskom telu predstavljaju ulaze i sve su izlučevine »materija koja nije na svom pravom mestu«, poput nusproizvoda obrednog sakaćenja. Logično je da oni zato postanu fokus tabua. I oni
to i jesu. U većini društava, kao i u našem, telesni
produkti, kao što su oni koje sam pobrojao, jesu
prototip »nečistoće«.
Ali u takvim formulacijama krije se paradoks.
Pojedinci ne žive u društvu kao izolovane jedinke
s oštrim granicama; oni egzistiraju kao jedinke
94
Edmund
Lič
Kultura i komunikacija
95
međusobno povezane u mreži odnosima moei i dominacije. Moć, u ovom smislu, počiva u spojevima strana između pojedinaca, u dvosmislenim granicama. Logički paradoks je u tome što / i / mogu
biti sasvim siguran u ono što jesam samo ako se
potpuno očistim od granične nečistoće, ali / i i / potpuno čisto »ja« bez granične nečistoće ne bi imalo spojnih susreta sa vanjskim svetom ni sa drugim pojedincima. Takvo »ja« bilo bi slobodno od
dominacije drugih ali bi, s druge strane, bilo sasvim nemoćno. Kao zaključak nameće se opozicija:
cilju označavanja granica. Udaranje u doboš, duvanje u rog, udaranje činela, pucanje petarde, zvonjava, organizovano bodrenje klicanjem i tako dalje
redovno se koriste kao oznake vremenskih i prostornih granica, ali granice su ne samo fizičke nego
i metaforioke.
Trubljenje i zvonjava označavaju doba dana;
fanfare označavaju ulazak značajnih osoba; pucanje iz vatrenog oružja i praskanje »žabica« su karakteristične oznake pogrebnih procesija i venčanja; sudnji dan treba da bude signalisan posledn j o m trubom; grmljavina je Božji glas. Dakle:
čist — nečist = nemoć — moć
buka — tišina = sveto — profano.
pa se otuda ta snaga nalazi u nečistoći.
Ovaj paradoks uzrok je velikog b r o j a raznih
religijskih običaja i tendencije, koju svuda srećemo, da se svetost pripisuje i asketskom i ekstatičnom ponašanju. O ovoj razlici biće još reči u XVI
odeljlku.
Ovakve opšte formule postavljaju probleme u
vezi s ljudskim univerzalijama. Ima li nekih površinskih dbeležja kulture koja bi se svuda javljala?
Podozrevam da je odgovor na to pitanje negativan.
Iako su neki strukturisani odnosi među kulturnim
elementima vrlo česti, uvek postoji verovatnoća da
će biti posebnih slučajeva gde dolazi do preokretan j a vrednosti. Na primer, Bauman (Baiunan 1974)
je ukazao da se fundamentalni stav kvekerske teologije sastoji u verovanju da Bog saobraća neposredno sa svakim pobožnim pojedincem koji je
spreman da sedi u tišini i da čeka božansko nadahnuće. Dakle ovde, u slučaju kvekera imamo:
/ e / Buka i tišina
Prethodna diskusija o nečistoći i moći telesnih izlučevina sadrži implikacije u vezi sa našim
razumevanjem ritualne vrednosti buke. Preverbalna buka male dece — plač, tepanje i ponajviše ispuštanje vetra — jesu neka vrsta izlučevine; oni
potiču iz nutrine tela a okončavaju se izvan njega.
Oni predstavljaju izrazit fokus ta'bua.
Ovakve vrste buke su deo prirode i one služe
da bi se označila granica između »mene« i spoljašnjeg sveta. Zato se može reći da je značajno što
kultura stalno koristi veštačku buku u tom istom
tišina — buka = svetao — profano.
Ovo na šta sam upravo ukazao odnosi se na
sve primere binarnog kodiranja pomenute u ovom
odeljku. Svaki »bit« kulturne informacije koji se
prenosi puitem binarnog kontrasta X — Y (npr.
96
Edmund Lič
belo — crno) mogao bi se isto tako lako preneti
binarnim kontrastom Y — X (orno — belo), i pošto
su sve metaforičke asocijacije u k r a j n j o j liniji proizvoljne, uvek postoji verovatnoća da će bilo koji
značajni kontrast koji se javlja u jednom etnografskom kontekstu iskrsnuti u obrnutom vidu u nekom drugom.
Takvi preokreti mogu i sami po sebi biti značajni. Sasvim često, lokalni običaj organizovan je
ne prosto na bazi da »mi, Ljudi X, činimo stvari
drukčije od njih, ljudi Y« nego na principu »naši
običaji X su ispravni; oni šugavi ljudi Y na drugoj
strani doline su očigledno varvari; oni sve rade
naopako!«
Pitanje da li određena plemenska zajednica
spaljuje ili pokopava svoje mrtve, ili da li su im
kuće okrugle ili pravougaone, ponekad može biti
bez ikakvog drugog funkcionalnog objašnjenja sem
da se dotični ljudi žele prikazati različitim od svojih suseda na donjem delu druma i superiornim
u odnosu na njih. Njihovi susedi, opet, čiji su običaji upravo suprotni njihovima isto tako su ubeđeni da je njihov način ispravan i superioran. Što
je sličnije opštekulturno strukturisanje dve zajednice, presudniji će biti značaj koji se pridaje takvim sitnim suprotnostima. Amerikanci koji govore
engleski i Englezi bi trebalo da su u stanju da se
sete desetina relevantnih primera. š t a činiti sa
nožem i viljuškom pošto ste završili s jelom ne
samo što se razlikuje u zavisnosti od toga da li ste
u Engleskoj, Francuskoj ili Sjedinjenim Državama,
nego se smatra nevaspitanjem ako »pogrešno« uradite!
XIV PRAVILA I ZABRANE U VEZI SA
SPARIVANJEM
Početnioi u ovoj oblasti često su zbunjeni i
ugnjavljeni veličinom prostora koji autori antropoloških monografija posvećuju detaljnom opisu i
analizi terminologije srodstva i bračnih pravila. Većinu dotičnih autora bilo bi teško navesti da obrazlože to što rade, ali sigurno je da antropološko
izučavanje srodstva u ovom stilu ima neposredne
veze s temom ovog eseja.
Pre svega, i termini srodstva i formalna bračna pravila čine razlučive »skupove« metonimijski povezanih kulturnih elemenata — poput pojedinačnih delova odeće koji čine određenu nošnju.
štaviše, dok se krećemo po etnografskoj karti, često nailazimo na pojavu da susedne zajednice kultura koje su slične u grubim crtama usvajaju upečatljivo različite konvencije u pogledu klasifikovan j a rodbine. Semiotsko-strukturalni stil analize kakav ja ovde opisujem nagoveštava da u ovakvim
okolnostima opšti obrazac treba predstaviti kao
obrazac sukcesivne transformacije, a ne kao obične
razlike. Čuveno delo Levi-Strosa Elementarne strukture rodbinstva (Levi-Strauss 1949) predstavlja pokušaj da se ovaj pojam transformacije primeni na
čitav niz sistema srodstva koji se geografski ras-
98
Edmund Lič
prostiru od Australije do severnog Sibira! Taj pokušaj nije bio u svemu uspešan, ali osnovna zamisao i dalje je značajna.
Drugo, koncepcije prisutne u terminima srodstva i bračnim pravilima pružaju naročito varljive
primere za problem koji je postavljen u III odeljku. Pojmovi kao što su »brak« i »očinstvo« su, u
prvom redu, »ideje« stvorene u mislima; oni ne
opisuju neku materijalnu objektdvnu »stvar« u
vanjskom svetu. Usled toga, rasprava o kategorijama rodbinstva i bračnim pravilima može se vrlo
lako pretvoriti u jednu vrstu algebre. Verovatno
zbog toga ona se uvek pokazivala naročito pogodnom onima čiji je pristup antropološkim svedočanstvima racionalan a ne empirijski (v. I odeljak).
S druge strane, pošto sva ljudska društva razlikuju kategorije srodstva i znaju za konvencije
sparivanja koje su bar donekle analogne instituciji koja se kod nas zove »brak«, lako je ubediti
sebe da racionalističke diskusije o srodničkoj algebri imaju neposrednu vezu s opažajndm empirijskim činjenicama o srodstvu u kontrastivnim etnografskim situacijama, a to nagoveštava da je Levi-Stros bio u pravu kad je smatrao da strukturalističke ideje imaju neposrednu primenu u proučavan j u srodstva.
Moj savet je da celoj toj grani antropološkog
istraživanja priđete s velikom opreznošću. U jednom smislu proučavanje rodbinstva i braka na
komparativnoj osnovi svakako je od prevashodnog
značaja za teoriju i praksu socijalne antropologije,
ali ne bi trebalo potceniti teškoće. Veza između
opažajnih opipljivih činjenica i formalne srodničke
Kultura i komunikacija
99
algebre koja se javlja u antropološkim monografijama često je sasvim indirektna. Staviše, svaki vid
analize čiji je rezultat izdvajanje rodbinstva kao nečega što postoji samo za sebe, o čemu se može
razumno raspravljati izolovano od kulturne matrice u koju je ono usađeno, pokazaće se potpuno pogrešnim.
Zapravo, moje gledište je da se etnologija srodstva može razumeti jedino ako se činjenice analiziraju pomoću neke strukturalističke tehnike, ali,
kad je reč o srodstvu, moraćete prilično temeljno
ovladati metodologijom da biste izvukli korist iz
njene primene.
U ovakvom »uvodu« lakše je diskutovati o raznolikim bračnim pravilima nego o raznolikim sistemima klasifikacije rodbinstva. Ta raznolikost je
veoma velika. Neka društva smatraju da je smrtni
greh ako muškarac opšti sa ženom koja ne spada
u neku vrstu priznate rodbine; druga s podjednakim žarom zabranjuju svako opštenje između onih
koji se smatraju rođacima. Neka smatraju brak sa
prvobratučedom naročito poželjnim, druga naročito nepoželjnim. Postoje pravila koja impliciraju da
je za muškarca jedini pravi par kći bratičine njegove babe po majci; na drugoj krajnosti nalaze se
društva koja dopuštaju opštenje sa gotovo svakom
ženom osim majke ili rođene sestre. Antropolozi
su o opštem i posebnom značaju takvih pravila raspravljali nadugačko i sa veli'kim žarom a da nisu
došli do zajedničkog stava.
Neki delovi te »logike« izgledaju samoočigledni.
100
Edmund Lič
/i/
Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da
se »sa ženama iz kategorije A može ženiti ali
ne i sa ženama iz kategorije B« pripada sistemu društvene klasifikacije čiji je cilj da se
detaljno isplanira društvena sredina određenog pojedinca.
/ i i / Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da
»ukoliko kategorija žena kojom se mogu oženiti uključuje X-ovu sestru, onda i moja sestra spada u kategoriju žena kojom se X može oženiti« takođe implicira da smo ja i X,
u izvesnom suštinskom smislu, ravni jedan
drugom. Tu važi osnovni princip recipročnosti (v. str. 13). Pravilo kaže da se od mene
i od X-a očekuje da razmenjujemo istovrsne
stvari. Ako se oženim tvojom sestrom, ti češ
se oženiti mojom. To nas dovodi u potpuno
ravnopravan položaj.
/iii/ Shodno tome, svako pravilo koje suprotno
implicira (muškarcu) da »ukoliko kategorija
žena kojima se mogu oženiti uključuje X-ovu
sestru, onda moja sestra ne spada u kategoriju žena kojom se X može oženiti« takođe
implicira da »ja« i X, u nekom suštinskom
smislu, nismo ravni jedan drugom. Pravilo
kaže da ako se oženim tvojom sestrom, ti se
ne možeš oženiti mojom; na neki način mi
nismo u ravnopravnom položaju.
Ćak i te naizgled samoočigledne formalne algebarske principe trebalo bi još bolje osvetliti empirijskim dokazima. Ali ono što je sigurno jeste
da pravila koja određuju kategorije muškaraca i
žena koji se smeju, odnosno ne smeju međusobno
Kultura i komunikacija
101
združivati imaju vrlo velik značaj za empirijsko
strukturisanje svih ljudskih društvenih sistema koji sami održavaju svoj kontinuitet. Osim toga, naše predstave o tome kako je društvo uređeno, ili
kako treba da bude uređeno, često se ispoljavaju
u stavovima prema određenim vrstama bračnih
mogučnosti. Dovoljno je da samo pogledate snagu
i raznolikost eksplicitnih i implicitnih pravila čiji
je cilj da se spreče brakovi izvan »klasnih«, »rasnih« i »kastinskih« granica, pa da se uvidi značaj
takvih načina klasifikovanja. Ali, sem što ću napraviti četiri kratke opaske, teško da bih pristao da
odem dalje od ovoga.
/ I / Egzogamna pravila koja zabranjuju sparivanje između članova istog društvenog segmenta jedinstvenog šireg sistema — kao, na primer, u mnoštvu raznih 'segmentarnih sistema
sa unilinealnim poreklom u mnogim krajevima sveta — ne samo što utiču na ojačanje
drugih kriterijuma po kojima se segmenti određuju, nego ih prati i negativna pojava povezivanja čitavog sistema u čvrstu celinu. Pošto ne možemo sklapati bračne veze sa članovima sopstvene grupe, moramo sklapati veze
sa drugima. Međutim, treba da imate na umu
da se u takvim slučajevima pravila egzogamije odnose na brak. Pravila koja upravljaju
stvarnim seksualnim ponašanjem, t j . pravila
protiv »rodoskrvlja«, obično nisu tako jasno
određena i najbolje je razmatrati ih sasvim
odvojeno od pravila o braku.
/ I I / Endogamna pravila koja zabranjuju sparivanje između članova različitih društvenih seg-
102
Edmund Lič
menata jednog istog šireg sistema — na primer, Indijke iz visoke kaste s muškarcem iz
niske kaste, južnoafričkog belca sa južnoafričkim crncem, Jevrejina sa ne-Jevrejinom —
uvek raspiruju vatru emocije. To ilustruje
primedbu iznesenu u odeljku XIII o tabuu
koji se pripisuje granicama samim po sebi.
Međutim, u takvim slučajevima pravila se tiču seksualnih odnosa kao takvih isto kao i
braka, a emocije su pobuđene kršenjem seksualnog tabua.
/ I I I / Religijske sekte (Jevreji, kvekeri, katolici) često uzimaju za proveru pravovernosti da li
su čovek i njegova žena pripadnici iste veroispovesti; pravilo je ovde i ekspresivno i funkcionalno, ono »govori« »mi smo iste vere« i
obezbeđuje da se versko zajedništvo prenosi
narednim generacijama.
Kad bi ovakve sektaške grupe uspele da svoje pravilo stroge endogamije sprovode vekovima,
sekta bi na kraju postala posebna rasa. Ova prosta
činjenična konstatacija primenjena na Jevreje pokazuje koliko je za socijalnog antropologa važno
da bude svestan razlike između etnografskih činjenica i normativnih ideja.
Za poslednjih 2500 godina, ako ne i više, stalno ponavljani stav jevrejske religije bio je da se
Jevreji mogu uzimati samo međusobno. Da su se
držali tog propisa, Jevreji bi sada zaista bili zasebna rasa. Ali u stvari, genetski dokazi pokazuju sasvim jasno da nema ni jednog dela sveta gde bi
se rasne osobine Jevreja značajno razlikovale od
Kultura i komunikacija
103
osobina njihovih suseda. Otuda sledi da se Jevreji
kao grupa nisu držali svojih endogamnih pravila.
U tim okolnostima k r a j n j i je paradoks da su
se tokom vekova progoni jevrejskih zajednica od
strane njihovih suseda hriščana sve vreme zasnivali
na rasnim a ne na verskim predrasudama!
Opšti zaključak je da se sva pravila u veži s
brakom i sparivanjem mnogo više tiču ideja nego
opipljivih činjenica. Ona predstavljaju tvrdnje o
tome kako bi nešto trebalo da bude. Ono što se
zaista događa obično je sasvim drukčije.
/ I V / I konačno, stoji zaključak da gore pomenuta
pravila tipa /iii/ sasvim često poprimaju oblik: »Ja (muškarac) smem da se oženim čerkom mog ujaka ili moja sestra ne sme da se
uda za sina svog ujaka.« Kad se ovakav oblik
pravila javi u kontekstu sistema grupa unilinealnog porekla, on implicira da se ograničene grupe unilinealnog porekla udružuju kao
»davaoci žena« i »primaoci žena«, a odnos
»davalac žena« — »primalac žena« naznačen
je kao neravnopravan odnos. Ta neravnopravnost često je ugrađena u strukturu lokalne političke ideologije. Literatura o ovoj temi obimna je; vidite, npr. Leach 1954.
Kultura i komunikacija
XV LOGIKA I MITOLOGIKA
Sada bih želeo da se vratim problemu koji
sam ranije postavio (VI odeljak), a koji se sastoji
u pitanju koliko možemo razlikovati logiku tehničkih radnji od pseudologike ekspresivnih radnji.
U našem zapadnom, pismenom, mehanički organizovanom društvu u kulturni sistem ugrađeno
je toliko »istinite« aristotelovske logike da uglavnom uopšte ne dovodimo u sumnju da je ovakva
logika bitna komponenta zdravog razuma. Pa ipak,
u praksi mi se služimo formalnim logičkim principima samo u relativno retkim slučajevima kada
nastojimo da prenesemo tačnu informaciju na daljinu kroz jedan komunikacijski kanal, kao kada
pišemo pismo ili knjigu ili kada govorimo preko
telefona. Kada dve osobe komuniciraju licem u lice tako da se istovremeno služe nekolikim kanalima čulne informacije — dodirom, vidom, sluhom
itd. — logičko sređivanje pojedinačnih poruka je
mnogo manje očigledno.
Ako snimite na traku spontan razgovor ustanovićete da se pri reprodukciji može istog časa razumeti vrlo malo; ali u kontekstu svi prisutni bi
razumeli šta se govori. To je zato što je u svom
originalnom ambijentu govorni iskaz bio samo deo
105
veće celine. On je bio u metonimijskom (znakovnom) odnosu sa svim drugim što se događalo u
prostoriji u isto vreme, a to neverbalno »drugo«
takođe je prenosilo deo poruke.
Ali ista tvrdnja važi i u obrnutom smislu. Kad
antropolog pokušava da dekodira skup neverbalnih indeksa on mora imati na umu da raspolaže
samo delom dokaza. Znaci i simboli koje ispituje
drže se labavo poput reči i poluzavršenih rečenica
u spontanoj konverzaciji a ne kao brižljivo sročeni
samodovoljni pasusi u knjizi.
No, pseudologika (mitologika) ekspresivnog ponašanja ima i druge osobenosti. Njih je naročito
lako prepoznati ako uzmemo u obzir slučaj religijskog diskursa.
Kada obavljamo običnu tehničku radnju, uzimamo za gotovo da se, ako se entitet A razlikuje
od entiteta B, ne može jednovremeno smatrati da
su A i B identični. U teološkom izlaganju radi se
upravo o suprotnom.
Hrišćanstvo pruža neke vrlo upečatljive primere: koncepcija božje devičanske majke je jedan;
stav da je Bog Sin »začet« od Boga Oca, iako su
Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti duh od početka
jedno isto, drugi je primer. Doduše, i pobožnim hrišćanima veoma je teško da »razumeju« takve tajne, ali se svakako ne može tvrditi da religijski stavovi moraju biti besmisleni samo zato što su nelogični (u uobičajenom smislu reči).
Religijske konstatacije svakako imaju značenja, ali to je značenje koje se odnosi na metafizičku stvarnost, dok uobičajene logičke konstatacije
imaju značenje koje se odnosi na fizičku stvarnost.
106
Edmund. Lič
Sama nelogičnost religijskih konstatacija je »deo
koda«, ona je indeks onoga o čemu te konstatacije
govore, ona nam kazuje da imamo posla s metafizičkom a ne fizičkom realnošču, s verovanjem a
ne sa znanjem.
Ova razlika je značajna. U svakodnevnoj praksi ne kažemo »Verujem da je 3 x3 = 9«. Aritmetičku formulu tretiramo kao da je prosta logička konstatacija činjenice. Mi znamo da je ona istinita. S
druge strane, kad god iznosimo religijske konstatacije, mi izazivamo koncepciju verovanja. »Verujem u Boga Oca . ..«. Upotreba formule »Verujem
u .. .« svodi se na upozorenje; ona je jednaka iskazu: »U ovome što sledi ne važe pravila obične logike.«
Jedna karakteristika takve nelogike (mitologike) jeste da se metafora tretira kao metonimija.
Na primer, razmotrite sledeće konstatacije: /1 / Bog
je otac, / 2 / Bog je sin, /3/ Bog je Sveti duh. Ako
se te tri tvrdnje s m a t r a j u posebnim metaforama
onda su reči »otac«, »sin«, »Sveti duh« u mojoj
terminologiji alternativni simboli za jedinstvenu
metafizičku koncepciju »u mislima«. Ali osobenost
religijskog diskursa sastoji se u tome što on negira da su takve formule metaforičke; za njih se
kaže da su »istinite«, i to istovremeno »istinite«. Na
toj ravni, tri ključne reči dovode se u metonimijski
odnos, postaju uzajamno zavisni znaci. Ali tada
termini otac i sin čine par i time uvodimo »besmisao« da je Bog sebi i otac i sin. Pa i tako iza besmisla postoji smisao.
Mitologičke konstatacije su u sukobu sa logičkim pravilima uobičajenog fizičkog iskustva, ali
Kultura
i
komunikacija
107
one mogu imati smisla »u mislima« dokle god govornik i slušalac, ili glumac i njegova publika, raspolažu istim konvencionalnim predstavama o atributima metafizičkog vremena i prostora i metafizičkih objekata. Ti atributi javljaju se s izvesnom
opštom jednoobraznošću širom ljuds'kih društava,
i u sledećem odeljku razmotriću neke od takvih
univerzalija.
Kultura i
XVI FUNDAMENTALNA KOSMOLOGIJA
Naša spoznaja da je čovek smrtan i da bolest
preti smrću ima prirodu suštinskog saznanja. Centralna doktrina svih religija je negiranje da smrt
povlači za sobom automatsko uništenje pojedinačnog bića.
Ali ako ću »ja« nadživeti smrt kao neko »drugo biće«, onda se to »drugo biće« mora smestiti u
nekom »drugom svetu« u nekom »drugom vremenu«. Najfundamentalnija osobina toga »drugog«
jeste da je ono obrnuto od uobičajenog iskustva.
Koneepeija božanstva potiče iz jednog sličnog
preobrata. Kao Ijudska bića mi smo svesni svoje
nemoći; u stanju smo samo da sasvim malo preinačimo uslove naše materijalne egzistencije. Ali svaka koncepcija nemoći implicira pojam svemoći, a
to je opet nešto »drugo«. Stoga božanstvo, svemoćno »drugo biće« koje zauzima »drugi svet« u »drugom vremenu« ima sasvim slične atribute s umrlim
»drugim ja«, i u eshatološkom teoretisanju te dve
vrste »drugog sveta« često se mešaju, te umrli preci postaju Bogovi.
Ali ovo postavlja mitologičku zagonetku. Ako
je božanstvo, izvor »moći«, smešteno u drugom
komunikacija
109
svetu, kako bi Ijudska bića mogla imati pristup
njegovoj moći?
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa.
Njen je zadatak da uspostavi posrednički most između »ovog« i »drugog sveta« kojim bi se svemoćna sila božanstva mogla kanalisati kako bi pomogla
nemoćnim ljudima.
Ovde ću vas podsetiti na ono što je ranije rečeno o urođenoj svetosti i tabuu svih granica, koji
proističu iz njihove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se »snaga nalazi u nečistoći«
(str. 55, 93).
Posrednički most u materijalnom smislu predstavljaju »sveta mesta« koja i jesu i nisu na ovom
svetu — npr. crkve za koje se kaže da su »Božji
dom«. Vlast nad posredničkim mostom sprovode
»sveti ljudi« (sveštenici, isposnici, šamani, mediji,
nadahnuti proroci) kojima je poverena sposobnost
saobraćaja s onostranim silama čak i dok žive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, posrednički most mogu predstavljati i utelovljena božanstva, koja uspevaju, zahvaljujući metaforičkoj ili metonimijskoj eliziji, da budu u isto
vreme ljudska bića i bogovi.
Moguća je još jedna generalizacija. Pošto se
na polno opštenje može gledati kao na čin stvaranja života, i pošto se eshatološka teorija tiče negiranja smrti, jednačina koju mi u Engleskoj postavljamo između mooi kao sile i moći kao seksualne
potencije neobično je česta. »Sila Svetog duha« je
magijska moć u sasvim opštem smislu, ali ona ima
i tu sposobnost da žene pravi trudnim.
110
Edmund. Lič
Topografske pojedinosti takve metaforičke kosmologije mogu znatno varirati. »Drugi svet« može
biti iznad neba, ispod mora, u planinama, u šumi,
s druge strane zaliva, iza pustinje. Jedino što se
o njemu može uopšteno reći jeste da on nije ovde
ni sada! Često se on diferencira u slojeve i kontraste — npr. nebesa, pakao, čestilište. Ali, bar donekle, opozicija »ovaj svet (fizičkog znanja)« —
»drugi svet (metafizičkog verovanja)« skoro uvek
brka se s opozicijama kao što su »čovek — životinja«, »pitom — divlji«, »kultura — priroda«, gde
se kultura može definisati kao »način života koji
mi ljudi doživljavamo u našem društvu (tj. »civilizaciji«), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on »stvarno« ljudsko biće (npr.
šaman) ili mitološki bogočovek onda poprima granične atribute — on je i smrtan i besmrtan, i čovek i životinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari
između Božjeg grada i čovekovih gradova, borave
u međuprostoru »u divljini«. G<?neša, hinduističko
božanstvo, koje se naročito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima ljudsko telo i glavu slona. U totemističkim sistemima totemski preci su i kategorije stvari i vrste »u prirodi« i kategorije grupa »u ljudskom društvu«.
Oyakva elizija suprotnosti je, kao što sam već
naglasio, »besmisao« u odnosu na uobičajenu logiku, ali je u potpunosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledeći silogizam:
/ l / Pošto su božanstva besmrtna, nenormalno je
da se bog, odnosno boginja, množi polnim opštenjem.
Kultura i komunikacija
111
/ 2 / Pošto su ljudi smrtni nenormalno je da se muškarci, odnosno žene, ne množe polnim opštenjem.
/ 3 / Zato je nenormalno da se bogočovek bilo
množi bilo ne množi polnim opštenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom broju sasvim različitih kulturnih sistema
može se »objasniti« ovim paradoksom. Na nivou
mita on je uzrok kontradikcije koju sam već pomenuo — Božji sin je Bog Otac, Ajanar je Šiva,
Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva neizvesnost da li se pravi modu's svetosti i onostranosti
nalazi u prekomernom uživanju ili u prekomernom
uzdržavanju u seksualnoj aktivnosti.
Moć božanstva tesno je isprepletena sa seksualnom moći. Veliki bogovi klasične i orijentalne mitologije bili su izrazito razuzdani. A jasno je da se
svakom mitološkom biću koje se vodi kao predak
mora pripisati nešto seksualne slobode. Pa ipak
veoma je čest slučaj da ljudi koji streme vrhunskoj
svetosti prihvataju režim seksualne askeze. Ponekad, oni svoje ponašanje objašnjavaju teorijom da
gubitak semena u polnom odnosu povlači za sobom
gubitak »moći«, ponekad verovanjem da uzdržavanje od seksa čoveka čini »sličnim bogu«, a ponekad
jednostavnom dogmom da seksualna aktivnost
predstavlja zlo već sama po sebi. Pa ipak, božanski
preoi moraju biti patrijarhalni prototipi svetaštva! S takvim kontradikcijama izlazi se na k r a j na
mnogo različitih načina, ali u svakom slučaju mitologičke dvosmislenosti teže da zamas'kiraju ovakve nedoslednosti. Evo nekoliko primera:
112
Edmund Lič
Jedno rešenje u ovoj teškoći jeste da praotac
dobije decu tek u najdubljoj starosti. Adam začinje Sita sa sto trideset godina; Avram začinje Isaka kao stogodišnjak. Isto tako seks i greh razdvajaju se time što predodređenog sveca proroka rađa
sveta žena koja je ili daleko odmakla od (prirodnog)
doba za rađanje ili je inače jalova, kao Sara, Reveka, Rahela, Jelisaveta itd.
Ali ovim još nisam okončao svoj silogizam. Ako
je muški predak »zaista« božanskog porekla i besmrtan, seksualnost i razmnožavanje su nebitni; on
se ne mora brinuti za obezbeđenje potomstva. Ali
ako je predak »zaista« čovek, njemu se moraju pripisati uobičajeni prohtevi običnog čoveka.
Jedno opšte mitsko rešenje jeste da bogočovek
živi s bludnicom, ili da polubožanski predak asketa
bude zaveden lukavstvima »opake« žene koja potom
postaje posvećeni predak. Seks ostaje nužno zlo,
svečeva seksualna potencija se priznaje, ali on zadržava svoj svetački asketizam pred pokvarenošću.
Dobar primer je biblijska priča o Tamarinom zavođenju njenog svekra Jude (Postanje gl. 38). Slično tome, u Novom zavetu Isusova humanost potvrđuje se ponavljanom tvrdnjom da se on druži
sa poročnima, u koje se u b r a j a Marija Magdalena.
Ali Isusova božanskost potvrđuje se istovremeno
tvrdnjom da je Bog sin device Marije, koja je i
Božja družbenica. Mitološkim jezikom rečeno, Marija bezgrešna devica i Marija grešnica su »jedna
ista osoba«.
Ovaj hrišćanski obrazac neobično je sličan obrascu koji se nalazi u hinduističkoj mitologiji, naročito u priči o Šivi i Parvati. Šiva je najasketskiji
Kultura i komunikacija
113
od svih jogija, i njegova božanska moć proističe iz
asketizma; pa ipak, kao družbenik Parvati, najlepše žene u vasioni, koja je stvorena naročito za to
da bi zavela nezavedivog Šivu, on je najstrasniji od
svih ljubavnika.
Dvosmislenosti ovog mita, uzetog kao celine, u
zavisnosti su od činjenice da su bogovi zajamčili i
da će Parvati dobiti dete od Šive i da uopšte neće
imati dece. Na k r a j u smatra se da je Skanda [Ajanar] (a to je sam Šiva u drugom liku) »sin Šive i
Parvati«, iako Parvati nije rodila nikakvo dete (v.
0'Flaherty 1973).
Ovakve priče ne izmišljaju se samo kao vežbe
za veštinu paradoksalnosti; one sadrže praktičke
implikacije. Pobožni bramanac ima moralnu dužnost da stvori muškog potomka ali i moralnu dužnost da neprestano napreduje u pravcu seksualnog
asketizma. Mit uvažava oba načina ponašanja.
S druge strane, sama paradoksalnost mitoloških priča čini deo njihove poruke. Ono što nije prirodno je natprirodno!
Ovi primeri mitološke nedoslednosti ilustruju
jedan opšti princip.
Asketizam je put ka čistoti ličnosti; ekstaza je
put ka mističnoj moći. Tipično, stvari i načini ponašanja koji se smatraju nečistim u asketskom kultu smatraju se u ekstatičkom kultu izvorom moći.
Seksualni čin je prototip zla za jedne, a simbol božanskog za druge. Obično oba stava postoje naporedo u istom kulturnom sistemu. Pojmovi božanske čistote, dostignute askezom, i božanske moći,
dostignute ekstazom, su međuzavisne koncepcije —
jedna implicira drugu.
114
Edmund Lič
Pa ipak, religijska praksa ovu binarnu dijadu
predstavlja kao zasebne suprotnosti — npr. obrijana glava — duga kosa, uškopljeni evnuh — seksualni atleta — a kultno ponašanje obično ističe jednu polovinu dihotomije na račun druge. Metaforički most koji vodi preko granice »ovog sveta« i »drugog sveta«, je bilo u rukama asketskih sveštenika
bilo u rukama ekstatičkih duhovnih medija (šamana). Kad se to dvoje pomeša dolazi do zbrke; mističnost svete Tereze sa svojim razrađenim seksualnim
metaforama može se samo teškom mukom uklopiti
u strogo aseksualnu ortodoksnost katoličke crkve,
koja zahteva da sveštenici žive sve vreme u celibatu.
Pre nego što budem napustio ovu temu, želeo
bih da vas ponovo uputim na XIV odeljak kako biste još razmislili o dvosmislenostima u vezi s pojmovima unilinealnog porekla, endogamije i egzogamije. Dvosmislenost je najjasnija u slučaju patrilinealnog porekla povezanog s egzogamijom u poreklu. Svaka udata žena prvo se kao tuđinka uključi
u lokalnu grupu objedinjenu prema poreklu. Ona je
suštinski zla — strani predmet, seksualni objekat,
nečista. Ali tokom vremena ona postaje majka novog člana loze. U ovom drugom svojstvu ona je suštinski dobra, oličenje vrline i čistote, antiteza seksualnom objektu. Tako moralna polarnost uključuje sledeče ekvivalente:
Primetićete da je obrazac isti kao kod dve Marije
u hrišćanskoj mitologiji, o čemu sam već govorio.
Kultura i komunikacija
115
Ovo zapažanje treba razmotriti u svetlosti antropoloških teorija koje se tiču porekla incestnog
tabua. Ima mnogo takvih teorija, od kojih ni jedna
ne zadovoljava. Jedna verzija, za koju su se u raznim vidovima zalagali Tajlor (Tylor) i Levi-Stros
sastoji se u tome da je suština incestnog tabua u
stvari zabrana seksualnih odnosa izmedu brata i
sestre. Pravila egzogamije iziskuju razmenu žena
među grupama u kojima dominiraju muškarci. Da
bih se oženio, moram biti spreman da drugome
dam svoju sestru.
Izlaganje u ovom odeljku ukazuje na jednu
drugu mogućnost, isto tako strukturalnu, ali možda
bližu lako uočljivim činjenicama Ijudske psihe.
Pretpostavka se sastoji u tome da u samoj suštini
stvari leži nepovratnost transformacije žena — majka, apsolutna polarna opozicija između te dve kategorije i stalno prisutna potreba za oprezom zbog
dvosmislenosti koja se odražava u hinduističkim
i hrišćanskim mitovima o Parvati i Mariji. To je
nova verzija teze Malinovskog da je »funkcija« incestnog tabua da spreči mešanje društvenih uloga.
Ali i ova teorija incesta ima svoja ograničenja.
Jedna potpuno zadovoljavajuća teorija morala bi
se saobraziti s principima koje sve vreme ističem
u ovom eseju. Ona bi morala sve vrste seksualnih
prestupa tretirati kao da pripadaju jednom skupu, a potom bi trebalo da ispita permutacije
njihovih međusobnih odnosa. Tu se ne bi radilo samo o razmatranju veze između egzogamije i incesta
između brata i sestre, ili između statusa žene i statusa majke, nego bi ta teorija trebalo da uzme u obzir čitav dijapazon kategorija seksualnog greha i
116
Edmund Lič
seksualnog prestupa — incesta, bestijalnosti, homoseksualnosti, silovanja, preljube, bluda itd. — i ispita kako i zašto se granica između zakonitog i nezakonitog seksualnog ponašanja povlači upravo tamo gde i kada se povlači. To proučavanje još nije
preduzeto, ali kada bude, ono će morati da uzme u
obzir mnoge od strukturalnih transformacija koje
smo ovde razmatrali.
XVII OBREDI PRELAZA
Već sam primetio da se većina ritualnih prigoda tiče prelaženja društvenih granica, iz jednog društvenog statusa u drugi, od živog čoveka ka umrlom pretku, od devojke ka ženi, od bolesnog i zaraženog ka zdravom i čistom, itd. Dotične ceromonije imaju dvostruku ulogu — da proglase promenu statusa i da je magijski izazovu (v. VII i XI
odeljak). S jednog drugog stanovišta one su oznake
intervala u protoku društvenog vremena.
U jednom sasvim širokom smislu, svi prelazni
obredi imaju trofaznu sličnost strukture.
Posvećenik koji doživljava promenu statusa
mora se prvo odvojiti od svoje početne uloge. Ovo
odvajanje može se predstaviti na više načina, a svi
se oni mogu pojaviti kao deo iste ritualne procedure, npr.:
(a) posvećenik se može kretati u povorci iz položaja A ka položaju B
(b) posvećenik može skinuti svoju prvu odeću
(c) životinje za žrtvovanje mogu se ubiti kako bi se
život odvojio od lešine ili se mogu raspolutiti
žrtveni predmeti
(d) površinska »nečistoća« posvećenika može se skinuti ritualnim pranjem, brijanjem itd.
118
Edmund
Lič
Opšte uzevši, ti inicijalni obredi odvajanja deluju
u cilju udaljavanja posvećenika iz svakidašnje egzistencije; on (ona) privremeno postaje nesvakidašnja osoba koja živi u nesvakidašnje vreme.
Posle »obreda odvajanja« sledi interval društvene bezvremenosti (v. str. 53), koji ako se računa
po časovniku, rnože trajati nekoliko trenutaka ili
se protezati mesecima. Primeri za ovu potonju, produženu vrstu marginalnog stanja su medeni mesec
neveste i žalost udovice. Opšta karakteristika takvih obreda marginalnosti (rites de marge, rites of
marginality) jeste da se posvećenik drži fizički odvojen od običnih ljudi, bilo tako što će biti sasvim
udaljen iz uobičajene domaće sredine, bilo što će
biti privremeno smešten u ograđenom prostoru iz
koga su obični ljudi isključeni.
Društveno odvajanje dalje se naglašava izlaganjem posvećenika svakojakim specijalnim pravilima i zabranama u vezi sa hranom, odevanjem i
kretanjem uopšte.
Za obične ljude posvećenik je u toj fazi »zagađen svetošću«; pošto je u stanju svetosti, on (ona)
je isto tako opasan i stoga »nečist«. Dosledno
ovom shvatanju, rituali koji posvećenika vraćaju u
svakidašnji život skoro uvek uključuju postupke
kao što je ritualno pranje, u cilju da otklone zagadenost.
Konačno, u trećoj fazi, posvećenik se vraća u
svakodnevno društvo i pridružuje se svojoj novoj
ulozi. Stvarne procedure u obredu pridruženja često su sasvim slične procedurama inicijalnog obreda odvajanja ali obrnuto, tj. povorke se kreću u suprotnom smeru od B ka A, specijalna odeća noše-
Kultura
i
komunikacija
119
na za vreme »marginalnog stanja« skida se i stavlja se nova obična nošnja koja odgovara novom
svakodnevnom društvenom statusu, žrtve se ponavljaju, ograničenja u ishrani se ukidaju, obrijane glave ponovo puštaju kosu itd.
A'li preokretanje uloga može se izraziti na razne načine, npr. kontrastima kao što su pošćenje —
gošćenje; preterana zvaničnost kad je svako u »propisanoj« eksplicitnoj uniformi — preterana nezvaničnost kada je odeća neuredna a transvestizam upadljiv, pri čemu se redosled događaja preobrće. ,,Logika" onoga što se događa retko kad je očigledna.
Opšta gore naznačena trofazna šema ilustrovana je na sl. 7. Koliko će se neki konkretni redosled
ritualnih aktivnosti uklopiti u tu šemu zavisiće donesvakidašnje stanje,
posvećenik bez
statusa, van
društva, van
vremena
(Rite de marge,
marginalno stanje)
poćetno
»svakidašnje«
zavrsno
»svakidašnje«
stanje
posvećenik u
statusu .4,
vremenska
faza T,
obred
odvajanja
posvećenik u
statusu B
vremenska
faza T,
stanje
obred
odvajanja
Sl. 7
120
Edmund. Lič
nekle od visprenosti i maštovitosti antropologa koji
vrši analizu, ali ja lično nalazim da su takvi dijagrami korisni.
U ovom kontekstu može se iskazati još jedno
opšte zapažanje koje ima prilično široku primenu.
Pošto je svaki diskontinuitet u društvenom vremenu svršetak jednog perioda i početak drugoga, i
pošto je kontrast rođenja — smrti samo očigledno
»prirodno« predstavljanje kontrasta početak —
kraj, simbolika smrti i ponovnog rođenja odgovara
svim prelaznim obredima i vidno je prisutna u mnoštvu različitih slučajeva.
U slučaju posmrtnog obreda shvatanje da je
smrt tek put u buduoi život često je pitanje dogme.
Obrnuto, rituali obrezivanja, brijanja glave, izbijanje zuba i druga sakaćenja koja tako često označavaju prvo stupanje posvećenika u društvo odraslih, jesu metafore ne samo očišćenja (v. str. 93), nego i smrti. Dete mora umreti pre nego što će se
roditi odrasla osoba.
U nekim slučajevima mitologija to iznosi eksplicitno. U Postanju (gl. 17, 21, 22) jevrejski obred
obrezanja jeste »znak« Avramovog prihvatanja ugovora po kome Bog Avramu jemči bezbrojno potomstvo pod uslovom da pokaže poslušnost prema Bogu. Ali pre nego što će Isak moći da sprovede u delo svoju ulogu te postati prautemeljivač izraelskog
naroda, on prvo mora biti obrezan a potom »bezmalo« žrtvovan od strane svog oca.
XVIII LOGIKA PRINOŠENJA ŽRTAVA
Izlaganje u poslednja dva odeljka opet je postalo sasvim apstraktno i verovatno ste se pitali kako jedna tako opšta teorija može imati praktičnu
primenu. Kako bi ona mogla pomoći antropologu
da razume ono što se zbiva kad naiđe na potpuno
nepoznat svežanj kulturno uslovljenog ponašanja?
U ovom odeljku teorija se primenjuje na postupke prilikom prinošenja žrtava. Reklo bi se da je
to podoban slučaj za proveru zato što, mada je žrtvovanje životinja veoma često obeležje religijskih
rituala, većina mojih čitalaca neće biti upoznata s
takvim manifestacijama iz prve ruke. Ako sada uzmemo da ispitujemo pojedinosti u opisu prinošenja
žrtava, koliko zapravo teorija pomaže da se osvetli
ono što se događa?
Glavna zagonetka oko prinošenja žrtava vezuje
se za metaforu smrti. Kakve veze ima ubijanje životinja s komunikacijom između čoveka i božanstva ili s promenom statusa pojedinca? Moj neposredni problem drukčije je vrste. Kako da vam dam
dovoljan opis sveukupnog konteksta tipičnog žrtvenog obreda pa da steknete utisak o složenosti
problema s kojima se antropolog analitičar suočava kad naiđe na takve manifestacije na terenu? Jer,
122
Edmund
Lič
morate razumeti da se u svakoj situaciji na terenu
mnogo toga odvija odjednom. Ako ništa drugo, svaka ritualna aktivnost ima vizuelnu, verbalnu, prostornu i vremensku dimenziju; pored toga, zvuci,
miris, ukus, dodir mogu biti relevantni svi zajedno.
Mnogi sledovi radnji verovatno će se ponavljati po
nekoliko puta, ali često s malim varijacijama pri
svakom ponavljanju. Kako onda da posmatrač razlikuje važno, slučajno i redundantno?
Dozvolite mi da prvo načinim pregled teorije
kao takve. Tvrdnje u VII, XI i XVII odeljku upućuju na dva prilično različita modela načina na koji religijski ritual služi za istraživanje odnosa između sveta fizičkog iskustva i drugog sveta metafizičke imaginacije.
Model I šematski jc prikazan na sl. 4 (str. 55),
koju s promenjenim tekstom prenosim na sl. 8.
Koncepcija drugog sveta obrazuje se direktnom zamenom karakteristika običnog iskustva. Ovaj svet
nastanjen je smrtnim, nemoćnim ljudima, koji žive
svojim životom u svakidašnjici, u kojoj se dogadaji zbivaju u sledu, jedan za drugim. Na ovome svetu starimo ,,sve vreme" i na k r a j u umiremo. Drugi
svet nastanjen je besmrtnim, svemoćnim bogovima,
koji večno postoje u nesvakidašnjem vremenu, u
kome prošlost, sadašnjost i budućnost vladaju istovremeno.
Kod ovog prvog modela »moć«, zamišljena kao
izvor zdravlja, života, plodnosti, političkog uticaja,
bogatstva, smeštena je u drugom svetu i svrha reIigijskih manifestacija je da obezbede most, odnosno komunikacijski kanal, preko koga inače nemoćni ljudi mogu steći božansku moć.
Kultura i komunikacija
123
Ovaj svet i drugi svet ovde su zamišljeni kao
zasebni topografski prostori razdvojeni graničnom
zonom koja poseduje svojstva i jednog i drugog.
Fokus ritualnih radnji (npr. crkve, groblja, svetišta) je upravo u toj graničnoj zoni. Metafizičke
»osobg« kojima se ritualna radnja upućuje asociraju se s tim svetim mestima d tipično se smatraju
precima, svecima ili utelovljenim božanstvima —
bićima koja su ranije bila obični ljudi koji su umrli običnom smrću a koja su sada postali besmrtni
bogovi. Poput same granične zone, i oni poseduju
svojstva izvučena i iz ovog i iz drugog sveta.
Ljudska bića koja vrše ritualne radnje isto tako su nesvakidašnja po merilu primenjenom na
obične smrtnike. Oni mogu biti sveštenici od kojih
se traži da sebe dovedu u posebno stanje »ritualne
čistote« pre nego što će se poduhvatiti glavnog obreda, ili mogu biti šamani, duhovni medijumi koji
su stekli nesvakidašnju sposobnost da sebe dove-
granična zona
»i A i ne-A«,
sveta oblast,
polje ritualnih radnji
Sl. 8
Kultura i komunikacija
124
Edmund Lič
du u trans, a pretpostavlja se da u tom stanju direktno komuniciraju s bićima iz drugog sveta.
Alternativni model II prikazan je pomoću sl.
7 (str. 118). Ovde. je naglasak na metafizičkom vremenu a ne na metafizičkom prostoru i polumetafizičkim osobama. Društveno vreme se tu predstavIja isprekidano, umetanjem intervala graničnog,
svetog ne-vremena u neprekinuti tok svakidašnjeg
svetovnog vremena.
Prema tom drugom modelu cilj ritualne aktivnosti, koja ne mora imati eksplicitno religiozni vid,
jeste da izazove prelazak sa svakidašnjeg na nesvakidašnje vreme na početku ceremonije i još jedan
prelazak sa nesvakidašnjeg na svakidašnje vreme
na njenom kraju (kao u XVII odeljku).
Ova dva modela su komplementarna pre nego
kontradiktorna i svaki od njih pojedinačno ili oba
zajedno mogu u praktičnim situacijama osvetliti
strukturu posmatranih ritualnih j lanifestacija i svrhu koja je iza njih.
Dakle, o čemu se radi kod žrtvovanja životinja?
Jedno shvatanje, koje veoma često potkrepljuje jezik kojim ljudi opisuju svoje prinošenje žrtava, sastoji se u tome da je žrtvena ponuda dar ih
danak ili globa plaćena bogovima. Ta manifestacija
je izraz načela recipročnosti. Darivanjem bogova,
bogovi. se obavezuju da će čoveku uzvratiti blagodatima.
Model I ukazuje da se deo logike po kojoj su
ljudi došli na pomisao da ubijanje životinja predstavlja dar bogovima zavisi od sledećih metaforičkih asocijacija.„Duše pokojnika prelaze iz svakidašnjice ovog sveta u nesvakidašnjicu granične zone,
125
a zatim, daljom transformacijom, postaju besmrtna božanstva-preci na drugom svetu. Ako želimo da
darujemo biće s drugog sveta, »duša«, to jest metafizička bit dara mora se prenositi istim putem koji je prešla pokojnikova duša. Zato dar moramo
prvo ubiti kako bi se njegova metafizička bit odvojila od svog materijalnog tela, a zatim preneti
tu bit na drugi svet ritualima koji su analogni pogrebnim obredima.
Na jednoj ravni zaista izgleda da ljudi tako i
misle o svom prinošenju žrtava, mada se može lako
pokazati da je metafora s darivanjem pogrešna. Bogovima nisu potrebni pokloni od ljudi; oni zahtevaju znakove pokornosti. Materijalno telo žrtve često može predstavljati ozbiljan ekonomski izdatak
za onoga ko prinosi žrtvu, ali na metafizičkoj ravni ekonornski momenat je sporedan. Važan je čin
žrtvovanja kao takav, a on je zapravo simbol darivanja, ali darivanje je izraz recipročnosti (str. 13)
a ne materijalne razmene.
U stvari, po pravilu, najveći deo mesa zaklane
životinje pojedu članovi zajednice — prijatelji i rođaci prinosioca žrtve. Kada to nije slučaj životinja
je verovatno mala ili je zamenjena nečim drugim
što ima zanemarljivu ekonomsku vrednost, npr.
ima situacija u kojima će Nueri (prema Evans-Pričardovom opisu) vola zameniti divljim krastavcem!
U svakom slučaju, žrtvovana životinja ili predmet predstavlja metonimijski znak za davaoca žrtve. Udesivši da sveštenik, granična osoba, izvrši čin .
prinošenja žrtve, davalac uspostavlja most izmedu
sveta bogova i sveta ljudi preko koga može teći
moć bogova (ka njemu samom).
126
Edmund Lič
Model II sugeriše malo drukčiji skup metafora. Kao i ranije i kao u svim ritualima prelaza,
paradigmu pruža pogrebni obred. Kada umre, živ
čovek postaje, procesom »prirodnog« odvajanja, leš
plus duh — duša. Ovo odvajanje tretira se kao
»očiščenje« duha — duše, za koju se u početku
smatra da je ni na nebu ni na zemlji, odvojena iz
svoje izvorne domaće sredine, ali ipak njoj blizu.
Ali dok je duša očišćena, ono od čega se odvojila
— tj. leš i bliski srodnici preminulog — postalo je
zagađeno.
Posle izvesnog intervala, daljim ritualima duh
se uključuje u kategoriju predaka i zagađeni ožalošćeni vraćaju se u svakidašnje društvo odstranjujući svoju zagađenost. Opšta korisnost ovog modela ogleda se u učestalosti s kojom se metafora
smrti i ponovnog rađanja javlja u svim vrstama inicijacija (str. 119).
Paradigmatska ideja je d£i_.obredni postupci
razdvajaju »posvećenika« na dva dela — jedan
čist, drugi nečist. Nečisti deo zatim se može odbaciti, dok se čisti deo može uključiti u posvećenikov
novi status. Kod prinošenja žrtava, žrtva igra ulogu posvećenika, ali kako se žrtva prvo poistovećuje s davaocem žrtve, davalac je, putem zamenjivačke veze, isto tako očišćen i uveden u novi ritualni
status.
S ovog stanovišta prinošenje žrtve je magijski čin koji čitav postupak premešta u drugu fazu.
Oreol svetosti koji okružuje čin ubijanja povezuje
se sa činjenicom da je prinošenje žrtava međaš u
društvenom vremenu (up. odeljak VII i XIII(d)).
Kultura i komunikacija
127
Predlažem sada primenu ove opšte teorije na
specifični deo opisa koji pretenduje da bude etnografski, a koji je svakome sasvim pristupačan.
Biblijska priča o posvećenju Arona kao prvosveštenika, a koja se javlja u dve sasvim slične verzije u Drugoj i Trećoj knjizi Mojsijevoj (Izlazak i
Levitski zakonik), pruža podroban opis žrtvenih
postupaka kakvi se još uvek mogu posmatrati iz
prve ruke u raznovrsnim etnografskim kontekstima širom sveta. Ona eksplicitno dovodi u vezu žrtvovanje s ritualom prelaza, a i posebno ističe upotrebu žrtvovanja kao načina za postizanje ritualnog
očišćenja putem odvajanja od nečistote.
U tim biblijskim pričama etnografski kontekst
je mitološki: izrailjski tabernakul (šator od sastanka), onakav kakav je opisan u tekstu, kulturno, arhitektonski i arheološki ne može postojati. Ali sve
one pojedinosti rituala koje su s njim u vezi svakako nisu izmišljene. Mit je služio kao opravdanje
za jevrejske žrtvene prakse u vezi sa jerusalimskim hramom oko III veka pre n. e. Na onome mestu u istoriji gde su se priče počele zapisivati razne
kategorije ponašanja koje se razlikuju mora da su
odgovarale etnografskim činjenicama koje su autorima bile poznate iz prve ruke. Sličnost sa žrtvenim postupcima kojima sam lično prisustvovao u
raznim krajevima jugOistočne Azije zaista je frapantna.
Stoga je moj predlog da te tekstove tretirate
kao da predstavljaju zapis iz sveske savremenog
etnogmfa. Uzmite primerak Biblije i dok čitate moju analizu stalno vršite poređenje s originalnim tekstom, kao što biste verovatno želeli da uradite kad
128
Edmund Lič
bih govorio o nekoj modernoj antropološkoj monografiji. Kad je reč o žrtvenim postupcima uglavnom upućujem na Levitski zakonik, gl. 1—10 i 16.
Deo tog teksta sasvim je sličan Izlasku, gl. 29. Razne pojedinosti u Izlasku gl. 28 i 30, takođe su relevantne.
Na minuciozni opis građenja kovčega i šatora
(tabernakula) u Izlasku, gl. 25—27 treba gledati
drukčije. To je model za podrobnu inscenaciju žrtvene procedure, predstavljanje kosmološkog prostora kao što je prikazano na sl. 9. Na ovom shvatan j u potrebno je još se zadržati.
Pre svega treba da imate na umu da se svaki
religijski ritual, bez obzira da li se odigrava pored
nekog usputnog svetišta privremeno podignutog
za svoju svrhu ili na stalnom mestu, kao što je svetilište katedrale, vrši u okvirima pozornice, čije su
granice i segmenti veštački. Na strukturnom nivou
komponente takvih pozornica su veoma siandardizovane. Tu su tri osnovna elementa:
Zona 1. Svetište u užem smislu, koje u kontekstu
rituala postaje k r a j n j e sveto. Ono obično sadrži neki ikonički simbol po kome se na prvi pogled vidi da se tu nalazi božanstvo, npr. lik,
prazno sedište, raspeće .. . U kontekstu rituala
to »svetište u užem smislu« tretira se kao da
je zaista deo drugog sveta.
Zona 2. Mesto okupljanja vernika. Ovde je bitan
momenat da ovo područje mora biti u blizini
svetišta u užem smislu, ali odvojeno od njega.
U kontekstu rituala, obični članovi verske zajednice ne smeju ući u svetište u užem smislu,
Kultura i komunikacija
129
koje je rezervisano za sveštenike i druge verske starešine.
Zona 3. Središnja oblast u kojoj se odvija najveći
deo obredne radnje, a koja je isto tako rezervisana za sveštenike.
Na primer, u kontekstu jednostavne forme hrišćanske službe pričešća »svetište u užem smislu« je oltar, »mesto okupljanja vernika« je čitava crkva zapadno od ograde oltara, »središnja oblast« je područje između oltara i ograde oltara. Prema sl. 8
Sl. 9
130
Edmund. Lič
(str. 122) zona 1 odgovara desnom krugu, zona 2 levom krugu, a zona 3 graničnoj oblasti koja im je
zajednička.
Međutim, svaki konkretni slučaj biče varijacija
na tu osnovnu temu i u biblijskim pričama model
po kome se empirijski ambijent rituala transformiše u kosmološki prostor nešto je složeniji. Na
sl. 9 pokušao sam da označim te dodatne komplikacije.
Ako želite da razumete kako se dijagram uklapa u priču moračete pomno pratiti šta je rečeno
u Izlasku u vezi sa građenjem i izgledom tabernakula (šatora) i šta je rečeno na raznim mestima u
vezi s tim nacrtom u Levitskom zakoniku, gl. 4, 5
i 6. Iako je tabernakul predstavljen kao struktura
u vidu šatora, autori su jasno imali na umu građevinu hrarna, čiji se tlocrt ne bi uopšte razlikovao
od tlocrta mnogih hrišćanskih crkava da nije orijentisan ka severu umesto ka istoku.
Tačan položaj oblasti svetišta u odnosu na svetovni tabor nije naznačen, ali izgleda da se implicira kako je tabernakul u sredini tabora, koji se
smatra zonom svakidašnje kulture, obuzdanim i pitomim područjem u kontrastu prema oblasti izvan
tabora, zoni divljine u neukroćenoj prirodi.
Oblast svetišta kao celina ograđena je od tabora pravougaonom konstrukcijom od zastora (Izlazak 27, 9—17). Ulaz je na južnoj strani i označen
je zavesama jarkih boja. U središtu tog »dvorišta«
nalazi se mnogo temeljitija konstrukcija sa zidovima od dasaka i platnenim krovom (Izlazak 26).
Ulaz u šator, isto tako označen jarkim bojama,
opet se nalazi na južnoj strani, a neposredno is-
Kultura i komunikacija
131
pred njega, u dvorištu, smešten je oltar. To je kitnjasto izrađeno ognjište na kome večno gori vatra
na koju pazi sveštenik. Sama platnena konstrukcija
sastoji se od dva dela odeljena zavesom. Na severnoj strani svetinja nad svetinjama sadrži kovčeg
od svedočanstva ii božji presto. Na južnoj strani
zavese, te otuda između kovčega i prestola, nalazi
se sveta međuoblast sa stolom i svećnjakom (Izlazak 26, 33—35).
Pored tih raznih mesta unutar tabora, negde
van tabora, u divljini, postoji nejasno naznačeno
»čisto rnesto«, na kome sveštenik ostavlja pepeo s
oltarske vatre i druge materije koje su toliko zagađene svetošću ili »nečistoćom« da bi bilo suviše
opasno zadržati ih unutar tabora.
Čitava oblast unutar tabernakula u užem smislu rezervisana je isključivo za sveštenike, koji moraju biti propisno odeveni i u ritualnom stanju čistote kad god se brinu o oltarskoj vatri ili kada su
u zgradi severno od nje. Ograničenja koja važe za
severnu polovinu površine pod platnom, s druge
strane zavese, još su stroža.
Velika pažnja poklanja se detaljima sveštenikove odežde kao znamenju njegovog ritualnog stanja. Kad sveštenik nosi pepeo s oltara na »čisto
mesto izvan tabora«, on mora i da nosi specijalnu
odeću, ali drukčije vrste.
Obični svetovni vernioi koji žele da učestvuju
u ritualu mogu ući u »dvorište tabernakula«, koje
nije pod šatorom, ali ne smeju proći dalje od oltara. U svim radnjama koje se obavljaju između
svetovnog davaoca žrtve i oltara mora posredovati
sveštenik.
132
Edmund Lič
Usaglasivost leve polovine sl. 9 s ovim opisom
je, nadam se, jasna. Prema metafizičkoj topografiji, tabor predstavlja ovaj svet, svetinja nad svetinjama predstavlja drugi svet. Međuzona, koja je
fokus aktivne ritualne pažnje, ima dva odeljka —
dvorište (zona A), koje je relativno svetovno i bez
tabua, i južnu stranu tabernakula (zona B), koja
je relativno sveta i pod tabuom. Oltar, oko koga je
koncentrisan najveći deo tabernakulskog obreda,
stoji između ta dva dela srednje zone; tako on
predstavlja prag koji označava topografski prelaz
iz svakidašnjeg u nesvakidašnje, iz ovog sveta u
drugi svet.
Oltarska vatra je put u drugi svet, kanal kroz
koji se žrtve mogu preneti Bogu, ali i kanal kroz
koji se Božja moć može neposredno prikazati čoveku (Levitski zakonik 9, 24; 10, 2).
Toliko što se tiče inscenacije, a sada da ispitamo strukturu rituala kojima inscenacija daje okvir.
Prva poglavlja iz Levitskog zakonika mahom daju
prototipska pravila o vladanju pri raznim vrstama
prinošenja žrtava.
Obratite pažnju kako se isti elementi ritualnog
ponašanja stalno ponavljaju, ali međusobno povezani u raznim kombinacijama i različitom redosledu. Elementi su kao slova azbuke; u raznim kombinacijama ona mogu kazivati različite stvari.
Levitski zakonik u gl. 1 tačno određuje pojedinosti tri vrste žrtava paljenica. Osnovna razlika u
vrstama je u rangiranju (tj. ekonomskim troškovima davaoca) žrtve: (i) junac, (ii) ovan ili jarac, (iii)
golub. U svakom slučaju krv žrtve prska se oko ol-
Kultura i komunikacija
133
tara i vrata tabernakula i lešina se seče na delove.
Ti delovi se razvrstavaju u dve kategorije: (i) deo
za prinošenje, (ii) ostatak. Deo za prinošenje sastoji se u suštini od bubrega i okolnog sala, mada se
u slučaju goluba sastoji od svega sem voljke i perja. Taj deo uvek se spaljuje na oltaru; s ostatkom
se postupa na razne načine. U tim konkretnim slučajevima ostatak se pere i čisti od sadržaja utrobe i creva (koji se stavlja zajedno s pepelom oltarske vatre), a zatim spaljuje.
U glavi 2 opisuje se postupak za prinošenje
»jestivne žrtve Gospodu«, što je, kako se vidi, ponuda u hrani svešteniku. Životinja se ne ubija ritualno, nego se deo mesa od domaćeg obeda pomeša
s obrednim uljem i brašnom i kadom i predaje svešteniku; sveštenik zatim uzima simbolični deo hrane i spaljuje ga na oltarskoj vatri. Obratite pažnju
da sveštenik ne samo što ima pravo da pojede tu
hranu, nego je to i njegova dužnost; jer čim je hrana prešla u sveštenikove ruke ona je zagađena svetošću i suviše je opasno vratiti je u tabor.
U glavi 3 uvodi se kategorija nazvana zahvalna
Žrtva. Postupak za ubijanje žrtve isti je kao u gl.
1, i lešina se isto tako deli, ali ovde se svešteniku
predaju samo krv i deo za prinošenje. Podrazumeva se da davalac ostatak zadržava. Međutim, u toj
glavi neke pojedinosti o opštem postupku jasnije
su iskazane. Pre nego što se žrtvena životinja ubije, davalac uvek ustanovljava metonimijski odnos
između sebe i žrtve tako što žrtvi dotiče glavu. Očigledna je implikacija da je, u izvesnom metafizičkom smislu, žrtva zapravo zamena za samog davaoca. Uočite još da se u glavi 3, 17 sastav dela koji
134
Edmund. Lič
se prinosi koristi kao opravdanje za opšti tabu uperen protiv toga da članovi jevrejske vere jedu salo
i krv.
U glavi 4 raspravlja se o irtvama za greh i o
ulozi prinošenja žrtve u obrednom očišćenju. U
ovom slučaju kriterijum za razlučivanje javlja se u
stihu 11. Ostatak, koji je spaljen na oltaru u gl. 1,
a zadržan kod davaoca u gl. 3, ovde se tretira kao
sasvim zagađen i potpuno se izbacuje u »čisti prostor izvan tabora«, gde se spaljuje s pepelom s oltarske vatre.
A sada da se vratim mitološkom opisu posvećenja Aronovog i njegovih sinova, koji je dat u Levitskom zakoniku gl. 8—10. Dobro obratite pažnju
ne samo na to ko šta kome čini nego i na redosled
u prikazivanju događaja. Priča pretpostavlja kosmološko-etnografski kontekst kojd sam već opisao.
Ima prilično redundancije i ponavljanja, ali skoro
svaka pojedinost ilustruje neki apstraktni teorijski
princip koji smo razmatrali u ranijim odeljcima
ovog eseja.
Da bih vam ovo pokazao vodiću vas kroz priču stih po stih:
Levitski zakonik (treća knjiga Mojsijeva) (glava i
stih)
Glava 8, 4 vernici se okupljaju na vratima tabernakula (sl. 9, međuzona A).
6 Potencijalni posvećenici (Aron i njegovi sinovi) odvajaju se od skupa vernika i peru vodom.
Obratite pažnju da u ovoj fazi, Mojsije, koji je već
dokazan kao sveštenik-posrednik koji može s Bo-
Kultura i
Komunikacija
135
gom da direktno saobraća, dela kao ceremonijal-majstor.
7 Aron, kao glavni posvećenik, odvaja se od
svojih sinova i oblači u naročitu odoru koja je podrobno naznačena.
10 Čitava unutrašnjost tabernakula, pa zatim i
oltar i ritualni pribor s tim u vezi, škrope se obrednim uljem, koje se potom prska i po Aronovoj
glavi (tj. Aron se dovodi u metonimijsku asocijaciju sa svetim predmetima na oltaru). Obratite pažn j u da je pomazanje i škropljenje uljem analogno
prskanju krvi žrtve (str. 131).
13 Drugostepeni posvećenioi (Aronovi sinovi)
takođe su naročito odeveni.
14 Zatim se dovodi junac kao žrtva za greh,
i Aron i njegovi sinovi rukama dotiču glavu junca.
15—17 Mojsije žrtvuje junca u skladu s pravilima postavljenim u glavi 4.
18—21 Mojsije žrtvuje »ovna kao žrtvu paljenicu« u skladu s pravilima postavljenim u glavi 1
(str. 131). Na junca (žrtvu za greh) iz stiha 14 i ovna (žrtvu paljenicu) iz stiha 18 treba gledati kao na
povezan par, analogan paru golubova u Levitskom
zakoniku gl. 5, 7—10. Te dve žrtve su slične ali se
i razlikuju; opšta implikacija je već redundantna
tema »odvajanja«, naročito odvajanja čistote od nečistote.
Ovde će vam možda koristiti da opet pogledate sl. 7 (str. 118). Sada smo završili s inicijalnim
»obredom odvajanja«.
22 Donose još jednog ovna, koji se opisuje kao
»ovan za posvećenje«. Tu se poistovećenje ovna s
Aronom i njegovim sinovima sprovodi još dosled-
136
Edmund Lič
nije nego ranije (stih 24), ali kada je odvojen deo
lešine žrtve koji je namenjen za prinošenje, sveštenik ga nije spalio na uobičajeni način, nego ga
je prvo predao Aronu i njegovim sinovima. Pošto
su posvećenici obrtali sud sa delom za prinošenje
nad oltarom, Mojsije, kao sveštenik, ponovo ga uzima i njegov sadržaj se potom spaljuje kao i ranije.
29 Sam Mojsije izvodi slično obrtanje s ovnujskim grudima — tj. s delom lešine koji bi se inače
tretirao kao »ostatak« — ali ga ne spaljuje.
30 Putem daljeg pomazivanja uljem s krvlju
ponavlja se ista poruka — Aron se poistovećuje s
delom lešine žrtve koji se prinosi, a ne s ostatkom.
31 Sada Mojsije predaje Aronu i njegovim sinovima meso »ostatka« i podučava ih da to skuvaju i pojedu u granicama tabernakula i da odatle
ne izlaze sedam dana. Na ovom mestu opet pogledajte sl. 7 (str. 118). Sada smo stigli do kraja obreda
marginalnosti i novoposvećeni sveštenik mora se
vratiti u društvo u svoj novi društveni status obredom priključenja.
Glava 9, 1—4 Još čitav niz prinošenja žrtava
javlja se u parovima kao i ranije (v. komentar o
gl. 8, 18—21 gore):
(i) žrtva za greh (mlado tele)
s Aronom kao
(ii) žrtva paljenica (ovan)
davaocem
(iii) žrtva za greh (jare)
(iv) žrtva paljenica
(tele i jagnje)
(v) žrtva jestivna (stih 17)
(vi) žrtva zahvalna
s čitavim skupom
kao davaocem
za čitav skup
Kultura i komunikacija
137
Postupci su isti kao u proceduri opisanoj u gl. 8, s
tom razlikom što sada Aron obavlja sve svešteničke
funkcije koje su ranije bile dodeljene Mojsiju.
Do kulminacije dolazi u retku 24 gde se delotvornost Aronovog svešteničkog posluživanja pokazuje time što »dođe oganj od Gospoda i spali na
oltaru žrtvu paljenicu i salo«. Ovo ispoljavanje božanske moći, kao što treba, propraćeno je galamom
— »narod povika« (up. str. 94).
Ali imajte na umu da je po mitsko-metafizičkom predstavljanju procedure sam Aron žrtva koja je prenesena na dragi svet da bi uspostavio komunikacijski kanal s božanstvom, te da bi se opet
vratio u svakidašnjicu u svom novom svešteničkom
statusu, Aron mora žrtvovati (odbaciti odvajanjem)
deo sebe.
Glava 10, 1—5 Tako su po mitu dva sina Nadav i Avijud spaljena ognjem od Gospoda. Njihova
tela ne tretiraju se kao obična ljudska telesa nego
kao ostatak žrtve za greh, tj. oni se izvode izvan
tabora bez ceremonije. Da ovaj mit izražava ideju
0 očišćenju kroz žrtvu a ne božanskom odmazdom
jasno je zato što su nesavršeni sinovi Nadav i Avijud brzo zamenjeni usavršenim sinovima Eleazarom i Itamarom (stih 12). Staviše, opisu uništenja
Nadava i Avijuda (stihovi 1—7) neposredno sledi
metaforičko poređenje o značenju »raspoznavanja
svetog i nesvetog kao i čistog i nečistog«.
Uzgred rečeno, ovo strukturalističko shvatanje,
po kome su Eleazar i Itamar »zamena za Nadara
1 Avijuda a ne posebne ličnosti, pruža objašnjenje
za inače zagonetnu tvrdnju u gl. 10, 16—20. »Žrtva
za greh na svetom mestu« od koje Eleazar i Itamar
138
Edmund Lič
nisu jeli predstavlja, putem zamene, tela njihove
umrle braće, ili daljom zamenom, njih same!
2eleo bih da sada preskočite nekoliko poglavIja i pažljivije pročitate Levitski zakonik gl. 16, u
kojoj je opisan postupak za žrtvovanje jarca. Poenta, na koju bih želeo da obratite pažnju, jeste da je
taj naizgled nepravilan oblik prinošenja žrtve jednostavno transformacija ranije opisanog, koja se
uklapa u isti skup kosmoloških predstava i isti
skup metaforičkih i metonimijskih asocijacija.
Osnovna tema sastoji se u tome da, pošto sam
Bog može biti prisutan na prestolu u svetinji nad
svetinjama, čak i Aron kao prvosveštenik sme da
uđe samo na severni kraj tabernakula (sl. 9, str. 128)
posle naročito složenih rituala očišćenja.
Uključeno je svih pet žrtvenih životinja:
/ i / žrtva za greh (junac)
s Aronom kao
/ i i / žrtva paljenica (ovan)
davaocem (stih 3)
/iii/ žrtva za greh
(dva jarca)
s čitavim skupom kao
/iv/ žrtva paljenica
davaocem (stih 5)
(ovan)
Posebna je karakteristika u ovom slučaju da
se dva jarca u /iii/ prvo razlikuju slučajno — to
jest Božjim uplitanjem (stihovi 8 — 10) — a zatim
se s njima različito postupa. Opšti postupak sa
svim životinjama osim jarca koji je izabran za
žrtvenog jarca (stih 8) isti je kao i ranije, sem što
se za prskanje krvlju posebno kaže da se proteže
u svetinju nad svetinjama i da uključuje božji presto, ali žrtveni jarac je objekt specijalnog rituala
Kultura i komunikacija
139
(stihovi 21—22). Izgovorenom bajalicom svi grehovi skupa prenose se na jarca. Zatim se jarac odvodi u divljinu i tamo se živ ostavlja.
Drugi jarac i junac tretiraju se kao obične
žrtve za greh kao u glavi 4 (v. gore, str. 132).
Uzeto kao celina, tok epizode sa žrtvenim jarcem je u svemu obrnut od toka epizode s Aronom.
Aron, korak po korak odvajan od svetovnih zagađenja skupa vernika i vlastitih nesavršenosti, završava čist i svet usred tabora. Žrtveni jarac, pošto
je korak po korak odvajan od drugih jaraca i drugih žrtvenih životinja, opterećen je zagadenjem od
koga su skup vernika i Aron oslobođeni i okončava
nečist i nesvet (ali ipak sakralan) daleko u divljini.
Centralni princip jeste da je odvajanje duhovne suštine od materijalnog tela u času smrti paradigmatsko za mehanizam koji »prouzrokuje« promenu društvenog statusa među živima. Ponavljanim korišćenjem životinjskih žrtvi za označavanje prelaza u svakojakim prelaznim obredima pribegava se toj paradigmi.
Ali obrnuto, u slučaju žrtvenog jarca, potreban
nam je simbol za stvorenje koje se odstranjuje sa
ritualne pozornice ali se ne odvaja od svoje nečistote. Zato je uputno da se žrtveni jarac ne ubije.
Nadam se da sam vas ubedio da je u etnografskoj analizi zaista važna pažnja koja se poklanja
sitnicama.
Neki od vas možda će se pitati koliko se ove
sasvim opšte interpretativne konstatacije mogu primeniti na hrišćanske rituale.
140
Edmund. Lič
Prinošenje žrtava u hrišćanstvu javlja se samo
u zameničkoj simboličkoj formi kao aluzija na mitologiju. Prema mitu, bogočoveka Hrista ubili su
zlonamerni ljudi. Ali putem kompleksne transformacije to je retrospektivno postalo žrtvovanje, time što je ubistvo bilo Božja volja. Učinjena žrtva
je sada trajni kanal kojim Božja milost može teči
pobožnom verniku. Davalac žrtve je sam Hrist, i
sveštenik, kada skupu vernika daje hleb i vino kao
»Hristovo telo i krv« implicitno ponavlja prinošenje žrtve po zapovesti božanskog davaoca i to
čini izvan vremena.
Pošto sticajem okolnosti o istoriji hrišćanstva
znamo mnogo toga, možemo videti da su unakrsna upućivanja i simboličke transformacije u ovom
konkretnom slučaju izuzetno složeni. Hrišćansko
bogosluženje, u celini uzevši, predstavlja transformaciju jevrejske pashe, a raspeti Hriist, »predstavlja« žrtveno pashalno jagme, »Božje jagnje«. Hleb.
i vino se zbog toga asociraju s mesom žrtve ne samo pntem metafore već i putem metonimije (up.
Levitski zakonik 23).
Ova pitanja su neobično složena, ali i pored
toga želeo bih da istaknem da je metafora koju
sam analizirao, a po kojoj sam Aron mora pretrpeti bol žrtvovanja pre nego što je u stanju da
bude sasvim efikasan kao trajan posrednik između
Boga na božjem prestolu i skupa grešnih vernika
paćenika, strukturno zaista vrlo bliska hrišćanskoj
ideji da Isus mora umreti da bi postao potpuno delotvoran kao trajan posrednik između Boga i čovečanstva koje trpi.
Kultura i komunikacija
141
Teološka literatura o ovoj temi ogromna je, ali
u antropološkom pogledu naivna. Antropološka
analiza modernog tipa je retka. Rad koji donekle
usvaja terminologiju ovog eseja je Fernandesov
(Fernandez 1974).
Kultura i komunikacija
XIX ZAKLJUČAK
Pošto smo došli do k r a j a predlažem vam da
se vratite na početak i ponovo pročitate Uvod, a
potom zaključite koliko sam ispunio svoja obečanja.
Dugom raspravom o prinošenju žrtava u XVIII
odeljku želeo sam da ilustrujem svoju početnu
tvrdnju da »detalj čini suštinu stvari«, »na svaku
pojedinost nekog običaja treba gledati kao na deo
složene celine«, »izolovani detalji su isto tako besmisleni kao i samostalna slova«. Ali pogledajmo
pobliže ovu analogiju sa slovirna azbuke, odnosno engleske abecede. Kojim to procesom omogućujemo slovima da prenose informaciju? Prvo izaberemo dvadeset šest znakova iz beskonačno velikog broja mogućih znakova i proglasimo da tih
dvadeset šest znakova obrazuju skup. Zatim napravimo inventar glasova govornog jezika sasvim proizvoljno presecajući intonacijski kontinuum. Zatim
te proizvoljno razlučene glasove priključimo proizvoljno razlučenim slovnim znacima, a sve to lepo
sredimo tako što improvizujemo izvestan broj posebnih kombinacija za glasove koji nam se ne uklapaju. Potom, na kraju, nižući slova u sledovima,
stvaramo jednu vrstu modela prirodnog govora ili,
143
u svakom slučaju, idealizovane verzije prirodnog
govora.
Ako pažljivo razmislite o dokazima koje pruža moj primer prinošenja žrtava, videćete da se
analogija proteže prilično daleko. Elementi rituala
(»slova abecede)« ne znače ništa sami po sebi; oni
dobijaju značenje zahvaljujući kontrastu s drugim
elementima. Štaviše, upravo kao što se kontrastirana slova mogu kombinovati u značenjske obrasce samo ako su ograničena na specifičnu sredinu
— npr. linearni raspored na listu hartije — tako
se isto kontrastni elementi rituala mogu prestrukturisati na razne načine kako bi proizveli celovite
poruke, ali samo ako se prestrukturisanje odvija
unutar zajedničke opšte sredine, čija je struktura
uslovljena načinom na koji se prave kombinacije,
kako u prostoru tako i u redosledu.
Ali pošto sam istakao ovo gledište, želeo bih
da vas upozorim da s analogijom između rituala
i jezika, ili u svakom slučaju, između rituala i
pisanog jezika treba postupati uz izvesnu dozu opreznosti.
Srž mog izlaganja sastoji se u tome da se neverbalna komunikacija obično postiže onako kao
što dirigent orkestra svojim slušaocima prenosi
muzičku informaciju, a ne onako kao što pisac
knjige prenosi verbalnu komunikaciju svojim čitaocima (up. IX odeljak). Glavni izvedeni stav je da
znaci i simboli prenose značenje u kombinaciji a
ne samo kao skupovi binarnih znakova u linearnom redosledu ili lcao skupovi metaforičkih simbola u paradigmatskoj vezi. Ili, da ovo isto formulišemo drugim rečima, moramo znati mnogo to-
Kultura i komunikacija
144
Edmund.
145
Lič
ga o kulturnom kontekstu, inscenaoiji, pre nego
što bismo mogli makar samo započeti dekodiranje
poruke.
U tom pogledu moje izlaganje je, verujem, uskladivo s opštim stavom Meri Daglas i s daleko
detaljnijim analizama Viktora Ternera. Ali moje
gledište treba jasno razlikovati od Fertovog (Firth
1973). Fert u svojoj knjizi posvećuje posebna poglavlja »simbolici hrane«, »simbolici kose«, »telesnim simbolima pozdravljanja i rastajanja«, »simbolici zastava«, »simbolici razmene poklona«. O
svakoj kategoriji simbola raspravlja se zasebno, a
u okviru svake kategorije svaka simbolička upotreba specifikuje se konkretnim primerom. Takvom
postupku u ovom eseju najviše se približavam u
XIII odeljku, gde se o odevanju, boji, kuvanju i
sakaćenju raspravlja kao o alternativnim izrazima
»istih« binarnih opozicija; tj. moja je teza da je
svaki od tih kodova potencijalna transformacija
bilo kog drugog.
Opšti skup ideja koje ulaze u koncepciju
strukturne transformacije izgleda mi sasvim fundamentalan. Određeni terminološki žargon koji sam
usvojio u II odeljku predviđen je zato da bi koncepoija transformacije bila relativno razumljiva.
Oni koji bi radije primenili drukčiji skup kategorijalnih distinkcija ne bi to smeli da smetnu s uma.
Što se tiče negativne strane, čitalac će primetiti da se u mom eseju Frojd uopšte ne spominje.
Psihoanalitička teorija pretenduje da pruži uzročno objašnjenje o tome kako su lični (individualni)
simboli povezani, ali pošto se s dosta prava tvrdi
da su svi kulturno standardizovani simboli morali
nastati kao individualni simboli, psihoanalitičari
često uveravaju da su kadri da »objasne« i kulturno standardizovane simbole.
U nekoliko ranijih izdanja, naročito u Lič
(Leach 1958, 1972), razmatrao sam koliko su psihoanalitičko i strukturalno-antropološko tumačenje simboličkih veza uzajamno uskladivi. Moj opšti zaključak je da su slutnje psihoanalitičara verovatno sasvim često tačne, ali da je »teorija« kojom oni traže da opravdaju svoje slutnje intelektualno tako gruba i sa tako malo rafiniranosti da
nema praktično nikakvu vrednost kao opšte sredstvo za analiziranje etnografske građe. S druge
strane, mnoga tumačenja simboličkog ponašanja
frojdovskog tipa savršeno su u skladu s teorijom
čiji su obrisi dati u ovom eseju.
Ovo je pitanje o kome ozbiljni socijalni antropolozi treba da misle s velikom pažnjom, ali
koje se ne može valjano tretirati u granicama prostora koji mi je ovde stajao na raspolaganju.
Moja završna konstruktivna sugestija čitaocima studentima sastoji se u tome da, naoružani analitičkim aparatom koji pruža ovaj esej, sada treba da se vrate nekoj od velikih klasičnih monografija socijalne antropologije i da vide da li će
ih ona išta dalje odvesti. Na primer, da li Lič
(Leach 1971) išta doprinosi Redklif-Braunu (Radcliffe-Brown 1922)? Mislim da doprinosi.
Literatura
LITERATURA
/ a / Sledeće bibliografske jedinice pomenute su u ovom
delu eksplicitno ili implicitno:
Barth, Fredrik, Models of Social Organization (Royal Anthropological Institute: Occasional Paper no. 23), London,
Royal Anthropological Institute, 1966.
Barthes, Roland, Elements of Semiology (engleski prevod:
A. Lavers i C. Smith), London, Cape Editions, 1967. Srpskohrvatski prevod: Rolan Bart, Elementi semiologije
u: Književnost, mitologija, semiologija, Beograd, Nolit,
1971. Preveo Ivan ćolović.
Bauman, R., »Speaking in the Light: the Role of the
Quaker Minister« u R. Bauman i J. Sherzer (priređ.),
Explorations in the Ethnography of Speaking. Cambridge, Cambridge University Press, 1974.
Cassirer, Ernst, Philosophy of Symbolic Forms, 3 toma,
(engleski prevod: R. Manheim), New Haven, Yale University Press, 1953-7.
Douglas Mary, Purity and Danger, London, Routledge and
Kegan Paul, 1966.
Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.
»Symbolic orders in the use of domestic space« u: Peter J. Ucko, Ruth Tringham i G. W. Dimbleby,
Man, Settlement and Urbanism, str. 513—21. Cambridge
(Mass.), Schenkam Publishing Co., 1972.
Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford, Clarendon
Press, 1956.
147
Fernandez, J. V., »Symbolic consensus in a Fang reformative cult«, American Anthropologist, 67: 902—29, 1965.
Firth, Raymond, Symbols, Public and Private, London,
Allen and Unwin, 1973.
Geertz, C, »Thick Description: Toward an Interpretive
Theory of Culture« u: Clifford Geertz, The Interpretation
of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz, str.
3—30, New York, Basic Books Inc., 1973.
Hjelmslev, L., Prolegomena to a Theory of Language, Bloomington, Indiana University Press, 1953.
Jakobson, R. i Halle, M., Fundamentals of Language (Janua Linguarum: Series Minor 1), The Hague, Mouton,
1956.
Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, London, G. Bell and Sons Ltd., 1954.
»Magical Hair«, Journal of the Royal Anthropological Institute, 88: 147—64, 1958.
Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge,
Cambridge University Press, 1961.
»Anthropological aspects of language: animal
categories and verbal abuse«, u: E. H. Lenneberg (priređ.), New Directions in the Study of Language, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1964.
Claude Levi-Strauss, New York, Viking Press;
London, Fontana, 1970. Srpskohrvatslci prevod: Edmund
Lić, Klod Levi-Stros, Beograd, Duga, 1972. Prevela Milica
Mihajlović.
——
»Kimil: A Category of Andamanese Thought«,
u: P. Maranda i E. K. Maranda (priređ.), Structural Analysis of Oral Tradition, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1971.
»The Structure of SymboIism« u: J. S. La
Fontaine (priređ.), The Interpretation of Ritual, London,
Tavistock Publications, 1972.
Levi-Strauss, C., Les Structures elementaires de la parente, Paris, P. U. F., 1949.
»The Structural Study of Myth«, Journal of
American Folklore, 68, no. 270. (Revidirana verzija javIja se lcao glava 11 u Levi-Strauss 1963.)
148
Literatura
— Totemism, (engleski prevod: R. Needham),
London, Merlin Press, 1962. Srpskohrvatski prevod:
Totemizam danas, Beograd, BIGZ, 1979. Preveli Ivan Čolović i Boško Čolak-Antić.
Structural Anthropology, (engleski prevod: C.
Jacobson i B. G. Schoepf), New York, Basic Books Inc.,
1963. Srpskohrvatski prevod: Strukturalna antropologija, Zagreb, Stvarnost, 1977.
The Savage Mind, Chicago, University of Chicago Press, 1966a. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Divlja misao, Beograd, Nolit, 1966, II izdanje
1978. Preveli Jelena i Branko Jelić.
»The Culinary Triangle«, New Society (London), 22 December, 166 : 937-40, 1966b.
Mythologiques 2: Du Miel aux Cendres, Paris, Plon, 1966c. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros,
Mitologike II, Prosveta i BIGZ, 1982. Prevela Biljana
Lukić.
The Raw and the Cooked, (engleski prevod:
J. i D. Weightman), London, Jonathan Cape, 1970. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike I. Presno i pečeno, Beograd, Prosveta i BIGZ, 1980.
Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, London
Routledge and Kegan Paul, 1922. Srpskohrvatski prevod:
Agronauti zapadnog Pacifika, BIGZ 1979. Prevele: Drinka
Gojković i Jasmina Lukić.
Maranda, E. K. i Maranda, P., Structural Models in Folklore and Transformational Essays, The Hague, Mouton,
1971.
Mauss, Marcel, The Gift (engleski prevod Ian Cunnison),
London, Cohen and West, 1954.
Mauss, M. i Beuchat M. H., »Essai sur les variations
saisonnieres des societes Eskimos«, L' Annee sociologique 1904—5, 9, 1906. Srpskohrvatski prevod: »Ogled o
sezonskim varijacijama u eskimskim društvima« u: Sociologija i antropologija II, Prosveta 1982. Prevela: Ana
Moralić.
Morris, Charles, Writings of the General Theory of Signs
(Approaches to Semiotics 16), The Hague, Mouton, 1971.
Literatura
149
Mulder, J. W. F. i Hervey, S. G. J., Theory of the Linguistic Sign (Janua Linguarum: Series Minor 136), The
Hague, Mouton, 1972.
Needham, R. (priređ.), Right and Left: Essays on Dual
Symbolic Classification, Chicago, University of Chicago
Press, 1973.
O' Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva, London, Oxford University Press, 1973.
Peirce C. S., Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
priređ. C. Harteshorne i P. Weiss, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1931—5.
Radcliffe — Brown, A. R., The Andaman Islanders, Cambridge, Cambridge University Press, 1922.
Saussure, F. de, Course in General Linguistics, Priređ. C.
Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger, (engleski prevod
Wade Baskin), New York, McGraw-Hill Paperbacks. Srpskohrvatski prevod: Ferdinand de Sosir, Opšta lingvistika, Beograd, Nolit, 1969, II izdanje 1977, preveo Sreten
Marić.
Turner, V. W., The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell
University Press, 1967.
Wolf, A. P., »Chinese Kinship and Mourning Dress« u:
M. Freedman (priređ.), Family and Kinship in Chinese
Society, str. 189—208, Stanford, Stanford University
Press, 1970.
/ b / Sugestije za dalje čitanje:
Čak i jedno površno pregledanje dugih bibliografija
koje daju Firth 1983 i Fernandez 1974 ukazaće na ogroman opseg štiva koje bi moglo imati značaja za temu
ovog eseja. Stoga dalje čitanje mora uglavnom zavisiti od
posebnog interesovanja čitaočevog. Dole navedene bibliografske jedinice mahom predstavljaju zbornike eseja. Osim
jedinica koje se eksplicitno bave matematičkom teorijom
komunikacije, one su izabrane zato što stavljaju naglasak na vizuelnu, psihološku i etnološku stranu ljudske
komunikacije, koje nisu dovoljno predstavljene u spisku
navedene literature / a / .
Birdwhistell, R., Kinesics and Context, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1970.
150
Literatura
Gumperz, J. J. i Hymes D. (priređ.), The Ethnography of
Communication: American Anthropologist Special Ptiblication, vol. 66, no. 6, part 2, 1964.
Directions
in Sociolinguistics:
The
Ethnography of Communication, New York, Holt, Rinehart
and VVinston Inc., 1972.
Hinde, R. A. (priređ.), Non-Verbal Communication, Cambridge, Cambridge UniVersity Press, 1972.
Jung, C. G. (priređ.), Man and his Symbols, London, Aldus
Books Ltd and W. H. Allen and Co., 1964. Srpskohrvatski
prevod: Čovjek i njegovi simboli, Zagreb, Mladost, 1973.
Preveli: Marija i Ivan Salečić.
Kepes, G. (priređ.), Sign, Image and Svmbol, London, Studio Vista, 1966.
Marshak, A., Thc Roots of Civilisation: The Cognitive Beginnings of Man's First Art, Symbol and Notation, London, Weidenfeld and Nicholson, 1972.
Minnis, N. (priređ.), Linguistics at Large, New York, The
Viking Press, 1971.
Pierce, J. R., Symbols, Signals and Noise, London, Hutchinson, 1962.
Romney, A. K. i D' Andrade, R. G. (priređ.), Transcultural
Studies in Cognition: American Anthropologist: Special
Publication, vol. 66, no. 3, part 2, 1964.
Smith, A. G. (priređ.), Communication and Culture: readings in the codes of human interaction, New York,
Holt, Rinehart and Winston, 1966.
Willis, R. (priređ.), The Interpretation of Symbolism (ASA
Studies), London, Malaby Press, 1975.
REGISTAR
Adam 112
algebra 22, 25, 99
Ajnar (Skanda) 111, 113 (v. takode hinduizam)
Aristotel 11
Aron 127, 134—139
asketizam 113
Australija 61, 62
Avram 112, 120
Bart, F. 10, 147
Bart, R. 17, 18, 59, 147
Bauman, R. 95, 147
Berdvisl, R. 150
Betoven, L. van 12, 66, 67
Beša, M. H. 8, 149
Biblija 7, 25, 34, 112, 113, 127—140
binarno kodiranje 73, 95; asketizam — ekstaza 113; buka
— tišina 94, 95; život — smrt 86; kompjuterski programi
84, 85; kosmologija 110—114; kuvanje 90—91; moralne
vrednosti 114; odeća 84; sakaćenje 93, 120; telesni pokreti (gestovi) 72—73, 78, 79; topografija koju je stvorio
čovek 76, 79
boja (kao simbol) 32, 43, 51, 57, 83—89, 96 simbolika boja
83—89
brak 98—103
brijanje 91—92, 114, 119, 120
budizam 87
152
Registar
Cejlon (Šri Lanka) 45, 88
čaranje (bajanje) 47, 49, 50
čula 19, 64
Daglas, Meri 8, 92, 144, 147
darivanje 13, 51, 124
Dekart 11
divljina (divlji) 110
dvosmislenost 30—31, 32, 35—36, 46, 54, 72, 82, 109, 113
Evans-Pričard, E. E. 11, 125, 147
empirizam 9, 10, 14, 28
Eskimi 8
Etiopija 71
Fernandes, Dž. V.
Fert, R. 10, 17, 26,
Fortes, M. 10
Frejzer, Dž. G. 44,
Frojd, S. 141
funkcionalizam 5,
18, 141, 148, 150
144, 148, 150
47, 76
12, 13
Ganeša 110 (v. takođe hinduizam)
Gardner, R. (filmski režiser) 71
geometrija 73, 75
Gerc, K. 6, 148
gest 72
Glukman, M. 10
gluma 27
govor 17, 18
građenje 18, 27, 52, 58, 75
gramatika 19, 81
granica 52—56, 82, 92, 94—95, 109, 125, 129—132
Gumperc, Dž. Dž. 150
Hajms, D. 151
Hajnd, R. A. 151
Hale, M. 45, 148
Hamar 71
harmonija 26, 27, 65, 66
Registar
153
Hervi, S. Dž. Dž. 17, 18, 149
hinduizam 61, 87, 115 (v. takođe Ajnar, Ganeša, Parvati,
Šiva)
Hjelmslev, L. 17, 148
homonim 30
Horus 111
hrišćanstvo 43, 105, 112, 115, 140; bogosluženje 14, 58—59,
140; mistika 114; simboli 30, 65 (v. takođe Biblija)
igre reči 30
ikona 17, 21, 45, 74, 128
indeks 17, 21, 37, 38, 39, 60, 73, 76
Isak, 112, 120
isceljenje 54 (v. takođe vidanje)
Isus Hristos 14, 31, 105, 106, 112, 140
Jakobson, R. 17, 18, 26, 40, 45
Jelisaveta (Jevanđelje po Luci) 112
Jevreji 102—103, 120, 140
Juda 112
Jung, K. 151
karte (mape) 74, 75, 76
Kasirer, E. 17, 147
Kinezi 87
Kips, Dž. 151
komunikacijski događaj 20, 21, 25—26, 64
kontekst 23, 24, 52, 59, 60, 82, 90, 121
kontigvitet (susedstvo) 23 (v. takođe skupovi, kontekst)
kosmologija 108, 109, 122, 129, 130, 138
kruna (kao znak — simbol) 21, 24, 25, 47
kuvanje 18, 76, 90
kvekeri 95, 102
Levi-Stros, K. 11, 40, 41, 44, 62, 65, 66, 90, 91, 115, 148, 149
Lič, E. R. 14, 103, 145, 148
logika 11, 43, 47, 50, 84, 99, 104—107
Loloi 86
magija 38, 44—50, 109, 117, 126
Malder, Dž. V. F. 17, 18, 22, 25, 32, 59, 149
Malinovski, B. 13, 87, 115, 149
154
Registar
Maranda, P. i E. K. 41
Marija: devica Marija 105, 112
Marija Magdalena 112
Maršak, A. 151
melodija 26, 67
metafora 21—27, 32, 36, 40, 44, 48, 54, 60, 61, 65, 77, 91 106
125, 126, 143
metonimija 21—27, 35, 36, 40, 44, 47, 48, 60, 61, 65, 83 84
106
Minis, N. 151
mit: analiza mita 41—42
Moris, C. 17
Mos, M. 8, 149
moć (nemoć) 60, 61, 94, 108, 109
muzika 12, 14, 19, 26—27, 43, 53, 64, 66, 69
namera 14, 39, 49
naricanje 71
Ndembu 88
nećistoća 92, 93, 114, 118 (v. takođe zagađenie)
nevesta 32, 43, 82, 83, 86; kineska 71, 87
Nidem, R. 80, 149
Nueri (Evans-Pričard) 6, 125
objašnjenje u socijalnoj antropologiji 9
obožavanje 27, 62, 105, 108—114
obredi prelaza 53, 56, 82, 92, 117—120
obrezivanje 120
očišćenje 93—94
odeća 82—87, 117, 118, 119
O'Flaerti 113
orijentacija 78—80, 128—131
Oziris 111
paradigmatska asocijacija (veza) 27, 40, 42 65
Parvati 112, 113
Pavlov, I. P. 38, 39, 45, 46
penis 30, 61, 70
petao (kao simbol) 30
Pers, C. S. 17, 150
pevanje 27
Pirs, Dž. R. 151
'
Registar
155
pisanje 18, 26—27, 39, 67
plesanje 27, 64
pojmovi 29, 59
položaj 18
ponašanje (v. radnja)
prag 92, 132
psihoanaliza 142
'
racionalizam 12, 13, 28
radnja (aktivnost, čin): vidovi radnje: biološki 16, 38, 71—
—73; verbalni 16, 28, 43, 75; ekspresivni 16—17, 27, 45,
46, 76, 104; neverbalni 16, 19, 20, 28, 52; tehnički 16, 38,
45, 46, 49, 50, 76
Rahela 111
rang 77—79
recipročnost: princip recipročnosti 13, 124
Redklif-Braun, A. R. 10, 145, 150
Reveka 112
ritual: kao oznaka granice 53; kontekst rituala 59, 63, 64,
122, 143; kao komunikacija 69
Romni, A. K. 151
Sara 112
seks 30, 71, 100—103, 110, 111, 112—113, 114, 115
seme 89
semiotika (semiologija) 28
signal 17, 21, 37—39', 45, 46, 47, 49, 50, 51, 60, 70, 71, 72,
76, 77
signum 21, 22, 23, 24, 25
simbol 17, 21, 22, 23—24, 25, 28, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 46, 47,
50, 51, 52, 59, 60, 71, 73, 106
sinonim 30
sintagmatski lanac 26, 27, 39, 41, 42, 43, 65
Sit 112
skupovi 23, 24, 51, 60, 70—73, 81, 87
slika: čulna 29, 30, 32, 35, 36, 56, 57, 67
slikanje 27
snovi 20
Sosir, F. de 17, 18, 29
srodnički nazivi 97
strukturalizam 11, 12
strukturalni funkcionalizam 9
156
Registar
SADRŽAJ
»Studije pojedinačnih slučajeva u antropologiji« 6
suštinski odnos 25, 32 (v. takođe kontekst)
svet: metafora za sveto 54—55, 61, 124—129
svinja (kao znak — simbol) 23, 32—33, 48
Siva 61, 112, 113 (v. takođe hinduizam)
tabu 30, 71, 76, 92, 93, 94, 101, 102, 115, 132
Tajlor, E. B. 115
Talensi (Fortes) 6
Tamara 112
Tereza: sv. Tereza 114
terminologija 15—27, 42, 61, 76
Terner, V. 88, 144, 150
Tikopija (Fert) 6
totemizam 62
transformacija (transpozicija) 11, 19, 26, 27, 35—36, 38,
40—43, 61, 67, 97, 115, 125, 144
transakcija: komunikativna 12, ekonomska 10, 12
Trobrijandska ostrva (Malinovski) 6, 87
udovica 32, 43, 82, 86, 92, 118; kod Kineza 88
um (misli) 14, 28, 57, 59, 62, 67, 98, 105
verovanje 106
vidanje 27 (v. takođe isceljenje)
Viko, Djambatista 11
Vilis, R. 151
Volf, A. P. 88
vračanje 47—52
vreme: segmentacija vremena 53, 54; sinhronija — dijahronija 43, 66 (v. takođe obredi prelaza)
zagađenje 32, 92, 94, 118 (v. takođe nečistoća)
zmija (kao simbol) 21, 25
znak 17, 21—26, 29, 32—33, 46-^7, 51, 59, 60, 70, 73, 83, 105;
jezički 29, 34
život 89
žrtva: prinošenje žrtve 117, 120, 121—140, 143
Uvod
_ _ _ — — — — — — —
Empiristi i racionalisti: ekonomske transakcije i komunikacijski činovi — — — —
II
Terminološki termini — — — — — —
III
Objekti, čulne slike i pojmovi — — — —
IV
Signali i indeksi — — — — — — —
V
Transformacije — — — — — — — —
VI
Teorije magije i vračanja — — — — —
VII
Simboličko uređenje čovekovog sveta — granice društvenog prostora i vremena — —
VIII Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja
— obredna kondenzacija — — — — —
IX
Orkestarsko izvođenje kao metafora obrednog toka
— — — — — — — — —
X
Psihološka osnova skupova znakova i simbola
XI
Kartografija — vreme i prostor u uzajamnom predstavljanju — — — — — —
XII
Rangiranje i orijentacija — — — — —
XIII Primeri binarnog kodiranja — — — — —
XIV
Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem — —
XV
Logika i mitologika
— — — — — —
XVI
Fundamentalna kosmologija
— — — —
XVII Obredi prelaza _ _ — _ — — _ —
XVIII Logika prinošenja žrtava — — — — —
XIX
Zaključak
_ — — — — _ — _—
Literatura — — — — — — — — —
Registar
— — — — — — — — —
5
I
Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - Јул'11
8
16
28
37
40
44
51
57
65
70
74
78
81
97
104
108
117
121
142
146
151
Download

Edmund Leach - Kultura i komunikacija.pdf